Древнеегипетская магия и медицина

Виктор Ребрик, 2016

Книга представляет собой курс лекций, написанных автором для предполагаемого спецкурса в Латвийском университете (Рига), к сожалению, не состоявшихся. Книга мыслится как начало серии по истории античной медицины, в которую должны также войти работы по медицине Древнего Востока, Сирии и Палестины, Малой Азии, Ирана (до арабского завоевания), Греции и Рима. Автор, по образованию филолог, будет благодарен специалистам, особенно в области медицины, за критические замечания по поводу возможных ошибок.

Магия в медицинских текстах

Если исходить из самих текстов, то вначале они почти полностью лишены магии (папирус Смита, время создания — Старое царство; папирусы Кахун и Рамессеум V, Среднее царство). Однако уже в ветеринарном папирусе Кахун наряду с медицинским лечением используется и заговор больных животных. А в папирусах Рамессеум III–IV (Среднее царство) и в начале Нового царства (папирусы Эберса и Херста) появляется все больше магических текстов. Доля магии увеличивается со временем (папирусы Лондон и Берлин) и, наконец, она преобладает. Лишь в птолемеевскую и римскую эпохи вновь появляются полностью лишенные магии медицинские тексты.

В качестве объяснения этого «регресса» после Старого царства некоторые ученые предложили следующий тезис. Египтяне этой эпохи обладали большой уверенностью в себе, своих силах и своем государстве. Боги отходят на задний план, их место занимают обожествленные фараоны (о чем свидетельствуют и гигантские пирамиды). Медицина находилась в это время на наиболее высоком уровне (недаром богом врачевания стал Имхотеп-Асклепий, визирь царя 3 династии Джосера). В папирусе Смита содержится максимум опытного знания: наблюдения и закономерности, проверенные экспериментально, позволяют делать предсказания, которые, естественно, сбываются. Происходит расцвет ранней науки. Однако уже в конце 4 династии на первый план выдвигается бог Солнца Ра, а фараон рассматривается в качестве его сына. Теперь боги вступили в свои права и взяли на себя ответственность за болезнь, смерть и исцеление.

Врач той эпохи был, подобно шаманам у первобытных народов, одновременно жрецом, заклинателем и врачом, могущими, впрочем, выступать и отдельно. Эта тройственность функций отмечена в «Книге сосудов», в которой обследование пациента проводится врачом, жрецом богини Сохмет и магом. Богиня Сохмет, львица, насылает при помощи своих вестников болезни, эпидемии и смерть. Здесь мы встречаем связь трех возможностей воздействия на болезнь: врача с его опытом, жреца, связанного с миром богов, и мага, пытающегося сделать невозможное возможным.

Хотя папирус Смита был записан лишь в начале Нового царства, некоторые ученые (например, Вестендорф), исходя из его языковых особенностей, считают, что он был создан еще в эпоху Старого царства. Если это так, то древнейшее свидетельство медицинской магии содержится в его 9 случае: рана на лбу с разломом черепа. В качестве лечения предлагается сделать мазь из страусиного яйца и нанести на открытую рану. Одновременно следует растолочь скорлупу страусиного яйца, сделать из нее порошок и нанести его на рану. Сверху следует поместить повязку. На третий день ее можно удалить, «и ты обнаружишь, что (порошок яичной скорлупы) соединил оболочку черепа, поскольку она подобна по строению страусиному яйцу». Уже само лечение происходит по магическому симпатическому принципу “similia similibus” (подобное подобным): голову сравнивают со страусиным яйцом, его скорлупа должна заменить разбитую черепную коробку. Еще выразительнее становится роль магии в следующем за терапией заклинании: «Вот что нужно сказать в качестве заклинания над этим лекарством: враг, находящийся в ране, да будет устранен, да будет приведено в дрожь зло, находящееся в крови, враг Хора. Защитой является магическое заклинание искушенной в магии (т. е. Исиды): этот висок не испытает опасности, этому сосуду (жиле) не будет нанесен вред. Я нахожусь под защитой искушенной в магии (Исиды); спасен (вновь) сын Осириса». Здесь становится понятной вся механика магии: внечеловеческо-божественную плоскость следует привести в соответствие с человеческой, а воздействие божественного мира на человеческий автоматически гарантирует успех. При этом из божественного мира следует выбрать такой случай, оторый как можно более соответствовал бы человеческой ситуации: то, что удалось богам, оправдает себя и в случае людей. Этот мифологический прообраз можно назвать случаем-прецедентом. В нашем примере упомянуты наиболее выдающиеся персонажи древнеегипетской мифологии: Исида и Осирис с их сыном Хором, с одно стороны, и Сет, воплощение зла, — с другой. Ми повествует, что Сет поранил своему брату Хору глаз, а это означает, что он будет делать это во все времена и все время будет происходить исцеление. Следовательно, пациент отождествляется с Хором, а его враг — с Сетом. И поскольку в мифе Исида защищает своего сына от всех бед, поэтому ее призывают и здесь, чтобы она оказала свою мощную защиту (Исида — «великая в магии» среди богов). Случай заканчивается выводом, что сын Осириса (Хор) спасен. Это относится как к мифологическому прообразу, так и к его земному соответствию (т. е. данному случаю).

