Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая

Алексей Зыгмонт, 2018

Книга религиоведа Алексея Зыгмонта представляет собой оригинальную интерпретацию мысли радикального французского интеллектуала Жоржа Батая, сосредоточенную вокруг его концепции тождества насилия и сакрального. Используя полный корпус аутентичных источников и редкие материалы, которые мало комментировались исследователями – переписку, архивные документы, тексты радиовыступлений, – автор прослеживает эволюцию этой идеи от его ранних литературных произведений до общественно-политических проектов (Контратака, Ацефал, Коллеж социологии) и поздних околонаучных трудов. Центральным мотивом философии Батая автор считает десубъективацию – разрушение субъекта ради единения с другими и мировым целым.

Введение. Безграничный жертвенник

21 января 1793 года в Париже на Площади Революции, по решению Конвента и при большом стечении народа, был казнен французский король Людовик XVI — казнен на том самом месте, которое еще несколько лет назад носило имя его отца. Приведя гильотину в действие, палач Шарль-Анри Сансон взял его голову и показал толпе: принято полагать, что так делалось ради умножения мук жертвы, ведь якобы в течение пяти секунд после своего отделения от тела голова еще могла видеть толпу и слышать ее крики, — но разве это было сделано не ради самой толпы? в 1795 году площадь сменила свое название во второй раз, из Площади Революции став Площадью Согласия — согласия нации убить короля, которое и позволило ей возникнуть в качестве таковой. Так племя богоубийц приносит монарха, Rex imago Dei, «Короля по образу Божьему», себе в жертву и объединяется вокруг его отрубленной головы — впрочем, ненадолго.

Именно это событие и считается моментом рождения в европейской культуре идеи сакрального — некоего имманентного и универсального содержания, что составляет фундамент любой религии, служит залогом социальной солидарности, и при этом зачастую выражается в фигуре жертвы, опосредующей одно с другим. Последние слова, произнесенные королем перед казнью, свидетельствуют, что он сам воспринимал свою смерть как искупительную жертву: «Я умираю невинным, я прощаю своих врагов и молю, чтобы моя кровь пролилась на пользу народу Франции и утолила Божий гнев!»^[1] Парадоксальным образом в XIX веке эту идею подхватили равно и сторонники, и противники Французской революции, говоря об искупительной жертве либо за грехи тирании, либо за грехи народа. Известен афоризм реакционного католического мыслителя Жозефа де Местра, который в своих «Санкт-Петербургских вечерах» (1821) пишет: «Вся земля, непрерывно пропитывающаяся кровью, — только лишь безграничный жертвенник, на котором все живое должно погибать без конца, без меры, без остановок до исхода вещей, до искоренения зла, до смерти самой смерти»^[2]. Хотя речь здесь идет о войне, в конце книги он помещает, по сути, первый современный трактат о жертве, где пролитие крови становится сакральным актом par excellence; собственно, французское слово sacri-fice и означает «делание сакральным», «освящение».

Уже в XX веке концепт сакрального в связи с идеей жертвоприношения захватывает умы великого множества мыслителей. Среди наиболее известных — социологи Э. Дюркгейм, А. Юбер и М. Мосс, историк религии М. Элиаде, философы Р. Жирар, Ю. Кристева, Ж. Бодрийяр, Ж.-Л. Нанси, Дж. Агамбен, наконец, Жорж Батай, которому посвящена настоящая книга, и немало других. Поскольку большинство авторов, что-либо на эту тему писавших, были французами либо по рождению, либо по призванию, впору задаться вопросом: что именно во французской культуре заставляет мыслителей раз за разом ставить эту проблему и связывать проявления священного именно с кровью и смертью? Айван Стренски утверждает, что жертвенное измерение французской мысли восходит к XVI веку, к спорам между гугенотами и католиками относительно того, была ли искупительная жертва Христа (и жертва Евхаристии) реальной или ее следует понимать символически или психологически. Католические авторы утверждали, что тот принес себя в жертву sans réserve, т. е. целиком, без остатка, — и так должен поступать и всякий христианин. Двумя столетиями позднее, в эпоху Французской революции, эту витавшую в воздухе идею адаптируют, собственно, революционеры, требовавшие принесения жертв на алтарь Отечества^[3].

Изначальный специфически-католический смысл идеи жертвоприношения во французской культуре очень быстро поэтому отошел на второй план, а сама идея стала находить себе разнообразные воплощения как в секулярных идеологиях, так и в науке и философии. Жорж Батай — литератор, поэт, философ, мистик, ученый, политический активист — являет собой ярчайший пример автора-атеиста с католическим бэкграундом, положившего эту идею в само основание своей мысли. Тексты Батая пестрят насильственными образами: здесь повсюду — потоки крови, погибающие в муках животные, отгрызенные пальцы, вырванные глаза, сгорающие и отрубленные головы, жестокие обряды ацтеков и тибетцев… Все это поначалу шокирует читателя — но еще больше приводит его в смятение то, что философ прочно увязывает насилие с религиозной сферой человеческой жизни. Так, в одной из позднейших своих работ, «Эротизме» (1957), он, например, пишет: «Сакральность выражает собой проклятие, связанное с насилием»^[4]. Или еще, в статье под названием «Чистое счастье» (1961): «Я утверждаю, что сфера насилия совпадает с религией […] Совершенное насилие не может быть средством для какой-либо цели, которой бы оно подчинилось»^[5]. Что это может значить? Как вообще можно помыслить себе насилие как нечто сущностно религиозное, а религию — как нечто сущностно насильственное — и, главное, зачем?

