Спиноза и проблема выражения

Жиль Делёз, 1968

Крупнейший философ ХХ века Жиль Делёз снискал себе славу виртуозного интерпретатора и деконструктора текстов, составляющих «золотой фонд» мировой философии. Вниманию читателей предлагается перевод одного из главных историко-философских произведений Делёза, посвященного творчеству великого философа – Спинозе. Нетрадиционное прочтение спинозистских текстов позволяет не только по-новому взглянуть на творчество нидерландского мыслителя, но и глубже проникнуть в весьма непростой понятийный аппарат философствования самого Делёза, а также полнее ощутить то, что Лиотар в свое время назвал «состоянием постмодерна». Книга рассчитана на философов, культурологов, преподавателей вузов, аспирантов и студентов, а также всех, кто интересуется современной философской мыслью. В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

Введение: роль и важность выражения

Идея выражения появляется в определении 6 первой книги Этики: «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, то есть субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, среди которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность». Затем эта идея обретает все большую и большую важность. Она вновь и вновь воспроизводится в разных контекстах. Порой Спиноза говорит: каждый атрибут выражает некую определенную вечную и бесконечную сущность — сущность, соответствующую роду атрибута. Порой: каждый атрибут выражает сущность субстанции, ее бытие или реальность. И, наконец: каждый атрибут выражает бесконечность и необходимость субстанциального существования, то есть вечность.^[2] И, несомненно, Спиноза четко разъясняет, как мы переходим от одной формулировки к другой. Каждый атрибут выражает некую сущность, но лишь постольку, поскольку он в своем роде выражает сущность субстанции; и коли сущность субстанции необходимо заключает в себе существование, то она принадлежит каждому атрибуту, дабы выражать — вместе с сущностью Бога — свое вечное существование.^[3] Тем не менее, идея выражения резюмирует все трудности, связанные с единством субстанции и разнообразием атрибутов. Итак, в первой книге Этики выразительная природа атрибутов появляется как фундаментальная тема.

В свою очередь и модус выразителен: «Все, что существует, выражает известным и определенным образом природу или сущность Бога» (то есть в определенном модусе).^[4] Итак, мы должны выделить второй уровень выражения, что-то вроде выражения выражения. Во-первых, субстанция выражается в своих атрибутах, а каждый атрибут выражает некую сущность. Но, во-вторых, атрибуты сами, в свою очередь, выражаются: они выражаются в модусах, кои от них зависят, а каждый модус выражает некую модификацию. Мы увидим, что первый уровень выражения должен быть понят как подлинное полагание — почти генеалогия — сущности субстанции. Второй же уровень должен быть понят как подлинное производство отдельных вещей. Действительно, Бог производит бесконечность вещей, ибо его сущность бесконечна; но, обладая бесконечностью атрибутов, он необходимо производит эти вещи в бесконечности модусов, каждый из которых отсылает к атрибуту, коему принадлежит.^[5] Само по себе выражение не является производством, но становится таковым на своем втором уровне, поскольку именно атрибут, в свою очередь, выражает себя. И наоборот, выражение-производство обнаруживает свое основание в первом выражении. Бог сам выражает себя «до того», как выражается в своих эффектах; Бог выражается, полагая сам по себе природопроизводящую природу, до того, как выражается, производя в себе природопроизведенную природу.