Из магических текстов, не входящих в состав медицинских папирусов, известно заклинание против головной боли. Здесь в качестве прообраза-прецедента использован миф, представляющий собой вариант предыдущего. Вместо повреждения глаза прямым внешним ранением Сет вводит свое ядовитое семя в тело Хора и таким образом происходит повреждение головы (а следовательно и глаза) изнутри. Этот вариант мифа известен как «гомосексуальный эпизод». Нападение Сета приводит к тому, что Хор отрывает у него в борьбе яички, из которых и исходило ядовитое семя. Затем вмешивается Исида на стороне своего сына Хора и отвращает Сета от его намерения при помощи амулета с семью узлами. В заклинании Исиде приходится потрудиться и для человеческого пациента: «Я дам (т. е. положу) это на большой палец ноги N.N., рожденного от N.N., чтобы он встал здоровым». Система сосудов, связывающая все части тела друг с другом, делает возможным семь раз воспрепятствовать пути ядовитого семени к голове пациента и таким образом обезвредить фаллос (который здесь заменен большим пальцем ноги).

Еще более радикально проводится лечение в следующем случае. Вначале производится заклинание болезни, носящей имя «ядовитое семя», за которой, естественно, также скрывается Сет. В виде ослоподобного инкуба он вызывает беременность, при этом у его жертв появляются общие жалобы, а также заболевания сердца и желудка. После произнесения заклинания из теста формируется ослиный фаллос, затем его обматывают в жирное мясо и бросают на съедение кошке. Чтобы Сет имел достойного врага и в магическом плане, производится заклинание богини-пантеры, которую отождествляют с кошкой. Логика ясна: без фаллоса не может быть соития, а следовательно и заболевания от ядовитого семени!

Заклинание для лечения раны от ожога также следует подобному случаю-прецеденту. Оно построено в качестве диалога между служанкой и богиней Исидой:

— Твой сын Хор ожегся в пустыне!

— А есть ли там вода?

— Там нет воды?

— Вода в моем рту, Нил между моими бедрами, я пришла, чтобы потушить огонь!

В некоторых случаях сознательная идентификация земного случая с божественным прецедентом подтверждается формулировкой заклинания, например: «Это — грудь, болевшая у Исиды в Хеммисе, когда она родила Шу и Тефнут». Подобным же образом используется мифологическое повествование об Исиде и Ра, в котором Исида пытается узнать тайное имя бога Солнца, используя при этом жало скорпиона и, наконец, выведывает имя у мучающегося от боли бога. Эта история служит здесь лишь восхвалению средства против укусов скорпиона. То же растение, при помощи которого Исида исцелила в мифе Ра, должно принести исцеление людям.

