Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики

Вадим Беляев

В книге анализируются методологические основания теоретических программ, которые выражаются понятиями «трансдисциплинарность», «синергетика» и «постнеклассика». Анализ производится на основе разработанной автором социокультурной методологии и социокультурной логики модерна. Анализ погружен в контекст обсуждения проблематики антропологического кризиса современности, человека как открытой целостности и наступления эпохи техноинтеллекта.

Глава 1. Философия трансдисциплинарности в зеркале социокультурной методологии

В этой главе анализируется философия трансдисциплинарности (как она выражена в статье Л.П.Киященко «Феномен трансдисциплинарности — опыт философского анализа»²).

Я поставил своей целью проанализировать стратегический план этой философии с точки зрения разработанной мной социокультурной методологии. Также я пытаюсь расширить представление о трансдисциплинарности, включить его в контекст социокультурной логики модерна. При этом я рассматриваю те вызовы, которые задаются в позиции Киященко, и те ответы, которые ей предлагаются. В качестве содержательного основания анализа я использую разработанную мной социокультурную методологию и социокультурную логику модерна. Социокультурная методология рассматривает теории-практики как продукты действия социокультурных факторов (как основных). При этом феномены современности рассматриваются как те, которые воспроизводятся в культурно-историческом процессе и имеют прецеденты в прошлом. Социокультурная логика модерна рассматривается как продукт фундаментальных трансформаций: перехода от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной» и перехода от «закрытого» общества-универсума к «открытому». В качестве отдельного фактора рассматривается логика «мировых освобождающе-объединяющих революций» (как она проявляет себя в христианстве, идеологии Просвещения и постмодерне). Феномен трансдисциплинарности рассматривается в рамках этих переходов, что дает возможность увидеть его в более широкой ретроспективе и перспективе.

1. Модерн как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». «Простой» и «диалектический» модерн. Модерн как «материалистическая» революция. Трансдисциплинарность как выражение социокультурной логики модерна

Я буду анализировать философию трансдисциплинарности (как она выражена в статье Л.П.Киященко «Феномен трансдисциплинарности — опыт философского анализа»). Буду называть Л.П.Киященко Автором.

В аннотации говорится: «Можно утверждать, что трансдисциплинарность обуславливает кризис культуры, потеря классического рационализма, единой классической философии, разные философские взгляды на познание мира»³.

Далее Автор раскрывает отличие трансдисциплинарности от междисциплинарности и мультидисциплинарности.

«В случае мультидисциплинарности речь идет о том, что некоторый фрагмент реальности исследуется несколькими дисциплинами и в отношении к нему возможно применение многообразия дисциплинарно ориентированных практик»⁴.

«Междисциплинарными называем такие ситуации, когда, во-первых, различные дисциплины вступают во взаимодействие друг с другом, образуя, к примеру, новую дисциплину. <…> Во-вторых, междисциплинарными называем такие ситуации, в которых теоретические представления или исследовательские практики одной дисциплинарной области проникают в другие, используясь там уже для решения дисциплинарных вопросов в новой области исследования»⁵.

«В отличие от междисциплинарных трансдисциплинарными будем называть такие познавательные ситуации, в которых по разным причинам… научный разум (как в науке, так и в философии) вынужден в поисках целостности и собственной обоснованности (прояснения условий возможного опыта) осуществить трансцендирующий сдвиг в пограничную с жизненным миром сферу. <…>

В социологии и философии науки он исследуется под названием «постнеклассическая наука» (В. С. Степин), «наука тип 2» (M. Gibbons, H. Nowotny), постакадемическая наука (J. Ziman), наука «другого модерна» (У. Бек) и др. Современный тип производства научного знания представляет собой гибрид фундаментальных исследований, ориентированных на познание некоторого истинного обстояния дел, и исследований, прагматически ориентированных на получение полезного эффекта. <…>

Важно подчеркнуть — трансдисциплинарность оказывается одним из векторов многомерной трансгрессии современной науки за рамки своей классической самоидентификации в среду становления своих основополагающих различий и идентификаций. <…>

Освоение трансдисциплинарного опыта, с нашей точки зрения, позволяет раскрыть позитивный смысл феномена кризиса самоидентичности научного разума (науки и философии как науки наук). <…> Человечество в очередной раз теряет свое единство, внутреннюю устойчивость, обнаруживает в себе угрожающую и завораживающую бездну хаоса, волну нового варварства, размывающего его культурные основания. Опыт трансдисциплинарности, и это мы попытаемся показать, проливает свет на позитивный смысл переживаемой экзистенциальной ситуации кризиса, в которой культура обращается к собственной «плоти и материи пере-создания»»⁶.

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

Сразу хочу обратить внимание на то, что феномен трансдисциплинарности рассматривается Автором безотносительно к историко-культурному контексту. Точнее сказать, этот феномен рассматривается в логике деления рациональности на классику-неклассику-постнеклассику. Это идеально-типическое деление, наложенное на культурно-исторический процесс, относит: 1) к классике — все, что находится до середины ХХ века; 2) к неклассике — вторую половину ХХ века; 3) к постнеклассике — начало XXI века. Эти временные рамки примерны, но они показывают, насколько такое деление не захватывает развёртывание социокультурной логики модерна.

В противоположность этому я хочу предложить рассмотрение феномена трансдисциплинарности в зеркале социокультурной методологии. Под социокультурной методологией я буду понимать исследование социокультурных факторов формирования различных стратегий мышления. Построение социокультурной методологии будет подразумевать: 1) выделение тех форм мышления и действия, которые становятся объектом «денатурализации» (утверждения в качестве искусственного и созданного того, что ранее считалось естественным и несозданным); 2) поиск социокультурных факторов, конституирующих денатурализированные формы; 3) построение методологического пространства, в котором выявленные формы и факторы сводятся в систему и 4) построение методологической онтологии, которая соединяла бы методологическое пространство с онтологией социокультурного.

Я буду использовать результаты своих исследований в направлении построения социокультурной методологии для основных стратегий мышления модерна⁷. Моей задачей в данном случае будет показать, как основные стратегии мышления и деятельности модерна проявляют себя в феномене трансдисциплинарности. Я буду выставлять идеально-типические построения и накладывать их на культурно-исторический процесс. Одновременно, я буду показывать, как эти построения можно увидеть в качестве теоретических слоев в исследовании трансдисциплинарности.

Первой идеально-типической схемой, которую я хочу представить, является стратегия построения «открытого» универсума. В самом простом виде «открытым» универсумом можно считать тот, в котором элементы универсума обладают стратегическим приоритетом в отношении активности перед системными формами. Проще говоря, элементы универсума через свою активность создают системные формы. Одновременно, в качестве теоретической альтернативы следует ввести представление о «закрытом» универсуме. Это тот универсум, в котором стратегическим приоритетом обладают системные формы. Они задают элементам мира логику их существования. В отношении «открытого» универсума можно говорить, что в нем развертывание универсума осуществляется «снизу-вверх». В отношении «закрытого» универсума можно говорить, что в нем развертывание универсума осуществляется «сверху-вниз».

К этой паре идеально-типических схем сразу же можно присоединить схему «открытого/закрытого» общества. В «открытом» обществе субъекты находятся в активном положении по отношению к социальной системе, а в «закрытом» — в пассивном положении. «Открытое» общество развивается преимущественно через активность «снизу-вверх», а «закрытое» — через активность «сверху-вниз». В традиционных терминах «открытое» общество можно назвать демократическим, а «закрытое» — контр-демократическим.

Отношение между «закрытым/открытым» обществом и «закрытым/открытым» универсумом можно задать следующим образом: представление о типе универсума является продуктом универсализации представления о типе общества. То есть, в «закрытом» обществе утверждается и представление о «закрытом» универсуме, в «открытом» обществе — представление об «открытом» универсуме.

Далее сделаем шаг проекции этих идеально-типических схем на культурно-исторический процесс. Будем считать, что средневековье как мировая эпоха будет утверждением «закрытого» общества-универсума, а модерн — утверждением «открытого». Переход от средневековья к модерну будет переходом от «закрытости» к «открытости». Процессуально это можно назвать «открыванием» общества-универсума.

Во-вторых.

Теперь, считая, что феномен трансдисциплинарности является выражением социокультурной логики модерна, попробуем увидеть в нем выражение фундаментальной логики «открывания». Автор утверждает, что «трансдисциплинарность обуславливает кризис культуры, потеря классического рационализма, единой классической философии, разные философские взгляды на познание мира». Трансдисциплинарными Автор предлагает называть такие познавательные ситуации, «в которых по разным причинам… научный разум… вынужден в поисках целостности и собственной обоснованности… осуществить трансцендирующий сдвиг в пограничную с жизненным миром сферу». Трансдисциплинарность оказывается «одним из векторов многомерной трансгрессии современной науки за рамки своей классической самоидентификации в среду становления своих основополагающих различий и идентификаций». Опыт трансдисциплинарности «проливает свет на позитивный смысл переживаемой экзистенциальной ситуации кризиса, в которой культура обращается к собственной „плоти и материи пере-создания“».

Все это говорит нам о глобальном кризисе, суть которого можно задать как выход современного мира (в его познавательном и практическом аспектах) за пределы прежних форм существования. Если условно считать эти прежние формы «классическими», то получиться, что модерн как миросистема переходит от своего «классического» состояния к «неклассическому» (или «постнеклассическому»). Совершается шаг «открывания» универсума. Но — возникает вопрос — какой именно шаг «открывания»? Как этот шаг можно расположить в логике модерна в целом? Если модерн как таковой является процессом «открывания» общества-универсума, то как в этой логике будет выглядеть «шаг трансдисциплинарности»?

Ответим на этот вопрос. Логично считать, что первоначальный интегральный шаг «открывания» должен снимать с универсума (будем понимать под универсумом общество и природу) средневековые символические одежды и найти его собственную форму. Модерн на его первом шаге можно представить именно так. Разумеется, что речь здесь идет об интегральном шаге, который исторически разбит на множество более мелких шагов реформ и революций. Но представим, что этот шаг совершился. Что должно происходить дальше? А дальше должен совершиться второй интегральный шаг «открывания». В нем логику «закрытости» будут представлять уже те формы универсума, которые были утверждены на первом шаге. Если теперь представить, что первый шаг называется «классикой» модерна, то второй шаг будет называться, например, «неклассикой» (или «постнеклассикой). Одним словом, при разговоре о преодолении классики мы неявно будем вести разговор об очередном шаге «открывания» универсума.