Если мыслить насилие как нечто самотождественное, как «любое насилие», может показаться, что Батай его поэтизирует, воспевает или даже проповедует; во всяком случае, оно составляет важнейший предмет его жизненного интереса. Однако же стоит углубиться в его тексты, как становится ясно, что его понимание этого феномена отличается от обыденного. Здесь уместно вспомнить, что говорит о нем Вальтер Беньямин в начале своей статьи «К критике насилия» (1921): «Насилие в первую очередь обнаруживается лишь в сфере средств, а не целей»^[6]. Из этого, пишет он, можно вывести, будто проблема заключена не в самом насилии, а в том, служит ли оно справедливым или несправедливым целям, однако это ошибка: вместо обращения к целям следует разобраться в средствах и поставить вопрос о нравственном смысле насилия, взятого само по себе. Такая постановка вопроса французскому философу и близка, и не близка одновременно. с одной стороны, никаких иллюзий насчет насилия в общепринятом смысле, «насилия как средства», он не питает: пройдя по краю двух мировых войн, насмотревшись на боль и кровь, пережив политические тревоги 1930-х и разделив всеобщий ужас перед тоталитарными режимами в Италии, Германии и России, все это он отверг и со всем этим решительно всю свою жизнь боролся. с другой же — как ницшеанец, равно враждебный и справедливости, и нравственности, он задается вопросом: «Возможно ли помыслить насилие не в качестве средства, а как нечто самоценное?» и дает на него положительный ответ: да, такое насилие есть, и это насилие жертвы и мистики, трагическое насилие жертвоприношения: «Я со всей силой настаиваю на… оппозиции между, с одной стороны, религиозным миром, миром трагедии и внутренних конфликтов, а с другой — миром войны, глубоко враждебным духу трагедии», — говорит он в 1938 году в одном из докладов для Коллежа социологии^[7]. Именно такое насилие, вырванное из области средств, т. е. сферы профанного, и объявляется им сакральным — предельным выражением самой сущности человеческого бытия.

О чем мог мечтать человек в XX веке — столетии разлада, вражды и кризиса? Наверное, прежде всего о единении. Однако его можно понимать и позитивно — как единство с другими людьми и со всем миром, и негативно — как освобождение из тюрьмы индивидуального существования, от душной запертости в самом себе. Концепция насилия и сакрального Батая служит ответом именно на этот вопрос: «Что мне делать с самим собой, когда я так хрупок, а все вокруг рушится?» Ответ таков: принести себя в жертву себе же, приносить жертвы совместно с другими, стать единым с мировым целым — или же столкнуться с невозможностью этого. «Мы не можем быть всем, — замечает философ во «Внутреннем опыте» (1941), — в этом мире у нас вообще только две достоверности: эта и достоверность смерти»^[8], — но стоит заглянуть в любой из его текстов, как станет ясно, что если его что-то и занимает, то именно опыт мерцания, рассеяния и разрушения субъектности, желание бытия всем. Для постижения такого опыта десубъективации тело, душа и само существо человека должны подвергнуться насилию, быть разорванными некой внутренней/внешней силой, после чего индивид исчезает, и над ним смыкается ровная гладь отсутствия. Именно это, как заявляет Батай, испытывал жестокий и суеверный архаический человек, о котором он читал в книжках, — и предлагает вернуться к его опыту и в его мир — яростный мир сакрального: «Отрицая весь этот шлак, я стремлюсь в нескольких словах изобразить единственный выход, открытый существованию в условиях близкого присутствия насилия. Необходимо взглянуть в лицо насилию, отринув всякое упование», — говорит философ в одной из своих «проповедей» конца 1930-х^[9].

В этом, коротко говоря, и заключается его концепция насилия и сакрального, которую он противопоставляет «целесообразному» насилию и Zeitgeist XX века с его «дурманом» и «болтовней». Поэтому, несмотря на кажущуюся отвлеченность батаевской рефлексии и его интерес к архаике, искусству и мистике, смысл его борьбы — глубоко вовлеченный. Для ее ведения мобилизуются все ресурсы: антропология, социология, биология, экономическая наука, психоанализ, актуальные философии, доисторическое искусство, современный роман… Если поначалу концепция насилия и сакрального Батая и может показаться частной, то в конечном счете становится ясно, что она вбирает в себя всю его философию. Цель данной работы — проследить ее становление в мысли философа и составить к двум представленным выше формулам (из «Эротизма» и «Чистого счастья») историко-философский и историко-культурный комментарий.

Начнем, однако же, с философии.