Папирус Эберса, записанный также в начале Нового царства (ок 1550 г. до Р.Х.) и содержащий частично более древний материал, начинается тремя заклинаниями, которые можно назвать «сопроводительными», поскольку их следует рецитировать при наложении лекарственного средства, при развязывании повязки и при приеме лекарства внутрь. Положение в начале папируса уже говорит достаточно о том значении, которое имели эти магические тексты. И здесь в качестве прообраза приводятся мифы. Так, во втором заклинании маг обращается к Исиде, богатой магическим искусством: «Развяжи меня, освободи меня от всего дурного… так же, как ты была развязана, была освобождена твоим сыном Хором.» Развязывание повязки, в которую перешла болезнь, сравнивается с освобождением Хора из утробы матери, что вначале кажется странным. Но следует помнить о том, что по египетскому представлению процесс родов имеет нечто общее с кровью, поэтому женщина должна рожать вне дома (в специально сделанной для нее беседке), а затем проходить очищение в течение 14 дней. Текст продолжает: «Я вошел в огонь (и вышел из огня, вошел в воду) и вышел из воды. Я не попаду в ловушку нынешнего дня». Здесь впервые встречается прообраз испытания огнем и водой, содержащегося, например, в «Волшебной флейте» Моцарта. Пациент, отождествленный с юным Хором, выдерживает испытание.

Если серьезно отнестись к заглавиям этих трех сопроводительных заклинаний, то следует считать, что при каждом наложении лекарственного средства, при каждом развязывании повязки и при каждом приеме средства внутрь следовало произносить подобное заклинание. Казалось бы, незначительная доля магии в папирусе Эберса (едва ли 2 % в 850 отдельных текстах), таким образом, повышается чуть ли не до 100 %. А если привлечь еще и папирус Херста, в котором содержатся закупленным боледенания для растительного масла, меда и пива, т. е. наиболее часто применявшихся лекарств, а также для ведерка и измерительной чаши, то окажется, что доля магии была примерно равна доле чисто медицинских практик. При механическом же подсчете мы найдем в медицинских папирусах лишь около 30 заклинаний, которым противостоят ок. 1200 рецептов и учебных текстов.

Кроме общих сопроводительных заклинаний, сохранились и отдельные заклинания, посвященные определенным болезням. Таких случаев немного, и именно поэтому создалось впечатление того, что папирус Эберса почти свободен от магии, что, как мы убедились, далеко не так!

Причина того, что одни случаи наряду с практически-эмпирическим лечением содержали заклинания, а другие — нет, конечно же, зависела от представления о возбудителе болезни. Кажется логичным предположение, что в случаях, когда причина болезни была естественной (раны, переломы костей, нарушения пищеварения), лечение было чисто медицинским; но в случаях, когда естественная причина оказывалась непонятной (жар, опухоли, слепота, болезни кожи, потери сознания, черви в кишечнике), появлялось подозрение о вмешательстве демонов и применялись соответствующие практики. Однако, если присмотреться внимательно, то вопрос решается не столь однозначно: иногда заклинания применяются и при болезнях, имеющих четкую естественную причину. Это можно объяснить тем, что за, казалось бы, понятными каузальными связями (как они сознаются современным человеком) древний египтянин искал скрытую причину — существо, заставившее человека споткнуться или скорпиона — ужалить человека. С другой стороны, некоторые последствия болезни были действительно непонятны древнему египтянину (например, появление волдыря при ожоге или приступ жара при укусе скорпиона). Подобным же образом «нормальные» процессы исцеления (например, затягивание раны) вызывали у удивленного египтянина представление о вмешательстве добрых духов, так что казалось целесообразным попытаться повлиять на этот процесс магическими средствами, чтобы заручиться поддержкой добрых сил.

Заметим, что египетские боги были амбивалентны по своей природе, т. е. их не оценивали согласно критериям добра и зла (даже Сет иногда мог быть положительным). «Демоны» по своей природе — также боги, но более низкого уровня и имеющие немало негативных качеств. Слово «демон» — греческого происхождения (даймон) и уже в древнегреческом амбивалентно, в древнеегипетском ему нет прямого соответствия. Поэтому, говоря о «демонах», мы исходим не из древнеегипетского или греческого, но из месопотамско-библейского понимания этого слова, которое со временем утвердилось и в странах, принявших монотеистические религии (хотя и в исламе джинны амбивалентны, в отличие от злых шайтанов).