Понятие [notion] выражения обладает не только онтологической, но и гносеологической значимостью. И это не удивительно, ибо идея — модус мышления: «Отдельные мышления, иными словами, то или другое состояние мышления, составляют модусы, выражающие природу Бога известным и определенным образом».^[6] А значит, познание становится неким видом выражения. Знание вещей имеет то же отношение к знанию о Боге, какое сами вещи имеют к Богу: «Так как ничто без Бога не может ни существовать, ни быть понимаемо, то несомненно, что все, что есть в природе, заключает в себе и выражает понятие [concept]^[7] о Боге, смотря по своей сущности и своему совершенству; и потому, чем больше мы познаем естественные вещи, тем большее и совершеннейшее познание о боге мы приобретаем».^[8] Идея Бога выражается во всех наших идеях как их источник и причина, так что совокупность идей точно воспроизводит порядок всей природы в целом. И идея, в свою очередь, выражает сущность, природу или совершенство своего объекта: определение или идея, как говорится, выражают природу вещи так, как последняя существует в себе. Идеи тем совершеннее, чем больше реальности или совершенства они выражают в объекте; значит, идеи, кои душа [esprit]^[9] формирует «абсолютно», выражают бесконечность.^[10] Душа постигает вещи под видом вечности, но как раз потому, что она обладает идеей, выражающей, под этим видом, сущность тела.^[11] По-видимому, концепция адекватного у Спинозы неотделима от такой выразительной природы идеи. Уже в Кратком трактате ведется поиск понятия [concept], способного дать отчет о познании, но не как об операции, остающейся внешней по отношению к вещи, а как о рефлексии, о выражении вещи в душе. О таком требовании всегда свидетельствует Этика, хотя и интерпретирует его в новом ключе. В любом случае, мало сказать, будто истина присутствует в идее. Мы должны еще спросить: что же такое присутствует в истинной идее? Что выражается в истинной идее, что она выражает? Если Спиноза и идет дальше картезианской концепции ясного и отчетливого, если он формирует собственную теорию адекватного, то всегда в связи с такой проблемой выражения.

У слова «выражать» есть синонимы. Голландский текст Краткого трактата использует [термины] uytdrukken-uytbeelden (выражать), но предпочитает [термин] vertoonen (сразу: манифестировать и доказывать): мыслящая вещь выражается в бесконечности идей, соответствующей бесконечности объектов; а также идея тела непосредственно манифестирует Бога; и атрибуты манифестируются сами через себя.^[12] В Трактате об усовершенствовании разума атрибуты манифестируют сущность Бога: ostendere.^[13] Но такие синонимы не столь уж важны. Более важны корреляты, уточняющие и сопровождающие идею выражения. Эти корреляты — explicare и involvere. Поэтому, определение, как говорится, не только выражает природу определяемой вещи, но свертывает и развертывает ее.^[14] Атрибуты не только выражают сущность субстанции, они то развертывают, то свертывают ее.^[15] Модусы свертывают концепт Бога, одновременно выражая его, также как соответствующие идеи сами свертывают вечную сущность Бога.^[16]

Развертывать — это развивать, свертывать — это подразумевать. Однако такие два термина не противоположны: они лишь указывают на два аспекта выражения. С одной стороны, выражение — это некое развертывание: развитие того, что выражает себя, манифестация Единого во многом (манифестация субстанции в ее атрибутах, а затем атрибутов в их модусах). Но с другой стороны, множественное выражение свертывает Единое. Единое остается свернутым в том, что его выражает, запечатленным в том, что его развивает, имманентным всему тому, что его манифестирует: в этом смысле, выражение является свертыванием. Между данными двумя терминами нет противостояния, за исключением одного особого случая, который мы проанализируем позже на уровне конечного модуса и его страстей.^[17] Но, как общее правило, выражение свертывает, подразумевает то, что оно выражает, одновременно развертывая и развивая его.

Импликация и экспликация-развертывание, свертывание и развитие — вот термины, унаследованные у долгой философской традиции, всегда обвиняемой в пантеизме. Именно потому, что эти два понятия [concepts] не противостоят друг другу, они сами отсылают к некоему синтетическому принципу: complicatio. В неоплатонизме complicatio часто означает, одновременно, присутствие как множественного в Едином, так и Единого во множественном. Бог — это «усложненная, запутанная [complicative]» Природа: и такая природа развертывает и подразумевает в себе Бога, свертывает и развивает Бога. Бог «усложняет, запутывает [complique]» любую вещь, но любая вещь развертывает и свертывает его. Такое сочленение понятий образует выражение; в этом смысле оно характеризует одну из существенных форм христианского и еврейского неоплатонизма так, как последний развивался в Средних веках и в Возрождении. С этой точки зрения можно было бы сказать, что выражение было основной категорией мышления Возрождения.^[18] Итак, по Спинозе, Природа собирает все, содержит все, и в то же время она эксплицируется и имплицируется каждой вещью. Атрибуты свертывают и развертывают субстанцию, но последняя собирает все атрибуты. Модусы свертывают и развертывают атрибут, от коего они зависят, но атрибут содержит все сущности соответствующих модусов. Мы должны спросить, как Спиноза вписывается в экспрессионистскую традицию, в какой мере он зависит от этой традиции и как ее обновляет.