Итак, можно закрепить представление о том, что «шаг трансдисциплинарности» является очередным шагом «открывания» универсума в рамках социокультурной логики модерна. Именно в этой логике можно говорить о выходе «науки за рамки своей классической самоидентификации», об общем кризисе культуры, об «экзистенциальной ситуации кризиса, в которой культура обращается к собственной „плоти и материи пере-создания“». Происходит очередной шаг выхода из ситуации «закрытости». Но (это надо совершенно четко иметь в виду) нет оснований говорить о выходе за пределы логики модерна. Шаг трансдисциплинарности выглядит как воспроизведение фундаментальной социокультурной логики модерна. Можно представить себе бесконечное число таких шагов. Все они будут воспроизводить в новом контексте логику «открывания» универсума. Можно, конечно, отсечь в рефлексии логику трансдисциплинарности от логики модерна (у Автора получается именно так), но это отсечет для нас возможность мыслить «шаг трансдисциплинарности» в рамках логики модерна, видеть в нем выражение этой логики. При этом, надо обратить внимание: представление о «классике» должно оставаться в рамках модерна и не переходить на всю европейскую область до ХХ века, охватывая древность. Средневековье вполне логично мыслить как ту эпоху, в которой утверждался «зарытый» тип универсума. Там была совсем другая социокультурная архитектура.

В-третьих.

До сих пор я говорил о «шаге трансдисциплинарности» не касаясь изменения самосознания. Переход от «классике» к «неклассике» был только переходом от критики средневековья к критике раннего модерна. Но надо отметить этот переход и как переход к новому типу самосознания модерна. Этот переход я называю переходом от «простого» модерна к «диалектическому». Как можно представить в «простом» модерне шаги «открывания»? Как замену одних представлений другими, при которой новые шаги утверждаются как окончательные. Каждый критик предшествующих представлений задает свой шаг как в достаточной мере безусловный. Это не означает окончания самого процесса критики предшествующих представлений. Это только задаёт способ самосознания. Представим себе, что «простой» модерн состоит из множества малых и больших шагов «открывания», при котором каждый такой шаг утверждает свои достижения как окончательные. Те, которые идут после и которые заданы общим модерновым пафосом «открывания», должны будут бороться не только с конкретными представлениями, но и с логикой «окончательности». Далее представим, что борьба с логикой «окончательности» становится предметом рефлексии и фундаментальным жизненным вызовом. В качестве ответа на такой вызов должна сформироваться логика «бесконечного открывания мира». Это можно считать переходом от «простого» модерна к «диалектическому».

Посмотрим на логику трансдисциплинарности (как она представлена Автором). Хотя я только начал представлять позицию Автора, но уже можно видеть, что в ней трансдисциплинарность задается как представление о бесконечном выходе за границы «дисциплинарных» миров. Логика трансдисциплинарности содержит в качестве фундаментального слоя представление о бесконечно «открытом» характере мира и процесса познания-построения реальности. Трансдисциплинарность утверждается «одним из векторов многомерной трансгрессии современной науки за рамки своей классической самоидентификации в среду становления своих основополагающих различий и идентификаций». Можно говорить, что Автор поддерживает логику «диалектического» модерна.

Причем надо обратить внимание, что такая логика не является только тем, что разрабатывалась философией науки. Эта логика разрабатывалась на протяжении всего модерна в разных вариантах. Например, это можно видеть в самом первом ее варианте в философии Фихте. Декарт совершал один конкретный шаг «открывания» универсума через тотальное сомнение, через несомненность своего «я», располагая в пространстве очищенного сознания новый корпус истин. Ранний Фихте утверждает логику бесконечного количества таких шагов, в каждом из которых «я» совершает декартовский шаг. Можно сказать, что Фихте в этом смысле задает логику «диалектического» модерна. Все теоретики, которые воспринимали «окончательные» решения раннего модерна как вызов, могли опираться на раннего Фихте. Хотя можно было двигаться в той же логике и без привлечения Фихте. В философии науки переход к диалектическому модерну можно расположить примерно на уровне Поппера.

В-четвертых.

Хочу обратить внимание на еще один ракурс разговора о трансдисциплинарности: в связи с понятием «материя». Обратим внимание на такое высказывание Автора: «опыт трансдисциплинарности проливает свет на позитивный смысл переживаемой экзистенциальной ситуации кризиса, в которой культура обращается к собственной „плоти и материи пере-создания“». Понятия «плоть» и «материя» здесь являются метафорами. Но они направляют к пониманию того, что философия трансдисциплинарности является выражением какого-то «материализма». Действительно ли так можно считать? С моей точки зрения — да.

Для прояснения вопроса будем говорить об организационной интерпретации понятий «идеализм» и «материализм». Суть организационного понимания этих понятий можно видеть на примере античных версий: атомизм Демокрита будет представлять материалистическую стратегию, а эйдетизм Платона — идеалистическую. В чем будет разница? В соотношении между элементами мира и организационными формами. У Демокрита атомы (как элементы мира) обладают конструктивным приоритетом перед организационными формами (предметами видимого мира). Можно говорить, что через активность атомов создаются все формы видимого мира. Для Платона все наоборот. У него предметы видимого мира образуются через активность организационных форм (которыми выступают эйдосы). В проекции на материю они создают все предметы. Если платоновскую «материю» понимать как демокритовские атомы, то будет вполне четкая стратегическая альтернатива: либо множество видимых форм образуется через активность «материи», либо через активность эйдосов, «форм». Первая стратегия будет «материализмом», вторая — «идеализмом».

Такая интерпретация снова направляет нас к понятиям «закрытый» универсум и «открытый» универсум. Нетрудно увидеть, что материалистическая стратегия соответствует «открытому» универсуму, а идеалистическая — «закрытому». Стратегию «открытого» универсума можно назвать «универсальным материализмом», а стратегию «закрытого» универсума — «универсальным идеализмом». Применимо это и к понятиям «открытое» общество (которое будет соответствовать «социальному материализму») и «закрытое» общество (которое будет соответствовать «социальному идеализму»).

Если теперь полностью перейти на понятия «идеализм — материализм», то средневековье как мировая эпоха будет эпохой стратегии социального и универсального идеализма, а модерн будет утверждением социального и универсального материализма. Это, конечно, не означает, что в средневековье не было материалистических тенденций, а в модерне — идеалистических. Это означает, что стратегический приоритет был, соответственно, у идеализма или материализма. Развертывание модерна можно описать теперь как последовательное совершение множества реформ и революций материалистического содержания в разных сферах культуры. После каждого такого шага (шага «открывания») мог происходить процесс «субстанциализации» его результатов, превращение этих результатов в новую «форму», которая довлеет над «материей». В логике материализма должно было происходить новое стремление освободить «материю» от власти «форм» — и так далее. Так должна выглядеть логика «диалектического» модерна. Каждый его новый шаг должен рассматриваться как «новое восстание материи». Соответственно, контр-модерн будет выглядеть как стремление вернуться к архитектуре «закрытого» общества-универсума и «идеалистической» стратегии. Контр-модерн мог сохранять права «открытости» и «материалистичности» на тактических уровнях, утверждая «закрытость» и «идеалистичность» на уровне стратегии.

После всего сказанного нетрудно увидеть, что обращение философии трансдисциплинарности к понятиям «плоть», «материя» и т. п. — является выражением «материализма». В той мере, в какой трансдисциплинарность борется с господством «дискурсов», «дисциплин», «теорий» — она борется за права «материи» над «формой». И совсем материалистическими выглядят обращения к синергетике и самоорганизации. Для пафоса трансдисциплинарности все формы, полученные на предыдущих шагах исследовательских движений в науках, переходят из разряда «материалистичности» в разряд «идеалистичности», становятся тем, что надо преодолевать через движение «снизу-вверх».

2. Модерн как переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Трансдисциплинарность как выражение логики этого перехода

Автор продолжает.

«…Динамика осуществления опыта предельного имеет позитивный смысл для определения современных особенностей у каждого вида знания отдельно в результате встречи с иным. Например, встречи науки и философии… <…>

Однако для нас кардинальным является то обстоятельство, что очередная встреча дисциплинарного научного знания с философией, а философии с научным знанием происходит актуально здесь и сейчас на границах с жизненным миром, определяя специфику того явления, который мы и называем трансдисциплинарностью. Чтобы охарактеризовать специфику этого «здесь и сейчас», нами использован другой термин, нуждающийся в разъяснении, — казус «биоэтика».

Мы заимствуем термин «казус» из традиции гражданского права (наиболее характерный пример — США), в котором нормативную роль играют прецеденты (казусы или кейсы)… Единичное, тем самым, оказывается источником общего. <…>

В контексте нашего применения казус можно определить как особого рода случай или жизненное происшествие, которое провоцирует многообразие дисциплинарных и внедисциплинарных ответов (ответственности) и одновременно объединяет их в некоторое совместное действие… <…>

Безусловно, не каждое происшествие может стать казусом. Необходимо, чтобы в происшедшем или происходящем жизненном событии содержался импульс, провоцирующий потребность в осмыслении, в выдвижении за рамки обыденного, устоявшегося мнения («доксы»). Жизненное событие должно быть парадоксальным… <…>

Экзистенциальная энергия апории жизненного происшествия реализуется в многообразии научно, философски, богословски, дисциплинарно обосновывающихся решений. Однако сложность экзистенциальных проблем (типа экологической или энергетической) такова, что ни одно из дисциплинарных обоснований при всей необходимости не может претендовать на достаточность. Истина сталкивается с истиной, благо с благом, правда с правдой, вызывая уже апорию разума, генерирующую парадоксальный импульс поиска основания и обоснованности в сфере трансдисциплинарных коммуникаций жизненного мира — в сфере общезначимого. «Общезначимость выражает социальную конвенцию и опирается на объектный состав совместного действия коллектива».

Только присутствие этого двойного противоположно направленного импульса (стремление достичь всеобщего при возможности удержания его только как общезначимого), локализующегося на границах дисциплинарных миров и жизненного мира, превращает некое происшествие в казус трансдисциплинарности»⁸.

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

Это рассуждение Автора актуализирует еще один фундаментальный аспект модерна, который я называю переходом от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной».

Под «культурной» архитектурой будем понимать ситуацию, когда человечество состоит из социокультурных систем типа «культура» (культура в кавычках). А под «культурой» будем понимать такое социокультурное построение, которое имеет какой-то проект мира в качестве идеологии, считает себя центром мироздания и рассматривает окружающее пространство как глобальную периферию мира, наполненную «варварством», «язычеством» или «еретичеством». При этом «культура» является «идеологическим» обществом. Идеология в «культуре» утверждается путём институционализированной борьбы с инакомыслием и инакоделанием. Можно говорить о том, что «культурная» архитектура создает фундаментальные жизненные вызовы по размерностям «культура — индивид» и «культура — культура». По первой размерности создается вызов «культурного деспотизма». По второй размерности создается вызов борьбы «культур» всех против всех, доходящей до войн с оружием в руках. Если считать, что ответ на вызов является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то вызов негатива «культурной» архитектуры должен создавать в качестве ответа движение к «посткультурно-интеркультурной» архитектуре.