Спятивший Гегель

Одной из характерных особенностей французской философии XX века является ее комплексный характер: помимо определенной вольности стиля, местами явно торжествующей над содержанием, ее часто отличает смешение жанров, так что в качестве философии она включает в себя в том или ином ее виде науку, литературу, публицистику, а также социальный и политический активизм. Некоторые авторы — Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Бланшо, Ю. Кристева и т. д. — писали художественную прозу; другие — напротив, профессионально занимались литературоведением или историей идей; третьи — как Ф. Фанон — прославились прежде всего философским участием в, условно говоря, нефилософской сфере. Батай — мыслитель, превосходно иллюстрирующий эту французскую особенность: его принято считать «сложным» автором, но эта сложность является эффектом, вызванным подобным переплетением жанров, регистров письма и влияний. Его идея тождества насилия и сакрального, в свою очередь, представляется здесь наглядным примером: будучи по сути философской концепцией, имеющей дело со вполне специфической онтологией, гносеологией, теорией субъекта и т. д., она начинает формироваться еще в наиболее ранний, литературный, период его творчества, затем находит себе реальное приложение в форме всякого рода общественных инициатив, и, наконец, завершается в близости к наукам — социологии, антропологии, экономике. Все это вынуждает нас задаться вопросом, был ли Батай философом вообще — или не только философом, но и кем-то еще?

Ответить на эти вопросы нам поможет определение его места в истории западной философии. Определяющее влияние на его становление как мыслителя оказали два момента. Первый — встреча в 1922 году с русским религиозным философом Львом Шестовым, ставшим его «первым учителем философии»^[10] и впервые познакомившим его с мыслью Достоевского и особенно Ницше, которому Батай оставался верен до конца своих дней. Эта встреча определила все дальнейшее направление батаевской мысли — в частности, его иррационализм, интерес ко всякого рода предельным сторонам человеческого существования и специфическую религиозную интерпретацию ницшеанства, характерную именно для русской мысли^[11]. О различных аспектах влияния Шестова на Батая писали многие исследователи, и все они указывают на глубокое преемство между учениями этих двух авторов^[12].

Второй момент — посещение Батаем семинаров по «Феноменологии духа», которые Александр Кожев вел в Высшей школе практических исследований в 1934–1939 годах. Винсент Декомб в своей работе «Тождественное и иное» (1978) представляет этот семинар как своего рода «матрицу» всей французской мысли XX века, оказавшую серьезнейшее влияние, например, на таких мыслителей, как Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Ж. Ипполит и многих других^[13]. По его словам, Батай также принадлежал к поколению «трех „H“» (Hegel, Husserl, Heidegger), философию которых вдохновляли прежде всего эти немецкие мыслители. Оригинальная кожевская интерпретация гегельянства оказала на Батая столь сильное влияние, что он, по собственным же его словам, выходил с семинара «растерянным, уничтоженным, десятикратно убитым», и, в сочетании с иррационализмом, также определила собой все содержание его философии. Исследователь Кристофер Гемерчак, автор «Воскресенья негативности» (2003) — самого полного на сегодняшний день труда о влиянии Гегеля на Батая, — отмечает, что без осознания масштабов этого влияния понять батаевскую мысль совершенно невозможно^[14].

Подобное заявление при всей его радикальности вполне подтверждается и свидетельствами самого автора: так, в знаменитом «Диспуте о грехе», состоявшемся в 1943 году в самый разгар войны в оккупированном Париже, он говорит: «…я не делаю никакой тайны из того, что являюсь прежде всего — хотя и не до конца — гегельянцем»^[15]. Следует обратить внимание, что объявляет он это Ж.-П. Сартру и Ж. Ипполиту, вместе с ним посещавшим кожевский семинар в 1934–1939 годах, пытаясь тем самым нащупать общую почву для их дискуссии. С другой стороны, это уклончивое «не до конца» вынуждает нас спросить: что же он, в таком случае, прибавляет к кожевскому гегельянству, что он с ним делает? в докладе для Коллежа социологии от 5 февраля 1938 года он дает нам относительно этого следующую подсказку:

…любопытно было бы обратиться к этому столкновению хоть в общих чертах: почему бы, скажем, не свести меж собой данные научной — или претендующей на научность — социологии и чисто феноменологические данные Гегеля. Может статься, то, что я пытаюсь сделать, окажется в итоге сведено к этому столкновению […] Гегелевская феноменология представляет дух как сущностно гомогенный. Однако же новейшие данные, на которые я опираюсь, сходятся в том, что устанавливают между разными областями духа формальную гетерогенность. Идея ярко выраженной гетерогенности, которую французская социология устанавливает между сакральным и профанным, представляется мне совершенно чуждой Гегелю^[16].