Этот вопрос тем более важен, что сам Лейбниц принимает выражение в качестве одного из своих фундаментальных понятий [concept]. У Лейбница, как и у Спинозы, выражение обладает, одновременно, теологическим, онтологическим и гносеологическим измерениями. Оно оживляет теорию Бога, творений и познания. Независимо друг от друга эти два философа, как кажется, полагались на идею выражения, дабы преодолеть трудности картезианства, дабы восстановить философию Природы и даже интегрировать достижения Декарта в системы, глубоко враждебные картезианскому видению мира. В той мере, в какой мы можем говорить об антикартезианстве Лейбница и Спинозы, такое антикартезианство основывается на идее выражения.

Мы предполагаем, что идея выражения важна, одновременно, и для понимания системы Спинозы, и для определения ее отношения к системе Лейбница, а также для понимания происхождения и формирования обеих систем. Так почему же лучшие комментаторы уделяют столь мало (или почти не уделяют) внимания этому понятию в философии Спинозы? Одни ничего не говорят о нем. Другие же хотя и придают ему некую значимость, но лишь косвенно; они видят в нем синоним для какого-то более глубокого термина. Выражение рассматривалось только как способ обсуждения «эманации». На этом настаивал уже Лейбниц, упрекая Спинозу за интерпретацию выражения в смысле, соответствующем Каббале, и за низведение выражения до чего-то вроде эманации.^[19] Либо же выражать будет синонимом [термина] развертывать. Посткантианцы, похоже, лучше подготовлены к тому, чтобы опознать присутствие в спинозизме движения генезиса и саморазвития, предвестников которого они разыскивали повсюду. Но термин «развертывать» укрепляет их в той идее, что Спиноза не сумел понять подлинное развитие субстанции, более того, не сумел продумать переход от бесконечного к конченному. Спинозистская субстанция кажется им мертвой: спинозистское выражение кажется им интеллектуальным и абстрактным; атрибуты, как они считают, «приписываются» субстанции разумом, который сам экспликативен.^[20]Даже Шеллинг, когда разрабатывает свою философию манифестации (Offenbarung), обращается не к Спинозе, а к Бёме: именно у Бёме, а не у Спинозы и даже не у Лейбница, он находит идею выражения (Ausdruck).

Мы не можем свести выражение к простому развертыванию [explication] разума [entendement]^[21], не впадая в исторические нелепости. Ибо развертывать — далекое от того, чтобы обозначать операцию разума, остающуюся внешней по отношению к вещи, — обозначает, прежде всего, развитие вещи в себе и в ее жизни. Традиционная пара explicatio-compUcatio исторически свидетельствует о витализме, всегда весьма близком к пантеизму. Мы далеки о того, что должны понимать выражение, начиная с развертывания-экспликации, напротив, нам кажется, именно развертывание у Спинозы — как и у его предшественников — предполагается определенной идеей выражения. Если атрибуты по существу отсылают к разуму, воспринимающему или постигающему их, то, прежде всего, потому, что они выражают сущность субстанции и что бесконечная сущность не выражаема без того, чтобы «объективно» манифестироваться в божественном разуме. Именно выражение фундирует отношение в разуме [между мыслью и объектом — пер.], а не наоборот. Что касается эманации, то мы, конечно же, обнаруживаем ее следы — как и ее причастность — у Спинозы. Именно теория выражения и развертывания — как в Возрождении, так и в Средние века — формировалась у авторов, изрядно вдохновляемых неоплатонизмом. Тем не менее, ее цель и ее следствия глубоко трансформировали этот неоплатонизм, открыли ему совершенно новые пути, далеко отстоящие от путей эманации, даже когда обе темы сосуществовали. К тому же эманация, скажем мы, едва ли способствует нашему пониманию идеи выражения. Напротив, именно идея выражения может показать, как эволюционировал неоплатонизм, пока не изменилась его природа, и, в частности, как эманативная причина все более и более стремилась стать имманентной причиной.