Итак, под «интеркультурой» можно понимать структурное отрицание «культурной» архитектуры. Социокультурные системы должны перестать быть «идеологическими» обществами. Должно установиться представление о едином в своей природе человечестве, разделенном разными представлениями о мире и разными культурными формами. «Культурный деспотизм» должен смениться правом каждого субъекта исповедовать любое мировоззрение. Войны «культур» должны смениться мирным сосуществованием «культур». Именно это и создает логику и пафос «интеркультурности». Надо сделать акцент на «посткультурности», которая появляется в этом контексте. Под этим можно понимать множество принципов и жизненных форм, которые утверждаются в качестве универсальных и задают возможность субъекту быть свободными от власти «культурных» принципов и жизненных форм. Это создает возможность приведения «интеркультуры» к состоянию «чистой посткультуры», когда жизненное пространство состоит из одних «посткультурных», «общечеловеческих» содержаний.

Сделаем проекцию этих идеально-типических форм на культурно-историческое пространство. Все до-модерновое пространство-время будет находиться под властью «культурной» социокультурной архитектуры. Модерн будет мировой «посткультурно-интеркультурной» революцией. Развертывание модерна будет развертыванием этой архитектуры при постоянном увеличении «посткультурной» составляющей. Зрелый модерн (вторая половина ХХ века) уже может считаться настолько реализовавшим движение в «посткультурном» направлении, что создает в качестве ответа движение к сохранению культур как особых жизненных миров.

В качестве вызова для «посткультурно-интеркультурного» движения как ответа можно выставить негатив всей предшествующей «культурной» архитектуры, но особенно эпоху религиозных войн после Реформации. Единое «культурное» пространство католической миросистемы разорвалось на множество «культурных» систем разного характера и масштаба. Эти «культуры» вступили друг с другом в общеевропейскую «культурную» войну. Вызов поглощения человека этой войной направил к Вестфальскому миру и Вестфальской системе мира как «посткультурно-интеркультурной» системе. Развертывание этой системы стало развертыванием европейской (а затем и мировой) «интеркультуры» с последовательным увеличением «посткультурной» составляющей.

Во-вторых.

Если мы теперь сделаем движение в направлении от трансдисциплинарности к социокультурной реальности, то получим «транскультурность». Совеем не трудно будет «дисциплины» и «дисциплинарности» переименовать в «культуры» и «культурности». Совсем не трудно будет конфликт дисциплин превратить в конфликт «культур». Что в такой аналогии будет транскультурными «казусами»? Те условные общечеловеческие проблемы, которые невозможно решить в рамках «культурной» архитектуры. Их решение потребует выхода за пределы такой архитектуры.

Посмотрим на это на примере религиозных войн после Реформации. При этом возьмем в качестве примера решения рассуждение Т. Гоббса о ситуации «войны всех против всех». Именно так можно определить на самом простом уровне состояние тотальности «культурных» войн. Что делает Гоббс, определив текущее состояние? Он актуализирует в человеческой природе то содержание, которое выходит за пределы всех «культурных» определений и задает общий вызов, — страх смерти. Этот страх должен стать глобальным основанием для пересмотра человеческих отношений, для антропологической революции. Результатом такой революции должно стать желание искать мирного соглашения, «общественного договора», который мог бы прекратить войну. Желание мирного сосуществования должно превратиться в передачу части свободы субъектов государству, которое реализовало бы логику договора.

В ситуации Гоббса вполне можно видеть «трансдисциплинарную» ситуацию. Разного рода «культуры» и «культурности» можно ассоциировать с понятием «дисциплины». Война, страх смерти, ситуация смерти должна выступить в роли трансдисциплинарного «казуса».

Что нам дает такая проекция трансдисциплинарности?

Во-первых, она дает представление о том, что логика, которая связывается Автором с понятием «трансдисциплинарность», не является специфической логикой современного этапа человечества. Это древняя логика, которую можно увидеть со времени появление первых «культурных» систем.

Во-вторых, история показывает те решения «проблемы трансдисциплинарности», которые для Автора и его постмодернистского пафоса (который в этой ситуации нужно акцентировать) должны казаться неприемлемыми. Традиционной выглядит «посткультурная» стратегия решения проблемы негатива «культурной» архитектуры. В качестве конкретных примеров этой стратегии можно привести мировые религии. Христианство является в этом смысле классическим примером. Евангелическое христианство задает то, что можно назвать проектом мировой «посткультурной» революции. Оно отвергает все культурные, социальные, имущественные и другие деления и предлагает заменить их универсалистской этической программой на основе монотеистической религиозности. Такую революцию можно назвать «мировой освобождающе-объединяющей революцией». Очень важно здесь увидеть разницу между «посткультурным» и «транскультурным» ращениями. Транскультурное решение предполагает сохранение множества культурностей. Посткультурное решение не предполагает этого, оно старается создать единое ценностно-жизненное пространство, которое отрицает все прежние принципы и жизненные формы. Христианство можно назвать «посткультурной», но не «транскультурной» революцией. Транскультурным христианство стало в свой социализированный период, когда оно было установлено в качестве государственной религии Рима и получило роль транскультурного арбитра в средневековье. В той мере, в какой средневековая миросистема представляло собой «лоскутное одеяло культурностей», возникающие внутри нее «казусы» разрешались с привлечением христианства как пронизывающей все эти «культурности» организованности.

Наличие такой организованности и является тем, что отвергается духом постмодерна, в котором можно найти ответ на вызов превращения всех традиционных «транскультурных арбитров» в основания новых «культур» (со всем негативом из этого следующим). Историческое христианство стало тем, что на основе чего (множества его конфессий) сформировалось множество новых «культурных» систем. Борьба этих систем проявила себя наиболее ярко в эпоху религиозных войн после Реформации. В той мере, в какой осознавалось, что религиозно заданные «посткультурные» ценности превращаются в «культурные», социокультурная революция модерна должна была стать новой «посткультурной» революцией на основе контр-религиозной программы. Но эта программа оказалась обреченной на те же метаморфозы, на которые было обречено христианство. В той мере, в какой развертывание модерна стало новым вариантом демонстрации «культурных» систем, это создало в качестве ответа постмодернистскую идеологию как радикально «посткультурную» и «транскультурную». «Посткультурный» акцент становится доминирующим в тех контекстах, в которых становится возможным выходить за пределы «дисциплинарности» и «культурности». «Транскультурный» акцент становится доминирующим в тех контекстах, которые возвращают права «дисциплинарности» и «культурности».

В моей терминологии «транскультурный» аспект называется «интеркультурным».

3. Трансдисциплинарность и логика «мировых посткультурных революций»

Продолжим рассмотрение текста Автора.

«Казус «биоэтика» является источником для постановки фундаментальных философских проблем — как возможен парадоксальный опыт трансдисциплинарности? Каковы его априорные условия? Как возможно разумное общение разнообразных знаний, не поддающихся обобщению в рамках какой-то одной конкретной дисциплинарной перспективы? При этом с самого начала первейшее из условий мы уже имеем перед собой как провоцирующее мысль происшествие, т. е. сам казус «биоэтики». Он дан здесь и сейчас как особого рода переживаемое событие, заставляющее философию сделать новый шаг в переосмыслении собственных оснований. <…>

Философия трансдисциплинарности продолжает традицию философского знания — выдвигать тотальные теоретические и практические притязания. Однако, сохраняя тематическое отношение к целому как свою основную интенцию, она ищет его во встречных потоках, в среде трансдисциплинарного общения по частным и конкретным случаям проблемно-ориентированных исследовательских задач — казусов. Осмысляя казус, философия трансдисциплинарности (следуя своей генерализующей интенции) по необходимости выходит за пределы его единичности, предлагая то или иное всеобщее. Без этой составляющей философское рассуждение состояться не может. Однако, с другой стороны, каждый казус имеет возможность породить не одну философскую интерпретацию, а целый спектр возможностных всеобщих истолкований, каждое из которых оказывается особенным. Причем основанием (единством) этих особенных всеобщих оказывается именно единичное происшествие, составляющее их контекстуальное определение здесь и сейчас.

Задачей нашего исследования, таким образом, является выяснение условий возможности опыта трансдисциплинарности, которые предстают как парадоксальные образования условий «апостериорной априорности», порождающие философию трансдисциплинарности. В силу пограничного характера трансдисциплинарной ситуации эти условия и предшествуют опыту, и в нем заново переопределяются, становятся иными (в определенном смысле порождаются)»⁹.

Проанализируем сказанное.

В дискурсе Автора надо сделать важное разграничение. Автор говорит о «философии трансдисциплинарности» в двух разных смыслах. В одном смысле, это та философия (точнее, то множество философий), которые интерпретируют «казусы». В другом смысле, это философия, которая создается осознанием трансдисциплинарной ситуации как таковой. Назовем первую «философией в рамках трансдисциплинарной ситуации» («философией в рамках»), а вторую — «философией над трансдисциплинарной ситуацией» («философией за рамками»). Вторая философия будет рефлексивным выходом за пределы всех возможных форм мышления о «казусах».

Если сделать проекцию этих двух позиций философствования на то понятийное поле, которое я прорисовал (и которое связано с понятиями «культура», «посткультура» и «интеркультура-транскультура»), то получится следующее. «Философия в рамках» будет соответствовать «культурной» философии. Она будет соотноситься с определенными культурно-дисциплинарными мирами. «Философия за рамками» будет соответствовать «посткультурно-интеркультурной» философии и будет соотноситься с тем жизненным пространством, которое выходит за пределы культурно-дисциплинарных миров. Логично предполагать, что «философия за рамками» не является простым продуктом какого-то взаимодействия того, что находится в границах. Если эта философия предполагает, что ни одно из продуктов «философий в рамках» не может претендовать на универсальность и глобальность, то ее продуктом должно стать конституирование «того, что находится по ту сторону культурного». Каждый культурно-дисциплинарный мир создает свою специфичность как претендующую на универсальность. Но если задачей транскультурной философии является удержание позиции и жизненного пространства «по ту сторону всех культур», то в результате должно получаться то, что можно назвать «посткультурным».