Итак, к уточнению или даже «исправлению» гегелевской мысли здесь оказывается привлечена французская социология и теория сакрального. Именно этим сочетанием можно определить формулу его «Теории религии» (1948) — из всех его текстов самого гегельянского и самого важного для нашей работы. Совершенно то же он говорит и в одной из своих поздних статей, целиком посвященных Гегелю, — «Гегель, смерть и жертвоприношение» (1955): позиция немецкого мыслителя поверяется здесь мироощущением архаического человека, живущего вровень с сакральным: «Я хотел дать почувствовать одну точную оппозицию:…позиция Гегеля менее целостна, чем позиция наивного человека»^[17]. Всего за год до своей смерти, 2 июня 1961 года, он напишет об этом в письме Кожеву: «Однако же мне хотелось бы создать нечто, параллельное вашему „Введению в чтение Гегеля“, но бесконечно более произвольное и основанное, в сущности, на попытке осмыслить то, что игнорировал или чем пренебрегал Гегель (древняя и современная история, будущее и т. д.)»^[18]. Именно из этого столкновения гегельянства с теорией сакрального и рождается сложность батаевского словаря, смешивающего онтологию с психологией: поэтому объективно существующие миры профанного и сакрального для него — равно и этапы на пути эволюции человечества, и субъективные состояния сознания. Смысл всей батаевской концепции насилия и сакрального — десубъективация, размыкание единичного во всеобщее, снятие индивидуального ради растворения в мировом целом — также по существу гегелевский, так что всю эту теорию можно условно охарактеризовать как предельно специфичное переложение гегелевской/кожевской концепции негативности в форме истории религии, осуществленное в связи с ницшевским отказом от субъекта и заявленным им дионисическим идеалом растворения во всеобщем.

Уже сам Гегель определяет негативность, «принцип процесса»^[19], как насилие — уничтожение частного ради общего, воздуха ради огня, почки ради цветка, формации рода ради вида, индивида и общества: «Род… претерпевает в своем спокойном занятии насилие [Gewalt] со стороны всеобщего индивида — земли»^[20]; или: «…как действительная всеобщность она (власть государства. — А. З.) есть насилие над индивидуальным для-себя-бытием»^[21]. Смысл этого насилия выражается немецким философом в метафоре жертвоприношения [Aufopferung], так что не только общее совершает насилие над частным, усваивая его в себе, но и частное жертвует собой ради общего: «…они сознают, что они суть эти единичные самостоятельные сущности благодаря тому, что они жертвуют своей единичностью, и эта всеобщая субстанция есть их душа и сущность»^[22]; подобные примеры можно приводить бесконечно, но смысл так или иначе ясен. Понимание этих двух концептов у Батая, однако же, очевидно отличается от гегелевского: если у немецкого философа они касаются равно понятий, природы и общества, т. е. любых видов сущего, то для этого первого относятся прежде всего к человеку: так, он замечает, что «для Гегеля основой человеческой уникальности является негативность, т. е. разрушительное действие»^[23]. С другой стороны, негативность для него имеет дело не с поступательным становлением, а скорее с разрывом, «бесконечным качественным различием» между профанным и сакральным, которое может быть преодолено лишь при помощи вполне буквального насилия — пролития крови и убийства в форме жертвоприношения. Несмотря на то что батаевская теория насилия и сакрального оперирует прежде всего структурами гегелевской диалектики, выражается она на языке философски насыщенной этнографии, где абстрактная негативность становится конкретным насилием, воплощенным в кровавых обрядах ацтеков, галлов или индусов.

Гегель Батая — это Гегель спятивший: мудрец, чей разум дошел до предела и обернулся безумием архаического человека, который страшится грозных богов, орошает алтарь кровью жертв и принимает участие в священных празднествах. Мысль Батая, таким образом, можно локализовать в истории философии как один из «тупиков» в эволюции гегельянства, которое в его текстах растворяется во французской теории сакрального и теряется за наслоениями других влияний: Ф. Ницше, Л. Шестова, де Сада, З. Фрейда, христианских мистиков и т. д. Хотя Деррида и узнавал еще в Батае гегельянца (и именно что sans réserve!)^[24], никаких последствий для дальнейшего развития философии это обстоятельство не имело. И все же его эксцентрическая философия задает тон всей последующей французской мысли: его концепция «нестабильного» субъекта, рефлексия на тему сообщества и критика языка окажет немалое влияние на постструктурализм — в частности, на таких авторов, как Р. Барт, Ю. Кристева, М. Фуко, Ж. Бодрийяр, — и других неклассических мыслителей — М. Бланшо, П. Клоссовски, Ж.-Л. Нанси и других. Особую роль в популяризации его идей в 1970–1980-е годы сыграла авангардная группа «Tel Quel» во главе с Филиппом Соллерсом^[25], из которой вышли и первые исследователи его философии. Мысль Батая также во многом вдохновила представителей движения акселерационизма — Н. Ланда и Б. Нойса, каждый из которых посвятил французскому мыслителю по отдельной книге^[26].