Некоторые современные комментаторы непосредственно усматривают идею выражения у Спинозы. Кауфманн видит в ней путеводную нить через «спинозистский лабиринт», но настаивает на мистическом и эстетическом аспекте этого понятия взятого вообще, независимо от того, как на самом деле употребляет его Спиноза.^[22] Дарбон, в иной манере, посвящает выражению замечательную страницу, но, в конце концов, заявляет, что оно остается лишь умопостигаемым. «Дабы объяснить единство субстанции, Спиноза говорит нам только то, что каждый из атрибутов выражает свою сущность. Такое объяснение — весьма далекое от того, чтобы внести ясность, — поднимает целый сонм трудностей. Прежде всего, то, что выражено, должно было бы отличаться от того, что выражается…», и Дарбон заключает: «Атрибуты выражают вечную и бесконечную сущность Бога; и опять же, мы не можем провести различие между тем, что выражено, и тем, что его выражает. Понятно, что задача комментатора трудна и что вопрос об отношениях между субстанцией и атрибутами в спинозизме дал повод для множества различных интерпретаций».^[23]

Несомненно, есть одно основание, чтобы прокомментировать данную ситуацию. Дело в том, что идея выражения у Спинозы не является ни объектом определения, ни объектом доказательства, да она и не может ими быть. Она появляется в определении 6; но она не столько определена, сколько служит тому, чтобы определять. Она не определяет ни субстанцию, ни атрибут, ибо последние уже определены ([определения] 3 и 4). Не определяет она и Бога, чье определение может быть дано без всякой ссылки на выражение. В Кратком трактате, как и в письмах, Спиноза часто говорит, что Бог — это субстанция, состоящая из бесконечности атрибутов, каждый из которых бесконечен.^[24] Таким образом, кажется, что идея выражения появляется только как детерминация отношений, в которые входят атрибут, субстанция и сущность, тогда как Бог, со своей стороны, определяется как субстанция, состоящая из бесконечного числа атрибутов, кои сами бесконечны. В неопределенных условиях выражение не касается ни субстанции, ни атрибута вообще. Когда субстанция является абсолютно бесконечной, когда она обладает бесконечностью атрибутов, тогда, и только тогда, атрибуты, как говорится, выражают ее сущность, ибо только тогда субстанция также выражается в своих атрибутах. Было бы неточным обращаться к определениям 3 и 4, дабы непосредственно вывести из них природу отношения между субстанцией и атрибутом, каким оно должно быть в Боге, ибо Бог сам «трансформирует» это отношение, возвышая его до абсолюта. Определения 3 и 4 только номинальные; одно лишь определение 6 реально и говорит нам о том, что отсюда следует для субстанции, атрибута и сущности. Но что значит «трансформировать отношение»? Мы лучше поймем это, если спросим, почему выражение более не является объектом доказательства.