В этой точке рассуждения мы снова выходим к социокультурной логике модерна. Логично предполагать, что модерн как интегральный ответ на вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры должен был действовать по той логике, которая соответствует логике трансдисциплинарности Автора. Можно предполагать, что те события, которые Автор называет «казусами», происходили на протяжении всей истории человечества. Но отношение к ним было другим, не «трансдисциплинарным». Точнее сказать, можно говорить о тех решениях, которые соотносимы с логикой трансдисциплинарности. Я уже говорил о «мировых освобождающе-объединяющих революциях», сами яркими из которых можно считать революции мировых религий и модерна. Исходная христианская революция была именно такой. Можно говорить, что состояние мира, в контексте которого возникло христианство, тоже было наполнено группой «казусов», неразрешимых в рамках прежних представлений. Из попытки решить эти «казусы» и рождается христианство. Отличие от философии трансдисциплинарности в том, что христианство не принимало на себя задачу удержания множества культурно-дисциплинарных миров. В результате христианство совершало «мировую посткультурную революцию».

Как европейское сознание пришло к логике трансдисциплинарности? К этому приводит негативный опыт реализации христианства как идеологии множества новых, средневековых «культурных» систем. Просвещенческая критика выходит к идее новой «мировой освобождающе-объединяющей революции» на контр-религиозной реализационной основе. Это закладывает новое «посткультурное» основание. В качестве парадигмального можно увидеть шаг Декарта. Через радикальное сомнение он отметает множество «культурных» истин, а затем утверждает множество новых истин, которыми во многом оказываются истины «посткультурного» мира. Этот шаг совершается во множестве вариантов, приводя к последовательности реформ и революций. Тот мир, который мыслился как «посткультурный» превращается во множество новых «культурных» миров. ХХ век показывает многообразную борьбу модерновых социокультурных систем как разных вариантов «посткультурности». Осознание этого, принятие этого в качестве глобального вызова создает то, что получает название «постмодерна». Постмодернистское самосознание можно считать одной из главных составляющих «философии трансдисциплинарности». На само по себе такое сознание не создает ничего конструктивного. Следовательно, нужно добавить стремление к конструктивному отношению к жизни. Несмотря на постмодернистскую критику, нужно вернуться к модерну. Это будет и «мягкий модерн», и «мягкий постмодерн». Как «мягкий постмодерн» он будет критикой всех дискурсов-дисциплин-культур, но не будет наполнен только отрицательным пафосом. Как «мягкий модерн» он будет достаточно конструктивен, но не будет утверждать монополию какого-либо дискурса-дисциплины-культуры. Он будет направлен на построение «интеркультурного» пространства через постоянное расширение области «посткультурного».

Логично предполагать, что «философия за рамками» как часть трансдисциплинарной позиции всегда является тем или иным шагом выхода за пределы дисциплинарности, конституированием того, что можно назвать «трансдисциплинарной» (или «постдисциплинарной») реальностью. Формирование такой реальности в проекции на социокультурные миры создает современное «посткультурное» пространство.

4. «Интеркультурный» и «интернаучный» типы трансдисциплинарных ситуаций

Далее Автор исследует фактор, конституирующий трансдисциплинарный опыт, который он называет «общностью по настроению».

«Какого рода нерефлексивные начала ближайшим образом определяют опыт трансдисциплинарности? Здесь, конечно, допустимы различные варианты осмысливания. Начнем с описания специфического экзистенциального настроения, которое парадоксальным образом задает основополагающую общность — «общность по настроению». С нашей точки зрения, именно благодаря ему расходящиеся в истолковании реальности философские и дисциплинарные подходы, личностные и цеховые предпочтения (формирующие стереоскопию трансдисциплинарных исследований) могут быть удержаны в условных «рамках» единой исследовательской перспективы. Общность по настроению создает возможность, предпосылку, условную «рамку» для общения без предварительного теоретически (дисциплинарно) выделенного основания.

Динамику жизни человеческих сообществ задает игра господствующего экзистенциального настроения, определяющая специфическую для каждой культуры ориентацию между полюсами угрозы и спасения. Для культуры и науки классической эпохи характерна линейная настроенность на борьбу с опасностью, воплощенной во внешней природе. <…> В современной культуре экзистенциальный вектор классической эпохи сохраняется, но дополняется противоположно направленным. Угроза существованию человека видится уже не только в природе, но и в экспансии техники и доминировании объективно научного типа рациональности»¹⁰.

В трансдисциплинарной ситуации, по Автору, человек погружается в исходную «загадку жизни». «Эта загадка благодаря высшей экзистенциальной значимости захватывает человеческое существо и принуждает его к поиску ответа, приводит в сознание, выставляет каждого отдельного человека в ситуацию ответственного поступка выбора себя — самоидентификации»¹¹.

В качестве одного из видов самоидентификации Автор выделяет: консерваторов, прогрессистов и реалистов. «Для консерваторов идеальное состояние („золотой век“) локализовано в мета-моменте настоящего—прошлого. <…> Для прогрессистов идеальное состояние локализовано в мета-моменте настоящего—будущего. <…> Наконец, для реалистов каждая ситуация предстает как повтор предыдущей»¹².

«…Каждый раз, когда возникает проблема оценки риска, угрозы или степени полезности той или иной технологической новации, экспертное сообщество моментально распадается на три вышеописанные конфликтующие группы, которые не способны добиться согласия на уровне знания, всегда нагруженного личностными предпочтениями. Их объединяет общность исходного настроения, которая помогает через использование писанных и неписанных правил „языковых игр“ добиваться разрешения конфликта — достижения взаимопонимания (консенсуса) и договоренности по вопросам, которые задевают за живое каждого участника общения. Участник общения, „задетый за живое“, становится лично ответственным за тот смысл, который он не может переложить на посредничество каких-либо анонимных, коллективных и всеобщих инстанций. Содействие во взаимопонимании возникает на основе признания права каждого (открытости другому) на осмысление (сотворение) заново предзаданных смыслов»¹³.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Присоединяясь к разговору Автора о нерефлексивных основаниях трансдисциплинарности, я хочу вернуться к началу, к разграничению между понятиями «мультидисциплинарность», «междисциплинарность» и «трансдисциплинарность».

«В случае мультидисциплинарности речь идет о том, что некоторый фрагмент реальности исследуется несколькими дисциплинами и в отношении к нему возможно применение многообразия дисциплинарно ориентированных практик».

«Междисциплинарными называем такие ситуации, когда, во-первых, различные дисциплины вступают во взаимодействие друг с другом, образуя, к примеру, новую дисциплину. <…> Во-вторых, междисциплинарными называем такие ситуации, в которых теоретические представления или исследовательские практики одной дисциплинарной области проникают в другие, используясь там уже для решения дисциплинарных вопросов в новой области исследования».

«В отличие от междисциплинарных трансдисциплинарными будем называть такие познавательные ситуации, в которых по разным причинам… научный разум (как в науке, так и в философии) вынужден в поисках целостности и собственной обоснованности (прояснения условий возможного опыта) осуществить трансцендирующий сдвиг в пограничную с жизненным миром сферу».

Если следовать Автору, то получается, что трансдисциплинарными являются те ситуации, которые сдвигают интегральное знание-практику (которую при желании можно представить комплексом «дисциплин») в каком-то направлении. Но не задана в качестве трансдисциплинарной та ситуация, суть которой состоит в вызове противостояния самих «дисциплин» друг другу. Разумеется, что такое противостояние можно себе представить только в том случае, когда «дисциплины» являются способными заменить одна другую, когда они представляют собой не ракурсы одной и той же реальности, а фундаментальные проекты одной и той же реальности. Это относимо к таким «дисциплинам» как культуры (социокультурные системы) и философии. Разумеется, что в этом случае проблематизация выйдет за те пределы, которые задает Автор. Но именно это, по моему мнению, и следует сделать.

Итак, следует выделить два типа трансдисциплинарных ситуаций: 1) когда в роли «дисциплин» выступают теоретико-практические организованности, которые в теоретическом плане являются проектами мира в целом, а в практическом плане являются достаточно автономными образованиями; 2) когда в роли «дисциплин» выступают теоретико-практические организованности, которые не содержат внутри себя проекты мира в целом и не являются достаточно автономными образованиями.

Возникающие в этих типах трансдисциплинарные ситуации будут принципиально отличаться друг от друга.

Первый тип ситуации является тем, который можно назвать «транскультурным» или «интеркультурным». Логично подразумевать, что в роли «дисциплин» здесь выступают социокультурные системы. Самым главным типом проблемной ситуации в этом случае будет конфликт культур. Я уже вводил представление о том, что модерн является переходом от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Я говорил, что «трансдисциплинарным» ответом на вызов негатива «культурной» архитектуры можно считать «посткультурную» революцию, то есть создание реальности по ту сторону всех культурных миров, которая смогла бы стать основанием нового, освобожденного и объединенного мира. При этом логично подразумевать, что «посткультурная» революция только в идеальном варианте может сформировать «чистую посткультуру». В другой терминологии «чистая посткультура» может пониматься как чисто общечеловеческий мир, в котором нет специфически «культурных» ценностей и жизненных форм. В компромиссном варианте «посткультурная» революция должна формировать «интеркультуру», такую архитектуру, которая сохраняет «культурности», но оставляет их под условием ненарушения «посткультурно-общечеловеческого» уровня.

Если говорить о нерефлексивных основаниях философии трансдисциплинарности, то в проведенном только что анализе можно выделить две стратегии: 1) направленность к формированию «посткультурного» мира, который в промежуточном варианте выступает в виде «интеркультуры»; 2) направленность к «новой культурности». Для первой стратегии вызовом является фундаментальный конфликт «культур» как специфических социокультурных миров, сконцентрированных на себе. Ответ на этот вызов должен направлять к актуализации «посткультурной» направленности. Для второй стратегии вызовом является «потеря идентичности», которая связывается с господством «посткультуры» как унифицирующей глобальной цивилизации. Ответ на этот вызов направляется к восстановлению в правах «культурности». В своей предельной версии он восстанавливает позитивно понимаемую «войну культур».

Итак, первый вариант «интеркультурного» понимания трансдисциплинарности можно рассматривать как столкновение «культур» в пространстве. Второй вариант можно назвать столкновением «культур» во времени. Он будет касаться динамического аспекта социокультурных систем. В этом отношении я говорил о модерне как о переходе от стратегии «закрытого» общества-универсума к стратегии «открытости». В «закрытом» обществе субъект утверждается как позитивно понимаемый «человек пассивный», которому предзадан структура общества, конкретная позиция и жизненная программа внутри этого общества. Человек не должен менять систему и свое положение в ней, он должен реализовывать то, что ему предзадано. В «открытом» обществе система предполагается как та, которая создана самими субъектами. Субъект находит то место в этой системе, которое выбирает как свое предназначение. Таково утверждение позитивно понимаемого «человека активного». Представление о «закрытом/открытом» универсуме является универсализацией представления о соответствующем типе общества.