Что же касается конкретно его концепции насилия и сакрального, то ее влияние, по большому счету, косвенно прослеживается лишь на Жана Бодрийяра — в частности, на его книгу «Символический обмен и смерть» (1976), где он использует концепты дара и жертвоприношения^[27], — а также на некоторые работы Юлии Кристевой, прежде всего «Власти ужаса» (1980), «Черное солнце» (1987), «Женственное и сакральное» (1999) и «Видения головы» (2011)^[28]. Рене Жирар, чья системная теория насилия и сакрального порой приближается к батаевской критически близко, признавать с ним какое-либо сходство отказывался и критиковал его позицию как «крайнее выражение декадентского эстетизма», хотя и цитировал его в «Насилии и священном» (1972) и «Козле отпущения» (1982)^[29]. Уже вне связи с сакральным батаевская концепция насилия оказала влияние на двух менее известных мыслителей: Вольфганг Софский прибегает к ней в «Трактате о насилии» (2003), описывая мистическую сторону психологии знаменитого маршала Жиля де Рэ^[30], а Владимир Янкелевич вполне в ее духе анализирует понятие violence в своей работе «Чистое и нечистое» (1961)^[31].

Список философов на этом заканчивается — но кроме него есть еще и другие. Сегодня идеи Батая все чаще используются в исследованиях в области эмпирического религиоведения: например, в 2015 году был издан сборник статей «Экстазы негативности. Жорж Батай и изучение религии», в котором авторы из разных стран рассматривают вклад философа в обозначенной сфере и применяют его концепты для исследования религиозных аспектов таких явлений, как, например, нойз-музыка или футбол^[32]. Борис Гладарев в своей статье использовал его понятия траты и сакрального аффекта для анализа практики шопинга^[33], а Найна П. Азари полагает возможным приложение его теории к изучению психологии религии^[34]. Наконец, в рамках активно развивающегося сегодня научного направления «религия и насилие» Батай был «канонизирован» как один из первых авторов, поставивших вопрос о соотношении этих двух феноменов: в частности, фрагмент из его «Теории религии» был опубликован в хрестоматии «Принстонские чтения по религии и насилию» под редакцией ведущих специалистов в этой области — М. Юргенсмейера и М. Киттс (2011)^[35]. В этом контексте батаевская концепция, разумеется, помещается в «черный ящик» с вынесением за скобки всего ее специфически-философского содержания, а именно оно интересует меня в первую очередь.

О слове и методе

Основная цель нашей работы состоит не только в описании концепции тождества насилия и сакрального в том виде, в каком она была представлена в послевоенных сочинениях философа, но и в рассмотрении ее генезиса, в том, чтобы выстроить некую генеалогию и обозначить основные этапы трансформации художественной фантазии в философский концепт, политическую практику и научную (или по меньшей мере весьма наукообразную) теорию. Подобная постановка проблемы, конечно, представляется совершенно непрозрачной и требующей по меньшей мере двух существенных пояснений.

Во-первых, «насилие» — понятие русского языка и в таковом качестве является лишь одним из возможных вариантов интерпретации французского violence; проблема интерпретации в данном случае неотделима от проблемы перевода, и ее решение во многом определяет всю концепцию исследования. Семантика этого слова во французском языке представляется довольно сложной. С одной стороны, это собственно насилие в смысле применения силы и причинения боли, с другой — оно вбирает в себя смыслы ярости, агрессии и крайностей в выражении: так, например, можно говорить о violence чувств, страстей и желаний. В той мере, в какой это слово становится философским концептом и заключает в себя некоторое движение, Батаю удается обыгрывать сразу все эти смыслы и прибавлять к ним новые: для него это прежде всего нарушение границ единичного, размыкающее его во всеобщее, доведение чего-то до предела, предполагающее его качественное преображение (та самая негативность), и, наконец, субстантивация этого движения как некой энергии, которая «выплескивается» в том и другом случае. Слова violation и violer во французском используются также в смысле «осквернения» (кладбища, могилы, святого места), но для Батая этот аспект означает не профанацию, а, напротив, сакрализацию, поскольку сакральное для него — оскверняющее, насильственное, заразное; подчеркивая это его качество, он даже отказывается от классической теории амбивалентности сакрального, деления его на два полюса.

Хотя философ использует для выражения всех этих многочисленных смыслов одно и то же слово, русскоязычные исследователи переводят его с помощью нескольких терминов и выражений: насилие, ярость, неистовство, жестокость и ярость насилия. Мы, однако же, полагаем, что подобный терминологический плюрализм негативно сказывается на возможности понимания этого понятия в той мере, в какой его использование в качестве концепта удаляется от повседневного словоупотребления. Приведем два текстуальных примера. В «Теории религии» встречается такая фраза: «…l’intimité est la violence, et elle est la destruction, parce qu’elle n’est pas compatible avec la position de l’individu séparé»^[36]. Сергей Зенкин переводит это место следующим образом: «…сокровенность — это ярость насилия, это разрушение, потому что она несовместима с полаганием отдельного индивида»^[37]. Здесь Батай имеет в виду прежде всего нарушение или полное уничтожение границ индивида в пользу непосредственного бытия в мире, возврата к «животному состоянию», которое описывает в первых главах трактата; концептуальное движение, описываемое словом violence, представляется мне в данном случае вполне прозрачным, что делает подобный двойной перевод несколько избыточным. Другой пример: в самом начале «Эротизма» философ пишет о связи между эротизмом и насилием: «Essentiellement, la domaine du erotisme est le domaine de la violence, le domaine de la violation»^[38]. Елена Гальцова интерпретирует это место так: «Область эротики есть область ярости, насильственных нарушений»^[39]. Поскольку далее, когда речь в тексте заходит о смерти, охоте и убийстве, она справедливо переводит интересующее нас понятие как «насилие», я не вижу смысла делать исключение и для данного случая: эротизм есть насилие, но в специфически концептуальном смысле снятия границ. Поэтому в данной работе я попытаюсь представить изложение мысли Батая, прежде всего исходя из насколько возможно последовательной интерпретации понятия violence как «насилия» — учитывая, конечно, сложную консистенцию этого концепта и то, что иногда это слово все же должно переводиться иначе.