В письме Чирнгаусу, обеспокоенному относительно знаменитой теоремы 16 (книга 1 Этики), Спиноза делает важную уступку: есть определенная разница между философским развитием и математическим доказательством.^[25] Начиная с какого-либо определения, математик обычно может вывести только одно свойство; чтобы узнать несколько свойств, он должен умножать точки зрения и соотносить «определяемую вещь с другими предметами». Следовательно, геометрический метод [méthod géométrique]^[26] дважды ограничен: внешним характером точек зрения и дистрибутивным характером свойств. Как раз об этом говорил Гегель, размышляя о Спинозе, а именно, что геометрический метод не способен постичь органическое движение или саморазвитие, кои только и годятся для абсолюта. Возьмем, к примеру, доказательство того, что сумма углов треугольника = двум прямым углам, где мы начинаем с того, что продлеваем основание треугольника. Ясно, что такое основание треугольника не существует подобно растению, растущему само по себе: требуется геометр, дабы продолжить основание, к тому же именно геометр должен рассмотреть с новой точки зрения сторону треугольника, к которой он проводит параллельную, и т. д. Не следует думать, будто Спиноза сам игнорировал такие возражения; это — возражения Чирнгауса.

Ответ Спинозы рискует разочаровать: когда геометрический метод прилагается к реальным сущим и — на более сильном основании — к абсолютному существу, у нас есть средство, чтобы вывести несколько свойств одновременно. Несомненно, создается впечатление, будто Спиноза соглашается с тем, что здесь обсуждается. Но мы разочарованы лишь потому, что смешали крайне разные проблемы, поднимаемые методом. Спиноза спрашивает: Нет ли средства, с помощью которого свойства, выводимые одно за другим, могли бы рассматриваться совместно, и благодаря которому точки зрения — внешние по определению — могли бы помещаться внутрь определяемой вещи? Так, в Трактате об усовершенствовании разума, Спиноза показал, что геометрические фигуры могут определяться ближайшей причиной или выступать объектом генетических определений.^[27] Круг — не только место точек, равноотстоящих от одной и той же точки, называемой центром, но и фигура, описываемая подвижным концом любой линии, другой конец которой неподвижен. Также и шар является фигурой, описываемой любым полукругом, вращающимся вокруг своей оси. Верно, что в геометрии такие причины фиктивны: fingo ad libitum^[28]. Как сказал бы Гегель — а Спиноза согласился бы — полукруг вовсе не вращается сам по себе. Но если такие причины фиктивны или воображаемы, то лишь в той мере, в какой они обладают истинностью благодаря тому, что с самого начала заключены в своих следствиях. Они предстают как средства, уловки, фикции потому, что фигуры здесь суть отвлеченные понятия [êtres de raison]. И, тем не менее, верно, что свойства, которые одни за другими реально выводит геометр, обретают коллективное бытие в отношении этих причин и посредством таких фикций.^[29] Так, в случае абсолюта, больше нет ничего фиктивного: причина более не заключена в своем следствии. Утверждая, что Абсолютно бесконечное является причиной, мы не утверждаем, как для вращения полукруга, что-то, что не содержалось бы в его понятии [concept]. Следовательно, нет никакой нужды в фикции, чтобы модусы в их бесконечности были уподоблены свойствам, совместно выводимым из определения субстанции, а атрибуты — точкам зрения, внутренним для такой субстанции, в какой они взяты. Так что, если философия и подсудна математике, то потому, что математика находит в философии преодоление своих обычных границ. Геометрический метод не встречает трудностей, когда применяется к абсолюту; напротив, он находит здесь естественное средство преодолевать трудности, кои осаждали его тогда, когда он применялся к отвлеченным понятиям [êtres de raison].

Атрибуты подобны точкам зрения на субстанцию; но — в абсолюте — точки зрения перестают быть внешними, а субстанция постигает в себе бесконечность собственных точек зрения. Модусы следуют из субстанции также, как свойства следуют из определяемой вещи; но — в абсолютном — эти свойства обретают бесконечное коллективное бытие. Речь более не идет о конечном разуме, исчисляющем свойства одно за другим, размышляющем о вещи и развертывающем ее, соотнося с другими объектами. Теперь именно вещь выражает себя, именно она сама развертывает себя. Тогда все ее свойства совокупно «попадают в бесконечный разум». Таким образом, выражению не нужно быть объектом доказательства; скорее, именно выражение помещает доказательство в абсолют, который делает из доказательства немедленную манифестацию абсолютно бесконечной субстанции. Невозможно понять атрибуты без доказательства; последнее является манифестацией того, что невидимо, а также — взглядом, под который попадает то, что манифестируется. Именно в этом смысле доказательства, как говорит Спиноза, являются очами души, благодаря коим мы воспринимаем.^[30]