Среди «демонов болезней» — большое количество духов мертвецов обоего пола. Это мертвые, которые еще не заключили мир с живущими и то и дело вторгаются в посюсторонний мир. Но и они могут действовать положительно, о чем свидетельствуют обращения к посетителям гробниц. Мертвецы обещают при этом помочь всем, кто принесет им жертву или произнесет молитву, но тем, кто оскверняет гроб, грозят свернуть шею, как гусю. Другие часто упоминаемые демоны — «демоны болезнетворных веществ», имеющие также разный пол; они, как правило, в перечислениях следуют за богами и упоминаются вместе с мертвецами-привидениями. Мы встречаем их везде, где речь идет о боли. Они выступают и в «Книге сосудов», где содержится теория возникновения болезней и боли, превращенные, впрочем, благодаря редукции демонического в болезнетворные вещества. Разница видна из написания: «демоны болезней» детерминируются знаком, изображающим падающего человека, применяемым также для понятий «смерть» или «враг». «Болезнетворное вещество» пишется с тем же детерминативом, что «кровь» ли «гной» (губы, из которых течет жидкость). Однако и «Книга сосудов» не свободна от магических представлений, о чем еще будет идти речь в дальнейшем.

Воздействие на человека, приписываемое «демонам», рассматривалось как «дуновение» (папирус Смита, 8 случай), обвевавшее человека, или как удар, который они наносили. Это «дуновение» могло быть послано богами, например, в качестве наказания за нарушение их повелений, или «наколдовано» человеком, передающим его магическим путем другому лицу. Не похожая ли идея присутствует и в нашем выражении «удар судьбы»?

Демон мог поразить человека и во сне: в случае внутренней болезни, сопровождавшейся жалобами на сердце и желудок, виновником считался бог Сет, соединившийся с человеком во сне и заставлявший его забеременеть от своего ядовитого семени. Имя этой болезни буквально означает «семя» и основано на представлении о том, что семя является веществом исключительной магической силы, создающим жизнь, но могущим вызвать также болезнь, смерть и всевозможные повреждения. Иероглифически это название болезни детерминируется знаком фаллоса (поэтому длительное время исследователи неверно считали, что речь идет о мочеиспускании с кровью). Этот инкуб в виде осла проходит затем в почти неузнаваемом виде через «Метаморфозы» Апулея и присутствует даже у Шекспира («Сон в летнюю ночь»).

Задача врача состояла в том, чтобы понять из симптомов болезни, какой бог или демон произвел вредоносное влияние на человека, иными словами, узнать его имя. Знание имени является существенной предпосылкой оказания магического воздействия на его носителя. Имя считалось частью личности (именно поэтому бог Солнца Ра имел тайное имя, чтобы ему нельзя было причинить вред злоупотреблением известным именем). Лишь знание имени позволяло магу направить заклинание по верному адресу. Если стопроцентная идентификация демона не удавалась, то приходилось перечислять несколько вероятных имен и завершать перечисление примечанием, соответствующим нашему «и так далее».

Наиболее простой формой заклинания являлось призывание демона болезни по имени, часто связанное с требованием покинуть тело: «Вытекай, насморк, сын насморка… выходи на землю, загнивай, загнивай!» Иногда приходилось прибегать к угрозам: «Посмотри, я принес кал, который предназначен тебе в пищу». Призывание демонов могло происходить и в форме пожелания: «Да будет снято бремя, да уклонится слабость, которую вызвал червь в моем теле, созданный богом или врагом». Этот случай показывает, какому риску подвергался заклинатель, ведь наряду с низшими демонами к болезни мог приложить руку и бог. В особенности это заметно в заклинаниях против повторяющейся ежегодно эпилепсии, возникающей во время разлива Нила. Конечно же, заклинатель не может ничего сделать по отношению к могучему богу Нила, приносящему плодородие. Однако он магически угрожает чуждым демонам, пришедшим в страну вместе с разлившейся водой. Очевидно, была известна и роль мухи как разносчицы болезней, поскольку среди заклинаний от эпидемий содержится и заговор «для очищения мухи».

Льстивыми словами производится попытка склонить демона заняться любовью, чтобы отвлечь его внимание от своей жертвы. В случае добровольного ухода демонам обещают пощаду: «Если удалится воздействие бога, богини, болезнетворных демонов или демониц, мертвого или мертвой (продолжить по способностям), т. е. воздействие всех (мыслимых) злых веществ, находящихся в моем теле, то я не буду снова и снова говорить: «Вырвись! Выплюнь себя! Исчезни подобно тому, как ты возник!»

Если демона невозможно отыскать, т. е. назвать его по имени, существует возможность призвать на помощь другие божества: «О Хор, о Ра, о Шу, о Геб, о Осирис, о Хека (Магия), о Нун! Слава вам, великие боги… придите ко мне, приблизьтесь ко мне, присоединитесь ко мне, ибо некие злые вещи случились со мной». Заклинание принимает здесь форму молитвы.