Исходный выбор «привилегированной» интерпретации, кроме того, определяет и фокус исследования, заставляя выбирать определенные материалы, связывать одни понятия с другими и встраивать их в тот или иной контекст. Если в качестве таковой, как это делают Зенкин и Гальцова, выбрать ярость, то внимание фокусируется на аффективном и стихийно-субстанциальном аспекте понятия; насилие же предполагает ассоциацию со вполне конкретными актами вроде убийств, пролития крови, причинения боли и нарушений границ человеческого тела. К такому решению нас подталкивают как сами тексты Батая, так и специфика интерпретации Гегеля у Кожева: по словам Декомба, «…его интерпретация… далекая от акцентирования разумных и умиротворяющих моментов гегелевской мысли, предпочитает моменты чрезмерные, грубые и особенно кровавые»^[40]. В пользу избранной мной трактовки можно добавить и еще два соображения. Прежде всего, она представляется более экономичной: поскольку одним из ключевых батаевских концептов, описывающих связь между насилием и сакральным, является жертвоприношение, то рассматривать его как форму насилия в обыденном его смысле более логично, чем говорить о ярости. И еще одно: принесение жертвы есть социальная практика, позволяющая общине войти в контакт с миром сакрального; если насилие служит для этого средством, его характер проецируется и на сам этот мир, становясь самим его содержанием. Речь, таким образом, идет не об индивидуальном, а о коллективном явлении, в отношении которого понятие ярость позволяет объяснить меньше, чем насилие.

Во-вторых, исходя из поставленной мною задачи построения генеалогии батаевской концепции насилия и сакрального, мы будем вынуждены обратиться к тому периоду, когда ее еще не было, и к тем понятиям, которые предшествовали этим двум и в большей или меньшей степени покрывали область их смысла. В случае насилия это концепты агрессии, жестокости и изменения, а в случае сакрального — ирреальность, низкая материя и гетерогенное. В целом же эта концепция по сути является инструментальной по отношению к интуиции десубъективации. Первая из двух групп понятий при этом описывает переход от налично-данного субъектного состояния к инаковому, а вторая — само инаковое, которое может представляться как некий другой мир, состояние сознания или же как некая абстрактная энергия. Именно в этом переходе, согласно Батаю, и заключается смысл и ценность религии; насилие и сакральное — лишь наиболее поздняя и четко обозначенная пара понятий, выражающая это его положение.

Композиционное решение работы обусловлено в первую очередь этой невозможностью синхронического рассмотрения батаевской философии вследствие того, что на протяжении всего его творческого пути она находилась в непрерывном изменении и становлении: примерно одни и те же интуиции он в разное время выражает при помощи разных концептов, годами разрабатывает какое-нибудь одно понятие, чтобы затем его бросить, совмещает жанры и переходит с одного на другой, а потом возвращается к прежнему и, самое главное, — непрерывно меняет содержание концептов, так что даже между ближайшими случаями использования одного и того же понятия зачастую обнаруживается более или менее серьезный зазор. Исходя из этого, я телеологически наметил себе условную «точку омега» анализа — концепцию насилия и сакрального, как она представлена в послевоенных сочинениях философа, чтобы попытаться последовательно описать все стадии развития той интуиции, которая его в итоге к ней привела. Поэтому для описания последовательного преломления этого наиболее общего плана в различных жанровых решениях, понятиях и концепциях тематическое изложение совмещается с хронологическим: каждая глава исследования выстраивается вокруг одной темы, связанной с этой главной. В первой главе это образ солнца и связанные с ним мифология и гносеология, во второй — концепты низкой материи и гетерогенности, а также множество переходных понятий, в третьей — сообщество и его практические выражения, в четвертой — собственно насилие и сакральное, в пятой — война. При этом в хронологическом плане материал, как при написании картины, накладывается слоями, которые идут один за другим, но частично перекрывают друг друга или забегают чуть дальше положенного: первая глава охватывает ранний период становления батаевской мысли, 1927–1938 годы, вторая начинается чуть позже и заполняет 1929–1934 годы, третья посвящена второй половине 1930-х, четвертая — периоду от конца 1940-х до 1960-х, а пятая «пробегает» весь творческий путь мыслителя от начала и до конца, выискивая в нем тему войны, серьезно занимавшую его на протяжении всей жизни.