Для стратегии «открытости» общества полагаются как системные организованности, которые сменяют друг друга через познавательно-деятельное развертывание человеческой природы. Каждая «дисциплинарность» в этом процессе является только промежуточным пунктом. Трансдисциплинарность здесь проявляет себя как бесконечная открытость новому. Но если брать в расчет оба стратегических направления, то можно говорить, что на протяжении всего развертывания модерна актуализировались как направленности к «открытой» архитектуре, так и попытки вернуться к «закрытости». Стратегия «открытости» актуализировалась в контекстах, которые выявляли негативно понимаемую «закрытость». Стратегия «новой закрытости» актуализировалась в ситуациях, которые можно было проинтерпретировать как негативно понимаемую «открытость», «плохую бесконечность».

Итак, в «интеркультурном» типе трансдисциплинарной ситуации можно выделить: 1) ситуацию столкновения «культур» в пространстве; 2) ситуацию столкновения «культур» во времени. В первой ситуации действует «посткультурная» и «новая культурная» стратегии. Во второй ситуации действует стратегии «открытости» и «новой закрытости». Хотя развертывание модерна является в целом движением в рамках стратегии «посткультурности» и «открытости», не прекращались актуализации стратегии «новой культурности» и «новой закрытости». Чем больше в реализованном модерне проявлялись кризисные ситуации, тем больше аргументов оказывалось у контр-модернистских стратегий.

Все это надо иметь в виду при анализе трансдисциплинарных ситуаций. Каждую такую ситуацию можно рассматривать на предмет проявления в ней указанных типов трансдисциплинарности и стратегий внутри этих типов.

Если теперь мы посмотрим на то, как Автор описывает логику действия «общности по настроению», то увидим, что скорее разговор идет об «интеркультурном» типе трансдисциплинарной ситуации, чем наоборот. Утверждается, что благодаря общности по настроению «расходящиеся в истолковании реальности философские и дисциплинарные подходы, личностные и цеховые предпочтения… могут быть удержаны в условных „рамках“ единой исследовательской перспективы». С моей точки зрения, здесь речь должна идти о жизненных вызовах, которые направляют в качестве ответа в том или ином направлении и могут служить тем, что создает общность. Но сами вызовы можно рассматривать как кризисные ситуации, которые можно проинтерпретировать разными фундаментальными способами. Когда я говорил о «посткультурном» и «новом культурном» ответах на вызов кризиса современности, я имел в виду именно это. Есть ощущение глобального кризиса, но это еще не создает «общего настроения». Общее настроение создается общностью интерпретации этого кризиса. В отношении модернового контекста его кризисы могут интерпретироваться как с точки зрения «посткультурной», так и с точки зрения «новой культурной» перспективы. В рамках этой логики не может быть «глобального общего настроения». Если такое настроение возможно, то оно относимо к достаточно локальным кризисам и ситуациям. И вообще, возможность «общего настроения» будет определяться степенью обобщенности интерпретирующих взглядов. Любую кризисную ситуацию можно рассматриваться с точки зрения проявления в ней глобальных сил и принципов. При желании любую ситуацию в мысли можно превратить в глобальную и действия в рамках этой ситуации рассматривать как глобальные.

Это очень хорошо видно в контекстах социально-мировоззренческих революций. Такого рода революция сама по себе является продуктом глобализированного мышления, сводящего разного характера и масштаба жизненные вызовы в единую систему и придающего этой системе предельный смысл. Мышление в логике революции является глобальным мышлением, в котором нет места частностям. Это очень важный пункт. Прекращение действия этой логики происходит через «локализацию» мышления. Приходит осознание, что борьба высших принципов является разрушающей. Поиск конструктивного пути связывается с прекращением действия глобального мышления, разделяющего мир на «правых» и «неправых», на «зло» и «добро» и превращающего взаимодействие субъектов в борьбу «добра» со «злом».

По сути, я только что воспроизвел и пафос «культурной» социокультурной архитектуры (которая разделяет мир на «правых» и «неправых») и «посткультурно-интеркультурной» архитектуры, которая ищет «посткультурные», «общечеловеческие» ценности и жизненные формы.

Если понимать, что поиск «посткультурности» должен производиться через общее «приземление» мышления, через переход от глобальности к локальности, то «посткультурная» стратегия является в широком смысле «позитивистской» стратегией. Она призывает прекратить войну высших принципов и искать компромиссные жизненные формы на основе единой для всех реальности, которой оказывается земная, материально-предметная реальность. Общими для всех культурностей оказываются ценности земного-конкретного, «пост-глобального» существования. С другой стороны, такой «пост-глобальный» мир всегда может стать новым вызовом, вызовом «приземления» и «измельчания» смысла человеческого существования. В качестве ответа на этот вызов может утверждаться «новое глобальное», «новое метафизическое» мышление. Это мышление будет готово вернуться к войне материализованных метафизических проектов, к войне «культур».

Во-вторых.

Следующим следует выделить тот тип трансдисциплинарности, в котором в качестве «дисциплин» выступают собственно научные дисциплины. Назовем этот тип «интернаучным».

Следует сразу сказать, что «интернаучный» тип является продуктом «посткультурной» революции модерна. В представлении о научной рациональности задано движение к истине по ту сторону множества единичных и коллективных субъектов. Декартовский шаг конституирования науки можно рассматривать как шаг к «посткультурности». Сначала надо отсеять все привычные истины, которые являются продуктом тех или иных субъектов. Нужно прийти к состоянию сознания как «чистой доски». Далее нужно наполнить это сознание теми истинами, которые действительно претендуют на статус общезначимых. При последовательном проведении этих шагов в разных аспектах реальности в итоге должно получиться то, что можно назвать новоевропейской наукой. Нетрудно понять, что такой метод конституирует «посткультурный», «общечеловеческий» тип истин. Это тем более будет таким, если науки будут относиться к природной, а не человеческой реальности. Такое понимание науки делает ее саму продуктом трансдисциплинарной работы. Если мы берет «интеркультурный» тип трансдисциплинарной ситуации, то конституирование науки в логике перехода от «культурной» архитектуры к «посткультурно-интеркультурной» будет продуктом трансдисциплинарной работы. Он будет порождать ту теорию-практику, у которой нет места внутри какой-либо отдельной культуры. Она будет иметь «посткультурный» (или «транскультурный») характер. Любые предпосылки науки, которые можно извлечь из до-модерновых культур, будут не более чем трансдисциплинарными приближениями к науке модерна. Можно говорить о том, что все такие приближения выполнялись в трансдисциплинарной интенции, а модерн выявил и выразил эту интенцию максимально прямым образом.

Итак, в целом наука является трансдисциплинарным предприятием. Она могла выполнять функцию трансдисциплинарной («посткультурной», «общечеловеческой») инстанции, когда эту инстанцию хотели найти. Особенно четко эту роль выполняла наука, направленная на природу. Естествознание было максимально трансдисциплинарным предприятием. Но у науки выявилась тенденция на дисциплинарное разделение, которое может интерпретироваться как следствие разделения самой реальности на множество несводимых друг к другу аспектов.

Если теперь мы посмотрим на трансдисциплинарные проекции науки, то увидим, что научные дисциплины не могут конфликтовать друг с другом так, как конфликтуют культурно-мировоззренческие проекты в рамках «интеркультурной» трансдисциплинарности. Во-первых, научные дисциплины сами по себе могут выступать в роли «посткультурных» агентов. «Культурные» конфликты можно решать через приведение проблематики к научной форме (разумеется, настолько, насколько это возможно). Во-вторых, научные дисциплины соотносятся как разные ракурсы и разные размерности единой реальности. По большому счету, всегда соотношение между этими дисциплинами можно привести к соотношению уровней организации и фундаментальных ракурсов единой системы. То есть, магистральный путь интеграции научного знания всегда можно рассматривать как собирание частей в целое. В этом принципиальное отличие «интернаучной» трансдисциплинарной ситуации от «интеркультурной». В последней интеграция культурных систем всегда выглядит как попытка найти стратегию объединения, альтернативную той, которая создается логикой «разбегания культур».

Если теперь снова посмотреть на то, как Автор задает трансдисциплинарный контекст, то он будет скорее похож на «интеркультурный», чем на «интернаучный». Все участвующие в этом процессе «дисциплины» выступают скорее как «культурные» субъекты, обладающие своей интерпретационной перспективой по отношению к «казусам». Все участвующие должны совершить внутри себя определенную «посткультурную» революцию и осознать границы своих «культурных» принципов. Они должны войти в ситуацию как участники «диалога культур», осознающие, что конструктивной будет та версия их поведения, которая создаст пространство диалога как «интеркультурное» пространство, в котором надо сознательно добиваться увеличения меры «посткультурности».

5. Трансдисциплинарная ситуация «единое — многое» и социокультурная логика модерна

Автор переходит к обсуждению «тем трансдисциплинарности».

«Парадоксальная игра экзистенциального настроения современного типа навязывает философии и науке повтор целой серии традиционных тем (понимаемых нами как парадоксы): могущества и уязвимости человеческого разума, свободы и детерминированности, части и целого, редукционизма и холизма, преформизма и эпигенеза, креационизма и градуализма, индивидуального и социального, естественного и искусственного и др. Эти темы (парадоксы) являются завязками сюжетов множащихся биоэтических коллизий»¹⁴.

Первой темой становится «единое и многое».

«Метафизическим основанием технологического освоения мира была установка на теоретическое схватывание некоторого предсуществующего в Боге, природе, разуме или трансцендентальных условиях научного опыта единства. <…> Однако сегодня в определенном смысле опасность опознается в самом желании «единственного» единства, единственного основания. Теперь идет поиск оснований для оправдания самой «раздробленности», обоснования, по выражению Е. А. Сидоренко, объективности плюрализма, множественной природы разума. <…>

Онтологическим основанием научных и философских подходов, пытающихся осмыслить множественность возможных единств, выступает парадоксальная идея «детерминированного хаоса», сдвигающая акцент с вопроса о бытии на вопрос о становлении как стихии, порождающей возможные онтологические и логические варианты порядка… <…>

Однако, если ни в боге, ни в разуме, ни в природе мы не предполагаем некоторого «вечного закона» или принципа единства, на что можно надеяться, сталкиваясь с острейшими экзистенциальными проблемами? Как возможно общение без обобщения? Как возможно осмыслить не только единство многообразного (в этом хорошо разбирается диалектика), но и многообразие возможных единств? Казус биоэтики интересен тем, что содержит полезную подсказку — стихийно найденное жизненно-практическое решение. <…> Ответ формируется в контексте совместного коммуникативного трансдисциплинарного усилия — обсуждения. При этом врач не перестает быть врачом, богослов — богословом, а философ — философом. Их экспертные позиции (определения в категориях всеобщего) возникают в ответ на экзистенциальные апории, разрывающие наивную общезначимость обыденных представлений о жизни, смерти и человеке как таковом. Они насущно необходимы для разумного ответа на выявленные проблемы, но недостаточны. Достаточными их делает совместное трансдисциплинарное усилие по достижению через процедуры публичного обсуждения общезначимой по договоренности оценки развертывающихся событий»¹⁵.