Часто для гарантирования действенности рецепта достаточно было отметить в его заглавии, что некий бог сделал это средство для себя или других богов. При этом «шесть божественных средств», которые Ра сделал для себя или другие боги для Ра, в своем составе и применении ничем не отличаются от обычных медицинских средств: «Шестое средство, чтобы устранить боль в его голове: плоды кориандра (?) 1; плоды растения «хасит» 1; или 1; плоды растения «шамес» 1;…мед 1; сделать единой массой; смешать с медом; наложить на голову в качестве повязки. Больному сразу станет лучше… действительно отличное средство» (точная идентификация растений пока невозможна).

Кроме магии заклинаний, использовались и магические действия. Идентификация пациента с мифологическим персонажем происходила не только при помощи слов (маг говорил: «Этот человек, на которого я возлагаю руки, сейчас становится Хором» или «Я становлюсь сейчас божественным врачом Тотом»), но могла и усиливаться материально, благодаря моделям разных видов. Фигурки из глины или воска — любимые субституты на службе у мага; статуя новорожденного использовалась для прогноза установления го жизнеспособности. При этом производилось окуривание, результат которого был решающим для жизни ребенка (см. ниже). Ибис из глины, клюв которого был наполнен зерном, укладывался на открытую рану. Бог Тот, которого символизировал ибис, должен был прекратить кровотечение, так же как он исцелил рану глаза Хора.

Практиковался и принцип «козла отпущения», при котором в качестве замены больного выступала живая жертва: для заклинания детской болезни нужно было достать ласточку из гнезда; вынужденная передача болезни подтверждалась формулой «болезнь ребенка теперь относится к ласточке» (сравни русский заговор детских болезней: «У сороки заболи, а у NN заживи»). Следует отметить равенство участников: ласточка, как и пациент, еще «в гнезде».

Иногда в чисто медицинском контексте появляются неясные места, обретающие смысл, если в них предположить магические практики: так, среди болезней живота описывается тяжелый случай, в котором грозит смертельный исход. После приема больным целительного напитка врач должен возложить на него руки и держать их, пока больному не станет лучше. Это представляет собой яркий пример лечения возложением рук (ср. Новый Завет). В случае кишечных червей после приема лекарства больному следовало натереть нос камышом. Вероятно, следовало вызвать чихание. Чихание, как и пот, — признак того, что силы, обитающие в теле, оставляют человека. И сегодня мы желаем чихающему: «Будьте здоровы!»

Среди средств папируса Эберса, посвященных лечению глаз, содержатся три чисто медицинских рецепта «для устранения воды, собравшейся в глазах». Образ взят из плавания по Нилу, которому мешали пороги. До сих пор в медицине используется греческое название порога «катаракта» (например, катаракта глаза). В папирусе Эберса содержится и немало чисто магических текстов, в частности, и для лечения глаз. Один из них гласит: «Приходит зеленая краска для глаз, истечение из глаза Хора…, истечение, вышедшее из Осириса. Зеленая краска для глаз уже устранила воду, гной, кровь, слабое зрение, слепоту, сокрытие, воздействие бога, мертвеца, мертвой, мужских болезнетворных демонов, женских болезнетворных демонов, (вообще) всех злых вещей, находящихся в глазах (продлить по способностям). Сказать над зеленой краской для глаз; размельчить с продуктом брожения меда; измельчить с кипрской травой; наложить на глаз. Действительно превосходно!» Зеленая краска, отождествляемая с истечением из глаза Хора, готовится перед употреблением, при этом мед играет особую роль. В «Заклинаниях для матери и ребенка» о нем сказано: «Мед сладок для живущих, но горек для мертвых». Тем самым он причисляется к средствам, вызывающим рвоту, при помощи которых демонов вынуждают бежать из тела пациента; мы уже упоминали об этой функции кала.