Некоторое влияние на мою методологию оказала концепция, изложенная в работе «Что такое философия?» Жиля Делёза и Феликса Гваттари (1991)^[41]. Согласно их мысли, основным занятием философа является изобретение концептов — смысловых моделей, как бы в «сложенном» виде заключающих в себе взаимодействие и движение определенных понятий, эффектов и образов^[42]. Поэтому при рассмотрении темы насилия и сакрального у Батая нашей целью было представить эти и другие связанные с ними концепты как движения смысла, показать, как работает их «машинерия» и как сочленяются друг с другом ее элементы. Подобный подход позволяет описывать как синхронические зазоры между разными концептами, так и диахронические — в рамках одного концепта; в первом случае это, например, различие между такими понятиями, как гетерогенное и сакральное, а во втором — тонкие оттенки смысла понятия насилия в тех или иных сочинениях французского мыслителя. В заключении, руководствуясь таким их подходом, я попытаюсь составить общую схему того, как «работает» философия Батая, представив ее как согласованное взаимодействие пяти групп концептов, управляющих схожими движениями смысла.

Особое внимание в настоящей работе уделяется тому, что Делёз и Гваттари называют «концептуальными персонажами», — личным образам, представляющим те или иные концептуальные движения^[43]. Подобных структур у Батая множество: это Икар, Прометей, Дионис, Ван Гог, де Сад, Ницше, а также всякого рода животные (бык, петух, орел, собака, крот, лошадь, свинья и т. д.) и абстрактные сущности — «чудовище», «суверен», «дьявол». Все эти персонажи «делают» что-то, что выражает, дополняет или аранжирует движения смысла: так, например, Икар поднимается к солнцу и падает в море, тем самым фиксируя динамику субъективации; Прометея терзает орел — и тот теряет себя в орле; Диониса разрывают титаны, Ван Гог отрезает себе ухо, де Сад кричит в трубу и швыряет лепестки роз в выгребную яму, а Ницше принимает в себя всеобщее и становится Воплощенным — своеобразной пародией на гегелевского Мудреца. Все они в том или ином смысле подвергаются насилию и обретают опыт сакрального, так что обойти эти образы стороной едва ли возможно. Добавлю, что это обращение к методологии французских философов ни в коей мере не принимает ее целиком и ограничивается этими двумя понятиями, которые, как я полагаю, позволяют успешно работать со «сложными» авторами, вечно балансирующими на грани между литературой и философским или научным исследованием. Их подход, кроме того, помогает не увязнуть в батаевской мысли и выстроить с ней надлежащую дистанцию. И поскольку философские высказывания, как замечает Жан-Франсуа Лиотар в книге «Состояние постмодерна» (1979), носят характер перформативных и ценностных, а не денотативных^[44], исследователь оказывается равно избавлен от необходимости как критиковать их, так и оправдывать.

Поскольку большая часть ранних текстов французского мыслителя не была переведена на русский язык, переводы всех цитат из них выполнялись автором. Что касается уже изданных по-русски работ, то они в основном приводятся по уже опубликованным переводам, но с рядом уточнений: во-первых, я систематически интерпретировал violence и его производные (violent, violation, violemment и т. д.) как «насилие», кроме очевидных случаев, когда в качестве прилагательного оно означает «яростный» или «жестокий», а во-вторых, корректировал отдельные фрагменты переводов, которые в целом представлялись мне неудачными^[45]. Наконец, в тех нечастых случаях, когда интерпретация того или иного понятия отличается от общепринятой, это объясняется специально. Что касается вторичных источников и исследовательской литературы, то обычно я стремился по мере возможности цитировать оригиналы.

Примечания

1

Mort de Louis XVI, dernier roi de France (Révolutions de Paris. № 185, 19–27 janvier 1793) // Le procés de Louis XVI / Soboul A. (éd.) P., 1966. P. 233.

2

Maistre J. de. Les soirées de Saint-Pétersbourg. P., 1895. P. 133.

3

См.: Strenski I. Contesting Sacrifice: Religion, Nationalism, and Social Thought in France. The University of Chicago Press, 2002; Strenski I. Theology and the First Theory of Sacrifice. Brill, 2003.

4

Bataille G. L’Érotisme // ŒС. T. 10. P. 43. Здесь и далее ссылки на Полное собрание сочинений Жоржа Батая в двенадцати томах приводятся как ŒС с указанием тома и страницы по изданию: Bataille G. Œeuvres complètes. Gallimard, 1970–1988.

5

Bataille G. Le pur bonheur // ŒC. T. 12. P. 483–484.

6

Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt // Gesammelte Schriften in 7 Bd. Bd. II.I. Suhrkamp, 1991. S. 179.

7

Bataille G., Caillois R. Confréries, ordres, sociétés secrètes, églises // Le Collège de Sociologie. 1937–1939 / Hollier D. (éd.) Gallimard, 1995. P. 223.

8

Bataille G. L’expérience intérieure // ŒC. T. 5. P. 10.