Проанализируем сказанное.

В том, как Автор тематизирует переход к «объективности плюрализма, множественной природе разума» видно отсутствие культурно-исторической рефлексии. Все, что Автор говорит об этом, сводится к противопоставлению «классическому» пониманию разума современного «постнеклассического». Опорной точкой в этом служит утверждение о связи между «классическим» разумом и современной техногенной цивилизацией. Но для того, чтобы задать логику техногенной цивилизации, достаточно указать на смену социокультурных направленностей при переходе от средневековья к модерну. Я уже говорил о том, что этот переход можно рассматривать в двух фундаментальных аспектах: как переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной» и как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». При таком переходе утверждается позитивно понимаемый «человек активный», а его активность перенаправляется на земную реальность. До этого я не акцентировал, что культура средневековья была культурой «мостов к трансцендентному», она была направлена на сверхземное. Земному оставалась малая и второстепенная роль. Именно поэтому в средневековой культуре не могло быть науки-техники в модерновом смысле. Последняя является продуктом перенаправления человеческой активности на социальное и земное.

Если принять логику сказанного, то должно быть очевидно, что сама по себе направленность на технологическое изменение реальности не несет никакого определённого типа разума. Тип разума логично связать с типом социокультурной архитектуры. К средневековью («культурной» и «закрытой» социокультурной архитектуре) можно отнести представление о «классическом» разуме. К модерновой («посткультурно-интеркультурной» и «открытой» архитектуре) можно отнести представление о «неклассическом-постнеклассическом» разуме. Развертывание модерна можно рассматривать как трансформацию «классического» представления о разуме в направлении «неклассики» и «постнеклассики».

При этом я делаю акцент на том, что на представления о разуме прежде всего влияли социально-культурные контексты. Человек должен был получить вызов негатива «культурной» и «закрытой» социокультурной архитектуры от непосредственно социальной и культурной реальности, и только потом он универсализировал эти ответы в представлениях о типах рациональности. Представление об «открытом» универсуме должно было стать универсализацией представления об «открытом» обществе.

В том, как Автор описывает трансдисциплинарную ситуацию современности, видно присутствие «посткультурно-интеркультурной» и «открытой» архитектуры. Социокультурное пространство уже задано как то, в котором нет установленной социальной системой «сверху-вниз» мировоззренческой программы, того самого, что можно было бы распознать как «единую истину». Автор описывает современное общество как принципиально «интеркультурное». Но это достижение не абстрактного «философского процесса» или процесса эволюции разума. Это достижения процесса построения определенной социокультурной архитектуры.

Здесь можно ввести еще одно понятие, которое помогло бы лучше понять смысл этой архитектуры. Это представление об «идеологическом» и «пост-идеологическом» обществах. Средневековую миросистему можно определить как «идеологическое» общество. Там была установленная сверху-вниз система предельных представлений о мире (идеология) и институциональный контроль над сознанием. Негативом такой архитектуры можно считать идеологический деспотизм (по размерности «система — индивид») и борьбу материализованных идеологий (по размерности «система — система»). Если этот негатив представить как исторический вызов, то движение ответа (структурное отрицание взывающей ситуации) должно было направлять к утверждению «пост-идеологического» общества. В таком обществе нет установленного «сверху-вниз» единого представления о мире, которое утверждалось бы институциональными средствами. В таком обществе устанавливается мировоззренческий плюрализм. Единственной идеологемой здесь может считаться представление о коммуникативном характере отношений субъектов общества друг к другу. Все выяснения относительно истин проходят через диалог, уважение к позиции другого и стремление построить вместе с ним «общечеловеческую» реальность.

Итак, можно утверждать, что современную трансдисциплинарную ситуацию, которую описывает Автор, можно считать переходом от «идеологической» архитектуры к «пост-идеологической». При этом развёртывание модерна следует считать переходом, при котором происходили и «пост-идеологические» революции, и утверждались «новые идеологические» общества. Последние становились обновленными вызовами «идеологичности», «культурности» и «закрытости». Самыми яркими проявлениями это следует считать первую половину ХХ века, когда сформировались те общества, которые принято называть «тоталитарными». Несмотря на то, что такие общества в своем содержании реализовывали многочисленные модерновые достижения, они заново продемонстрировали (причем в крайней форме) и логику «закрытости», и логику «идеологичности». Они утверждали единую для всех членов общества истину. Максимальное отрицание этого типа общества и истины создало ту эпоху, которая называется постмодерном. Это уже тотальное в своем пафосе отрицание и «закрытости», и «культурности», и «идеологичности». Конкретное выражение этого можно видеть в современных развитых, «постмодернистских» демократиях.

Совершенно логично, что представление о разуме, которое утверждается идеологами такого общества, является «трансдисциплинарным» и основано на плюрализме, диалоге и умеренности истинностных претензий. И это следует считать не результатом абстрактной эволюции представлений о разуме, а результатом социокультурной эволюции. «Трансдисциплинарная» ситуация в этом случае не является тем, что стихийно складывается. Она является результатом направленной социокультурной работы. «Трансдисциплинарность» утверждается в качестве императива, того состояния, к которому следует стремиться.

Но у этого императива можно видеть границы. Они задаются характером проблематики. В качестве «трансдисциплинарных казусов» могут выступать только те проблемы, которые не являются ключевыми и конституирующими мировоззренческие стратегии. Вопрос о существовании бога, например, никогда не сможет выступить в роли «казуса», так как относительно его решения создаются те самые мировоззренческие стратегии, которые как-то должны примириться относительно «казусных» проблем. «Казусы» должны быть достаточно общечеловеческими, «непредельными» проблемами. Если «предельные» проблемы создают мировоззренческие ориентации, то «казусы» (чтобы играть объединяющую роль) должны быть достаточно удалены от предельных значений и в то же время достаточно предельны (чтобы становиться предметом тематизации с разных сторон).

Хочу подчеркнуть, что в разговоре о трансдисциплинарных ситуациях следует говорить не об «общем настроении», а об общих, общечеловеческих проблемах. Если многочисленные субъекты сконцентрированы на предельных проблемах, то в центре их внимания будут находиться и предельные решения, те самые решения, которые создают противоположно направленные движения поиска истин. Условие трансдисциплинарности является условием актуализации группы общечеловеческих проблем. Если такие проблемы станут перво-приоритетными, если субъекты будут едины в том, что надо совместно решать именно эти проблемы, то трансдисциплинарность и «казусность» состоятся. Если произойдет (по какой-то причине) расхождение, если в приоритете окажутся предельные проблемы, то ситуация выйдет на новый уровень борьбы «дисциплин», что в проекции на социокультурное пространство будет означать войну «культур».

6. Трансдисциплинарная ситуация «софистика vs философия» и социокультурная логика европейской культурной зоны

Автор переходит к следующей теме трансдисциплинарности: софистика vs философия.

Автор критически относится к утверждению о том, что в современности софистика победила философию и что нужно вернуться к победе философии.

«Мы согласны с актуальностью таким образом поставленной темы, но считаем непродуктивным использовать язык побед и поражений. Возвращение софистики, ее реабилитация — это не отказ от «предметности» и «объективности», а желание найти средства осмыслить их становящийся (исчезающий и возникающий) характер. Апробация «предметности» и «объективности» проходит на публичном форуме всех заинтересованных участников, на котором в то же время отрабатываются способы и способности формировать свое собственное мнение. Это не результат неуважения к истине, а обнаружение ее «человекомерного» характера. Истина обнаруживает свою «человекомерность», как уже было отмечено выше, в ситуациях кризиса, сбоя установленных норм, неписанных правил, когда чужое выставляет свое присутствие через сопротивление.

За объективизмом стоит желание разума встать на точку зрения Бога. Выражая традицию философии, Р. Рорти, цитируя Б. Рассела, писал: «Свободный интеллект взирает на мир так, как мог бы взирать Бог: без всякого «здесь и сейчас», без упования и страхов… спокойно, бесстрастно, движимый лишь стремлением к знанию — знанию настолько безличному, настолько чисто умозрительному, насколько это вообще достижимо для человека». Но дело как раз в том, что таких точек зрения может быть бесконечно много. Поэтому и появляется особая нужда в человеке, его частной перспективе (здесь и сейчас), введение которой необходимо для осмысления единства многообразного через связанное удержание в опыте многообразия виртуально наличных единств»¹⁶.

Двигаясь в этой логике, Автор приходит к необходимости ввести представление о «трансфлексии» (в противоположность рефлексии).

«Смыслом классической рефлексии является узнавание тождественного в себе (самотождественность) и в ином. Трансфлексия настроена изумлением, ориентирована не на узнавание, а на „фундаментальную встречу“ (Ж. Делез) с инаковостью в себе и ином. Эта инаковость ритмично структурирована правящим экзистенциальным настроением. Она удерживает план целостности как фундаментальной проблемы, на решение которой направлена трансдисциплинарная коммуникативная деятельность ученых и философов»¹⁷.

«В основе коммуникативного сообщества лежит взаимная нужда „других“ для исполнения себя. Это его основание. Трансфлексия как обосновывающая процедура призвана удержать зону открытости друг другу и нуждаемости друг в друге (толерантности в отношении себя и другого), защитить от рефлексивных „снятий“ иного в себе и другом. Рефлексия и трансфлексия не отменяют друг друга. Они находятся в совместном такте (кон-такте), определяя (устанавливая) ситуационные пределы тому, „что я могу знать?“, в ситуации трансдисциплинарных коммуникаций, реального диалога»¹⁸.

Проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание на то, что Автор связывает с философской позицией «рефлексию», а с софистической позицией «трансфлексию». Рефлексия и трансфлексия оказываются двумя идеально-типическими направленностями сознания. Первая направленность выражает «точку зрения Бога», вторая — нечто противоположное. Первая подразумевает монологизм, вторая — диалогизм. Первая выражает удовлетворение субъекта собой, вторая — стремление выйти за пределы себя в коммуникативное пространство, наполненное «иными» и удерживать множественность истинностных претензий.