На выбор лекарств влияли магические представления. Например, когда в рецепте против слепоты предписываются перебродивший мед и глаза свиньи (наряду с, пожалуй, более действенными в этом случае лекарствами — «свинцовый блеск» и красная охра), то при этом играет роль миф о глазе Хора. Его брат Сет, исследуя пораненный глаз Хора, превратился в свинью, при виде которой Хор ослеп (мы встречаемся здесь с вариантом мифа о ранении глаза). Текст заклинания объяснят цель средства: «Я принес (этот) глаз и поставил его вместо того (глаза); жуткое страдание обменяли». Таким образом, здоровый глаз Сета заменил ослепший, что напоминает о принципах «козла отпущения» и «око за око». Сразу же следует наказание злодея в виде свиньи, который должен отдать свой глаз. Подобным же образом болезнь ноги лечится с помощью части ноги козы; а кровь четырех различных птиц используется против кровоизлияния. В средствах против ожогов применяют в основном сахар или сожженные вещества. Такие средства, применяемые по принципу «Similia similibus» (подобное подобным) и основывающиеся на некотором подобии болезни и лекарства, мы назовем «симпатическими средствами». Это подобие может проявляться и в цвете: например, кровотечение лечится жемчужиной кровавого корнеола. Или же используется подобное звучание имен, когда против заболевания носа (вероятно, чихания и сопливости) по имени «ния» используется лекарство «нияя».

Однако можно наблюдать и прямо противоположный принцип: «Contrariis contraria» (противоположное противоположным), например, в антипатических средствах. Наиболее выразительным образом это проявляется в средстве для изгнания мышей, в котором используется кошачий жир. Некоторые средства уже в своих именах заставляют предположить магические силы. Например, некое растение называют «защита Исиды»; часто употребляемую смолу именуют «великая защитная магия». Вообще следует думать, что вначале выбор лекарств в большой степени определялся магическими представлениями, и лишь в течение длительного времени египтяне научились проводить разницу между действенными и не действенными и не действенными лекарствами.

Не всегда прочтение заклинания было достаточным. Чтобы быстро понять суть заклинания, часто выбирали форму материального усвоения: написанное на руке пациента заклинание попадало в тело путем слизывания еще свежих иероглифов. Заклинание перед забинтовыванием писали на бинте, а затем вместе со средством помещали на рану. Или плевали после произнесения на больное место, поскольку летучее слово нужно было подкрепить чем-то материальным (ср. Новый Завет). Усиление действенности заклинаний достигалось еще и повторением. Благодаря четырех — или семикратному повторению магическая сила соответственно усиливалась (4 и 7 считались священными или магическими числами). Наконец, в некоторых случаях требовалось соблюдение точных предписаний, чтобы сделать магию еще действеннее: регламентируется одежда заклинателя и атрибуты, которые должны быть ему свойственны. Требуется, чтобы пациент держал в руках определенное растение. В качестве особого предохранительного средства требуется, чтобы ни один осел не присутствовал во время церемонии — здесь проявляется страх перед Сетом, выступающим в виде осла. Когда же боялись его появления в виде инкуба, т. е. ночью, то перед отходом ко сну производилась защитная магия: окна и двери мазали той же мазью, которая использовалась пациентом.

В нашем случае используется комбинация магии и медицинской терапии. В других случаях (как в упомянутом выше 9 случае папируса Смита) вначале названа медицинская терапия, а затем следует заклинание. Пример средства против катаракты показывает, что заклинание с завершающей терапией следовало применять обязательно наряду с (названными ранее) рецептами или же что по усмотрению лечащего врача он мог, наряду с медицинской терапией, предписать и магическое лечение или применять лечебное средство и магическое заклинание альтернативно.

Переход от медицинской магической практики к чистой магии производится в амулетах. Пока они применяются наряду с обычными лекарственными средствами, магия является лишь дополнительным фактором, т. е. механическое или химическое воздействие препаратов происходит в полной мере: так, на загноившуюся грудь кормящей матери накладывается шнур-амулет, сделанный из различных волокнистых веществ и завязанный семью узлами. Накладывание жгутов на раны было известно, так что здесь медицинское лечение производилось наряду с магическим. С другой стороны, семь узлов имеют лишь магическое обоснование: они должны были семь раз связать болезнь или демонов. Подобным же образом медицинское воздействие производится при помощи амулета в следующем случае: внутреннее кровотечение женщины успокаивается таким образом, что во время или после прочтения заклинания в вульву вводится тампон-амулет. Однако в амулете против мигрени, возлагаемом на голову, заметно лишь магическое воздействие. Чистая магия присутствует и в случаях, в которых названные в заклинаниях лекарства не принимаются внутрь или наносятся в качестве повязки или мази, но из них делается амулет, который вешают пациенту на шею, а не помещают на больное место.