9

Bataille G. Ce que j’ai à dire… // L’Apprenti Sorcier: du Cercle communiste démocratique à Acéphale. Textes, lettres et documents (1931–1939) / Galletti M. (éd.) Éd. de la Différence. P. 332.

10

Bataille G. Conférences // ŒC. T. 8. P. 561–562.

11

Бонецкая Н. К. Русский Ницше // Вопросы философии. 2013. № 7. С. 133–143.

12

См., например: Surya M. Georges Bataille, la mort à l’œuvre. Gallimard, 2012. P. 100–103; Фокин С. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко. С. 14–18; Пономарева М. О. Л. И. Шестов как предтеча постмодернизма // ХОРА. 2008. № 2. С. 91–98; Ворожихина К. В. Лев Шестов и его французские последователи. М.: ИФ РАН, 2016. С. 68–85.

13

Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир, 2000. С. 15–21.

14

Gemerchak Ch. M. The Sunday of the Negative. Reading Bataille reading Hegel. State University of New York Press, 2003. P. 12.

15

Bataille G. Discussion sur le péché // ŒС. T. 6. P. 348.

16

Bataille G. Attraction et répulsion. II. La structure sociale // Le Collège de Sociologie. P. 148, 153.

17

Bataille G. Hegel, la mort et le sacrifice // ŒС. T. 12. P. 342.

18

À Alexandre Kojève // Georges Bataille. Choix de lettres 1917–1962. Gallimard, 1997. P. 573.

19

Hegel G. W. F. Phänomenogie des Geistes // Sämtliche Werke in 20 Bd. Bd. 2. Stuttgart-Bad Cannstatt. 1964. S. 228.

20

Ibid. S. 230–231.

21

Ibid. S. 341.

22

Ibid. S. 273.

23

Bataille G. Attraction et répulsion. II. La structure sociale // Le Collège de Sociologie. P. 151.

24

Derrida J. Un hegelianisme sans réserve // L’Arc. 1967. № 32. P. 24–45.

25

См.: Ffrench P. After Bataille: Sacrifice, Exposure, Community. Legenda (MHRA & Maney Publishing), 2007; Дьяков А. В. Философия постструктурализма во Франции. Нью-Йорк: Изд-во «Северный крест», 2008.

26

Land N. The Thirst for Annihilation. Georges Bataille and Virulent Nihilism. Routledge, 1992; Noys B. Georges Bataille: A Critical Introduction. London, Sterling, Virginia: Pluto Press, 2000.

27

Baudrillard J. L’échange symbolique et la mort. Gallimard, 1976.

28

Kristeva J. Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection. Seuil, 1980; Kristeva J. Soleil noir. Dépression et mélancholie. Gallimard, 1987; Kristeva J., Clement C. Le féminin et le sacré. Pocket, 2007; Kristeva J. Visions capitales: Arts et rituels de la décapitation. Éd. de la Martinière, 2013.

29

Girard R. Violence et le sacré. Grasset & Fasquelle, 1972. P. 324–325; Girard R. Le bouc emissaire. Grasset & Fasquelle, 1982. P. 87–89.

30

Sofsky W. Traktat über die Gewalt. S. Fischer Verlag, 1996.

31

Jankélévitch V. Le pur et l’impur. Flammarion, 1978.

32

Negative Ecstasies. Georges Bataille and the Study of Religion / Biles J., Brintnall Kent L. (eds) N. Y.: Fordham University Press, 2015.

33

Гладарев Б. С. Шопинг как рудимент религиозного сознания // Человек. Сообщество. Управление. 2006. № 1. С. 110–119.

34

Azari N. Georges Bataille: A Theoretical Resource for Scientific Investigation of Religious Experience // JCRT. 2015. Vol. 4 (3). P. 27–41.

35

Princeton Readings in Religion and Violence / Juergensmeyer M., Kitts M. (eds) Princeton University Press, 2011. P. 167–173.

36

Bataille G. Théorie de la religion // ŒC. T. 7. P. 312.

37

Батай Ж. Теория религии // Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2007. С. 78.

38

Bataille G. L’Érotisme. P. 22.

39

Батай Ж. Эротизм // Проклятая часть. Сакральная социология. С. 498.

40

Декомб В. Современная французская философия. С. 19.

41

Deleuze G., Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie? Minuit, 1991.

42

Ibid. P. 21–37.

43

Deleuze G., Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie? P. 60–81.

44

Lyotard J.-F. La condition postmoderne: rapport sur le savoir. Minuit, 1979. P. 20–24.

45

Непригодным к цитированию я счел лишь старый перевод «Литературы и зла» (М.: МГУ, 1994). В остальном были использованы следующие сборники: Батай Ж. Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза. М.: Ладомир, 1999; Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2007; Батай Ж. Сумма атеологии. Философия и мистика. М.: Ладомир, 2016; Коллеж социологии. 1937–1939. СПб.: Наука, 2004; Батай Ж., Пеньо К. (Лаура). Сакральное. Митин журнал, Kolonna publications, 2004.