Как и до этого, я предлагаю рассмотреть «философию/рефлексию» и «софистику/трансфлексию» не просто как идеальные типы, а как выражение определенных ответов на жизненные вызовы и выражение определенных социокультурных архитектур.

Итак, «философия» в рассуждениях Автора играет роль утверждения «точки зрения Бога». Но сразу же стоит сказать, что эта точка зрения является не абстрактной («классической») направленностью сознания. Она выражает ответ на жизненный вызов (группу жизненных вызовов), суть которых состоит в том, что они демонстрируют негативный смысл множественности точек зрения и связанных с ними индивидуальных и коллективных жизненных позиций. Можно начать с того, что жизненное пространство человеческого существования разделено на множество социальных и культурных систем, которые основаны на разных истинностных основаниях. Это не абстрактная противопоставленность, а самая что ни на есть экзистенциальная. Если представить ее как глобальный жизненный вызов, то ответ на него создаст направленность сознания, конституирующую истину по ту сторону человеческих конфликтов индивидуального и коллективного характера. Само представление о богах можно связывать с этой интенцией.

Но, с другой стороны, «точка зрения Бога» сама может становиться глобальным жизненным вызовом. Она становится таковой, если единство превращается в экзистенциальную проблему. Это классическая ситуация негативно понимаемой власти общества над человеком. Причем для такой власти «точка зрения Бога» становится идеальным идеологическим инструментом, посредством которого утверждается «закрытое» общество. Если такая власть становится жизненным вызовом, то ответом на него должно быть движение к плюрализму, к расформированию «единой истины».

Это легко увидеть на примере античности. Автор начинает свои рассуждения с цитаты из Н. Автономовой: «Когда-то в Греции, во времена Второй софистики, философия одержала победу над риторикой, доказательство — над убеждением, предметная мысль — над достижением какой-то внешней цели. В современной ситуации риторика в мировой культуре взяла реванш над философией, подчинив ее объективные устремления функциональной оправданности. А теперь, наверное, имело бы смысл вновь обратить риторику на службу философии»¹⁹. Но, зададим вопрос: что представляет собой софистика в позитивном понимании? У Автономовой она понимается только негативно. Но есть и позитивное понимание. В этом смысле софистика является критикой «культуры» и «закрытого» общества. Ее результатом становится расформирование мифологических оснований человеческого общества, обнаружение негативно понимаемой власти общества над индивидуальным человеком. В качестве ответа на вызов такой власти утверждается предельное свободомыслие и социально-культурный релятивизм. Это свободомыслие и релятивизм сами становятся жизненными вызовами. И тогда они создают в качестве ответа мыслительное движение к новому поиску «объективной точки зрения» (или «точки зрения Бога»). Это линия «поздний Сократ — Платон — Аристотель». На этой линии утверждается не только «закрытый» универсум, но и проект «закрытого» общества (платоновский проект идеального государства).

Итак, можно говорить о том, что «софистика/трансфлексия» связана с формированием древнегреческой демократии. Сама по себе эта направленность не является негативным процессом. Но она может дойти до предельных значений, которые уже будут расцениваться как чисто негативные. Тогда в качестве стратегической альтернативы будет утверждаться «философия/рефлексия». Можно говорить о том, что в греческой культуре «софистика/трансфлексия» и «философия/рефлексия» боролись друг с другом, обнаруживая позитивные и негативные аспекты друг друга. В той мере, в какой общество обнаруживалось как «закрытое» (и универсум в целом утверждался как «закрытый»), актуализировалась стратегия «открытости». В той мере, в какой реальные формы «открытости» распознавались как негативные, они создавали в качестве ответа движение к «новой закрытости».

Разница между современными формами указанных стратегий создавалась историческим развитием европейской культурной зоны. Можно считать, что в древности не было таких сознательных и тотальных форм утверждения «закрытой/открытой» и «культурной/посткультурной» архитектуры, как в средневековье и новое время. Средневековье можно считать сознательным и тотальным утверждением «закрытой» и «культурной» архитектуры, а модерн — сознательным и тотальным утверждением «открытой» и «посткультурно-интеркультурной» архитектуры. Развертывание модерна показывает процесс перехода от одной архитектуры к другой.

Постмодернистская современность показывает результат этого процесса как переход от «философии/рефлексии» к «софистике/трансфлексии» (если выражаться в терминах Автора). Автор акцентирует: «Но дело как раз в том, что таких точек зрения [Бога] может быть бесконечно много. Поэтому и появляется особая нужда в человеке, его частной перспективе (здесь и сейчас), введение которой необходимо для осмысления единства многообразного через связанное удержание в опыте многообразия виртуально наличных единств». Логичней всего негативность такой ситуации выявляется, если мы понимаем, что речь идет не об абстрактных точках зрения, а об идеологических платформах индивидуальных и коллективных субъектов культурно-исторического пространства. В этом случае множественность абсолютистских претензий превращается в культурно-историческую борьбу систем разного характера и масштаба. Мировые войны ХХ века в максимально масштабной форме показали, какой может быть такая борьба. В той мере, в какой теоретическим обоснованием этих войн можно считать «философию/рефлексию», ответ на вызов и этих войн, и их обоснований должен приводить к радикальному варианту «софистики/трансфлексии». Постмодернистское состояние зрелого модерна можно считать таким ответом. Но Автор стремится не к безальтернативному акцентированию «софистики/трансфлексии», а к поиску диалектического единства обоих полюсов, создавая точку зрения, которая, с одной стороны, является «мягким модерном», а с другой стороны — «мягким постмодерном».

7. Трансдисциплинарная тема «понятие vs концепт» и социокультурная логика модерна

Автор переходит к еще одной теме трансдисциплинарности: понятие vs концепт.

«Если выразительным средством рефлексии является понятие, то трансфлексия как метод непритязательной философии работает с концептами. <…>

Концепт — это результат совместного действия как минимум двух индивидуумов, которые в беседе или письме, попеременно играя роли автора, читателя, говорящего, слушающего, исполняют ритуализированные действия осмысливающего схватывания (концепирования) в выражении или восприятии. Благодаря трансфлексивному удержанию (схватыванию) «большего» как основополагающей энигматичности (нерефлексивного), концепт как форма диалогической речи сохраняет открытое пространство для другого как принципиально иного. В нем как «зародыше» мысли всегда присутствуют «задатки», воплощенные в речи как мини — мум двух участников диалога. <…>

Концепт связывает сферы бытия и мысли в речи, указывая возможностный (В. С. Библер) характер их соотнесенности, но, не доводя эту возможностность до полного актуального «вбирания мыслью бытия или бытием мысли», оставляет как значимое неопределенно основополагающую загадочность (парадоксальность), которая буквально принуждает мыслить. Как уже отмечалось раньше, в биоэтике особую роль играют концепты «человек», «жизнь», «смерть», «личность»… <…>

Для классического мышления неопределенность познания и взаимопонимания имела «субъективный» характер недостаточности разума. В современной науке и философии она становится «объективной», указывая на становление как имманентное свойство самой реальности. Концепт «живет» в междуречьи ведущих беседу, воспроизводя в себе нераздельно и неслиянно субъективные и объективные аспекты речей собеседников… <…> Пограничный опыт трансдисциплинарности предполагает практики эквивокации (междуречья), опробывающих движений, единственно возможных, чтобы удержаться в пограничье проблемных ситуаций, не погрузиться «внутрь» или не ускользнуть «вне» дисциплинарных дискурсов»²⁰.

Проанализируем сказанное.

Пожалуй, именно в этой части обсуждения Автор в максимальной степени приближается к транскультурному пониманию трансдисциплинарности. «Казусы» оказываются теми «концептами», которые образуют высшее категориальное пространство. Разные социокультурные системы можно задать через множества разных «концептов», а внутри одних и тех же множеств — через различные «понятийные» (то есть определенные, закреплённые в конкретной определённости) формы «концептов». Для простоты можно считать, что каждая «культура» основана на определенном множестве «понятий», полученном из фиксированного множества «концептов». Это задает стратегическое смысловое расхождение «культур». В той мере, в какой для «культур» важно сохранение своей жизнеопределенности («идентичности»), они утверждают свою базовую «понятийную» систему как символ веры. Это создает фундаментальный смысловой конфликт «культур».

Далее представляем, что этот конфликт становится главным жизненным вызовом. В каком направлении должен вести ответ на такой вызов? Если считать, что ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то вызов «культурной» архитектуры должен вести в условном «посткультурно-интеркультурном» направлении. Будем рассуждать в терминах Автора. Вместо замкнутости «культур» на своих системах «понятий», должна вырабатываться точка зрения, которая будет утверждать то жизненное пространство, которое выходит за пределы смыслового пространства каждой отдельной «культуры». В терминах Автора это будет работа «трансфлексии» и конституировать она будет пространство «концептов». Но чем конкретным будет наполнено такое пространство? Что должно означать «пространство концептов»? Если вызовом является стремление замкнуть человеческое существование (и существование универсума) в пределах «культурных» смысловых полей, то вход в пространство «концептов» должен быть выходом к «посткультурному» пространству. Оно может пониматься радикально, как выявление тех смыслов, которые действительно находятся по ту сторону всех наличных «культурных» смыслов. Но возможен вариант «интеркультуры» (он является самым реалистичным). В этом варианте должно удерживаться состояние присутствия и «культурных» содержаний и «посткультурного» пространства как того жизненного поля, где человек находится во «взвешенном» состоянии. Он не притянут никаким конкретным «понятийным» решением. Он имеет возможность вести предельно «концептуальное» существование. Можно сказать, что он наслаждается своим «взвешенным» состоянием. Если «культурное» существование было задано притяжением той или иной «понятийной» системы, то «интеркультурное» состояние — это «плавание между понятиями».

Такое «плавание» должно восприниматься как позитивное для того, кто задан вызовом негатива «понятийной» структуры жизненного пространства, связанностью «понятий» с социокультурными системами, негативом социокультурного существования, который выражается в «культурном» деспотизме и «культурных» войнах. Для того, кто задан вызовом негатива «концептуального» существования, все обстоит ровно наоборот. «Концептуальное» состояние воспринимается как лишённое смысловой определенности. Возврат к такой определенности будет возвратом к «идентичности» и «понятийности».

8. Тема трансдисциплинарности «транспозиции философии» и социокультурная логика модерна

Пропускаю тему «повествование и перевод» и перехожу к теме «транспозиции философии».