Известны и четкие случаи, в которых используется лишь магия, а медицинское лечение не производится вовсе. Папирус Лондон (ок. 1350 г. до Р.Х.) содержит 8 заклинаний против различных болезней без обычной заключительной формулы, указывающей, с какими лекарствами и с каким методом применения следует рецитировать заклинание. Ничто не указывает на то, что эти заклинания мыслились в качестве дополнения к общей терапии, скорее их произнесение само по себе считалось достаточным для лечения. В этих примерах граница с чисто магическими текстами уже перейдена, но, очевидно, для древнеегипетского врача ее и не существовало!

Когда врач идентифицировал себя магически, например: «Я сейчас становлюсь эти богом Анубисом» или «Я теперь становлюсь этим врачом глаза Хора (т. е. Тотом)», то врач и пациент могли в это действительно верить. В египетской религии также сложно провести границу между культом и магией (особенно в культе мертвых). Сами боги научили людей магии. В поучении царя Мерикара (ок. 2100 г. до Р.Х.) говорится по поводу бога Солнца: «Он создал для них (людей) магию как оружие, чтобы отводить удары (вредных) обстоятельств и сны об этом днем и ночью». Таким образом, доверие египтянина к магии в медицине вполне понятно. Он верил в то, что некоторые церемонии могут обеспечить ему новую жизнь после смерти; почему же было не верить в чудотворные воздействия магии при лечении болезней? Вера в исцеление и готовность к исцелению действительно создавала предпосылки для более основательного излечения (ср. новозаветное «Вера твоя спасла тебя»).

Сами боги занимались врачеванием: Исида, обильная магией, лечит свою воспаленную грудь и своего сына Хора всякий раз, когда ему нужна помощь. И для бога Солнца Ра она готовит «средство богов» против головной боли; наоборот, она может вызвать боль у Ра, если это в ее интересах. Тот — не только врачеватель глаза Хора, но и создатель первых медицинских сборников, руководитель и защитник врачей. Хароэрис (Хор старший) — «главный врач, исцеляющий страдания божественных очей Ра», а Хор из Летополя — «главный врач в доме Ра». Египетские боги с самого начала не являлись функциональными, они действовали универсально, что, возможно, связано с их изначальной функцией локальных божеств. Лишь в процессе создания единого египетского государства произошло упорядочение пантеона и некоторое разделение ролей. Таким образом, больной мог обратиться за исцелением к богу по своему выбору, в особенности начиная с Нового царства, в котором проявлялось нечто вроде «личного благочестия» и прямых личных связей между богом и человеком. В этом свойстве божеств-целителей называют врачами. Фиванский Амон «разрушает зло и устраняет страдание; он — врач, делающий глаз здоровым без лекарств, открывающий глаза, лечащий косоглазие». Коптосский Мин назван «добрым врачом того, кто ему доверяет». Среди героев, почитавшихся в качестве богов-исцелителей, особое место занимает Имхотеп (гр. Имутхес, Асклепий, лат. Эскулап), о котором мы скажем ниже в отдельной главе. Эта способность исцелять имеет в своей основе власть над болезнью (ср. Новый Завет), что видно на примере Исиды, которая может вызвать болезнь и вылечить ее. Наряду с этой богиней известны Сохмет и Селкис, роль которых негативна: Сохмет насылает болезни при помощи своих гонцов, а богиня-скорпион Селкис руководит этими опасными животными.

Магия — изначальный феномен и так же стара, как страх людей перед необъяснимыми для них силами. Пытаясь исследовать эти силы и овладеть ими, человек пробовал различные средства и процедуры и при этом постоянно находился на грани магии и естественных наук (четкое различение которых можно провести лишь начиная с 7 в., когда физика приобрела математический характер, но даже современный физик, химик или генетик часто похож на мага, совершающего «чудеса»). Египетски врачи занимали реалистическую позицию, сформулированную в папирусе Эберса: «Магия действенна вместе с лекарственным средством, лекарственное средство действенно вместе с магией». Таким образом, магия и медицина для них не исключали, а дополняли друг друга.