«Мы выделяем три тематически возможные позиции философии в отношении к опыту транс — дисциплинарности так, как он разворачивается в казусе „биоэтика“»²¹.

Во-первых.

«Первой может выступить позиция отстраненного наблюдателя, которая исторически закреплена за новоевропейской философией. Для нее характерно, как известно, парадоксальное позиционирование, поскольку философия была призвана дать целостное представление о мире — быть вне мира, но и в соприкосновении с ним, на его границе. <…> Особенность тематизации в данном случае в том, что человеческое усилие элиминируется из результата — целостного представления о мире. Оно не имеет онтологического статуса и относится к эмпирической видимости»²².

Во-вторых.

«Вторая форма транспозиции философии проявляется в неклассических способах научного исследования окружающего мира и природы в том числе. Она обозначается нами как позиция «участника», явным образом приобретающего черты человеческого присутствия, а предмет его исследования — человекомерность. Если продолжить использование схемы субъект-объектного отношения, то его классическая форма (первая форма транспозиции философии) в этом случае радикально усложняется за счет многообразия парадоксально представленных в ней способов взаимодействия. В этом случае универсальное, предположенное как всеобщее, получает дополнительное измерение «как если бы всеобщим» — общезначимым, которое достигается в результате когнитивно-коммуникативных практик трансдисциплинарности. <…>

Удержание двойного осмысления данной транспозиции оказывается парадоксальным событием. Участвующий — это и автор, производящий в слове и в деле результаты своих наблюдений, и герой своих собственных суждений (повествований) о трансдисциплинарности как о возможном предмете мысли. Он и тот, кто ответственен за свой выбор, претендующий на всеобщее, и тот, кто трагически всегда уже вписан в конкретную ситуацию, определяемую общезначимыми ценностями и предпочтениями. Он вне и внутри, свободен и в той же степени детерминирован, он тот, за кого никто не решит — определено ли его решение чем-то внешним или некоторой загадочной внутренней свободой»²³.

В-третьих.

«Третья транспозиция философии, которую мы обозначаем словом „свидетель“, как нам представляется, выступает носителем самого феномена трансдисциплинарности и, следовательно, философии трансдисциплинарности как таковой. Сохраняя связь с жизненно-практическим казусом, „свидетель“ становится самим собой из транспозиции „участник“, сохраняя в себе позицию „наблюдателя“ в его интенции ко всеобщему»²⁴.

В-четвертых.

«Для каждой из транспозиций характерен свой „голос“ или точнее своя „речь“. Речь наблюдателя стремится превратиться в логически связанное рассуждение, выражающее некоторое истинное обстояние дел. Истина и является предполагаемым основанием этой позиции. Речь участника, не отказываясь от интенции на истинность, вносит в ситуацию элемент релятивности, зависимости от частного (единичного) решения наблюдающего, которое само по себе не обосновано и достаточно случайно. Речь свидетеля, удерживая установку на истинность как основание и отдавая себе отчет в релятивности и множественности истин, вводит собственный акт свидетельства как обосновывающий через личное удостоверение в ответственном поступке»²⁵.

Проанализируем сказанное.

Автор делает еще один шаг к пониманию трансдисциплинарности как «посткультурности-интеркультурности».

Для большего понимания этого я вернусь к разделению трансдисциплинарных ситуаций на «интеркультурные» и «интернаучные». В качестве интернаучной такую ситуацию можно описать через метафору ощупывания слона слепыми мудрецами. Каждый из мудрецов ощупывал свою часть слона. Тот, кто ощупывал его хвост, сказал, что слон представляет собой нечто длинное и узкое. Тот, кто ощупывал ногу слона, сказал, что слон представляет собой нечто толстое и вертикальное. И т. д. Каждый из мудрецов дал свою версию, соответственно тому, какую часть слона он ощупывал. Это классический пример «интернаучной» ситуации. Есть объективный по отношению к субъектам познания объект — слон. Если условное знание целого слона — позиция зрячего человека. Есть возможность соединить необъективность каждого отдельного познающего с частичностью его опыта относительно познаваемой реальности. Нетрудно в этой ситуации выявить позиции «наблюдателя», «участника» и «свидетеля». Наблюдателем будет тот, кто полностью «слеп» и свою частную позицию нерефлексивно выдает за универсальную. Участником будет тот, кто станет «прозревать», что не только он один познает реальность и что его собственный шаг познания является не более чем частичным. Свидетелем будет тот, кто «прозреет» и станет вполне четко осознавать, что ему незачем держаться за свои частные представления как за универсальные, что можно переходить к интегральной позиции, которая будет собирать вместе все частные позиции.

Что здесь конституирует ситуацию как «интернаучную»? То, что познание ведется относительно реальности, которая в достаточной степени отделена, «объективирована» относительно всех участников познавательного процесса. Относительно такой реальности всегда возможна «зрячая» позиция, которая охватывает целое. «Преданность» какого из «слепых» субъектов познания своим частным представлениям рассматривается как результат не более чем ограниченности познавательных способностей субъекта. Такую ситуацию можно называть «интернаучной», а познающих субъектов — «учеными».

В чем будет отличие «интеркультурной» ситуации от «интернаучной»? Если попытаться переделать ситуацию со слоном и слепыми мудрецами, то тогда можно каждому мудрецу дать ощупывать свое животное. В этом случае не будет возможности заменять множество частных представлений одним общим. Каждый из субъектов будет ощупывать «своего слона», и разница между знаниями будет задаваться принципиальной разницей между объектами познания. Но это только начало определения «интеркультурной» ситуации. В полном варианте каждый из «слонов» будет не объектом, а проектом мира. Каждая культурная система может считаться объективированным проектом мира. Будем считать, что субъектами, которые встречаются в коммуникативной ситуации, являются представители разных культур (или культуры как субъекты). Будем называть таких субъектов философами, а соответствующие типы самосознания — философиями.

Что изменится в трансдисциплинарной ситуации? Трудность перехода от позиции «наблюдателя» к позиции «свидетеля» станет принципиально большей. Точнее сказать, сами позиции нужно будет назвать по-другому. Позицию «наблюдателя» нужно будет назвать «культурной» позицией. Она будет соответствовать ситуации субъекта, полностью погруженного в свою культуру. Принципы этой культуры будут существовать для него в статусе символов веры. Встреча с представителями других культур будет осознаваться как встреча с чем-то принципиально чужеродным, как встреча «истины» с «неистиной», «правды» с «неправдой». Такая встреча должна превратиться в «культурный» конфликт, который в своем предельном варианте может превратиться в войну с оружием в руках.

Превращение «наблюдателя» в «участника» (а потом и в «свидетеля») следует рассматриваться как результат «посткультурной» революции. Негатив «культурной» точки зрения и «культурного» существования должен стать глобальным жизненным вызовом для субъектов разных культур, участвующих в «культурных» конфликтах и войнах. К этому должен добавиться вызов «культурного» деспотизма, который всех субъектов внутри «культурной» системы превращает силовым способом в адептов соответствующих символов веры. Процесс ответа на вызов негатива «культурного» самосознания и существования можно назвать «критикой культуры». Такая критика должна переводить субъекта в частично «посткультурное» существование. Это то существование, которое должно освобождать субъектов от власти специфических «культурных» миров и объединять в новую «посткультурно-общечеловеческую» общность. «Критика культуры» должна создавать «посткультурное» пространство как общечеловеческое. В предельном варианте такой критики должна конституироваться «чистая посткультура». В компромиссном варианте должна утверждать «интеркультура», которая сочетает внутри себя как «посткультуру», так и остаточные «культурности». Позиции «участника» и «свидетеля» формируются в результате «критики культуры» и «посткультурно-интеркультурной» революции.

Развертывание модерна можно считать процессом радикальной и последовательно применяемой «критики культуры». Вызов негатива «культурной» архитектуры предельно четко был сформирован эпохой религиозных войн после Реформации. Можно считать, что на протяжении всего развития человечества в областях соприкосновения «культур» происходила стихийная «критика культуры», которая помогала складываться «интеркультурным» контекстам. Но модерн превращает эту критику в осознанную и тотальную. Результатом этого является последовательное формирование «интеркультуры» с постепенным увеличением «посткультурной» составляющей. Постмодернистский вариант «критики культуры» является предельным. В той мере, в какой Автор находится в области «мягкого постмодерна», он утверждает проекцию постмодернистских принципов на «философию трансдисциплинарности».

В рамках «посткультурно-интеркультурной» архитектуры научное познание и «интернаучная» позиция имеют статус «посткультурной» реальности. Если суть «культурного» самосознания определить как результат коллективно-субъективных направленностей, то достаточно очевидным способом выхода из-под их действия будет поиск той реальности, которая находится «по ту сторону культур». В качестве такой реальности модерн утверждал реальность природы. Следовательно, идя в «посткультурном» направлении, легко было приходить к естествознанию и естественнонаучной методологии. От ситуации «ощупывания мудрецами разных животных» можно было переходить к ситуации «ощупыванию мудрецами одного животного», где оказывалась потенциально возможной интегральная «зрячая» позиция.

Но «посткультурная» интенция сама имеет потенциал становиться вызовом «утраты идентичности», ответ на который будет направлять в «новую культурную» сторону.

Примечания

2

Киященко Л. П. Феномен трансдисциплинарности — опыт философского анализа // Santalka. Filosofija. 2006, T. 14, Nr. 1. С. 17—37.

3

Там же. С. 17.

4

Там же. С. 17.

5

Там же. С. 17.

6

Там же. С.18.

7

Беляев В. А. Социокультурная методология в действии: В сопоставлении с традиционной, феноменологической методологиями и миросистемным анализом. — М.: ЛЕНАНД, 2019; Беляев В. А. Методологический дискурс о модерне: Через критику книги Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне». — М.: URSS, 2022; Беляев В. А. Методология как социокультурный феномен: Методология в широком смысле. Социокультурная методология. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. — М.: URSS, 2022; Беляев В. А. Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития. — [б.м.]: Издательские решения, 2023.

8

Киященко Л. П. Феномен трансдисциплинарности — опыт философского анализа // Santalka. Filosofija. 2006, T. 14, Nr. 1. С. 19.

9

Там же. С. 22.

10

Там же. С. 23.

11

Там же. С. 23.

12

Там же. С. 24.

13

Там же. С. 24.

14

Там же. С. 25.

15

Там же. С. 25.

16

Там же. С. 28.

17

Там же. С. 29.

18

Там же. С. 29.

19

Там же. С. 28.

20

Там же. С. 30.

21

Там же. С. 33.

22

Там же. С. 33.

23

Там же. С. 33.

24

Там же, С. 34.

25

Там же. С. 34.