Примечания

2

Соответствующие формулировки присутствуют в Этике: 1) aeternum et infinitam certam essentiam exprimit [(атрибут — пер.) выражает некоторую вечную и бесконечную сущность] (I, 10, схолия). 2) Divinae substantiae essentiam exprimit [Под атрибутами Бога должно понимать то, что выражает сущность божественной субстанции] (I, 19 доказательство.); realitatem sive esse substantiae exprimit [(атрибут — пер.) выражает реальность и бытие субстанции] (I, 10, схолия). 3) existentiam exprimunt [(атрибут — пер.) выражающий существование] (I, 10, схолия). Три типа формулировок оказываются объединенными в I, 10, схолия. Данный текст включает, в этом отношении, нюансы и весьма тонкие сдвиги.

3

Э, I, 19 и 20, доказательство.

4

Э, I, 36, доказательство, (и 25, королларий: Modi quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur [Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом]).

5

Э, I, 16, доказательство.

6

Э, II, 1, доказательство.

7

* При переводе текстов Ж.Делеза принято различать термины концепт и понятие (учитывая при этом, что во французском языке также имеются близкие по значению слова concept и notion). Тому есть убедительные основания, относительно которых подробнее можно посмотреть, например, в Послесловии перев. к работе Ж.Делеза и Ф.Гваттари “Что такое философия?” (С.-Пб., Алетейя, 1998, пер. Зенкина С.Н.) Однако, поскольку предлагаемые здесь вниманию читателей тексты ориентированы на терминологию, используемую в уже существующих переводах произведений Спинозы, Декарта и Лейбница, то термин notion мы по преимуществу переводим как понятие. Там же, где во французском тексте присутствует термин concept, переводимое нами тоже как понятие, мы помечаем это обстоятельство помещением французского слова в квадратные скобки. — Прим. перев.

8

БПТ, глава 4 (т.2, с. 64–65).

9

Французское слово esprit имеет несколько значений дух, душа, ум, иногда психика. В предлагаемом переводе, как правило, мы будем использовать значение душа (реже: ум), принимая во внимание тот перевод этого слова, какой имеет место в русских изданиях произведений Спинозы, на которые мы ссылаемся. Также, мы избегаем перевода этого термина как дух, следуя замечанию самого Делеза: «Слово дух не используется в Этике, кроме редких полемических случаев. Спиноза заменяет его словом mens — душа. Дух слишком нагружен теологическими предрассудками и не принимает в расчет: 1° истинную природу души, состоящую в том, чтобы быть идеей и идеей чего-то; 2° истинного отношения к телу, которое как раз и является объектом этой идеи; 3° реальную вечность, поскольку та отличается по природе от псевдо-бессмертия; 4° множественную композицию души, как составной идеи, у которой столько частей, сколько и способностей». (См. Длез Ж. Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Сптноза. — М., PerSe, 2001, с.364) — Прим. перев.

10

ТУР, т.1, с.356 (infinitatem exprimunt).

11

Э, V, 29, теорема и доказательство.

12

См. КТ, II, глава 20, 4 (uytgedrukt); I, второй диалог, 12 (vertoonen); I, глава 7, 10 (vertoond).

13

ТУР, т.1, с.346.

14

Э, I, 8, схолия 2:… Veram uniuscujusque rei definitionem nihil involvere neque exprimere praeter definitue naturam [… Правильное определение какой-либо вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи]. ТУР, 95, Definitio, ut dicatur perfecta, debebit intimam essentiam rei explicare [т.1, с.352: Чтобы можно было назвать определение совершенным, оно должно будет выразить внутреннюю сущность вещи].

15

Э, I, 19, доказательство; 20, доказательство.

16

Э, II, 45 и 46, доказательство.

17

См. глава IX.

18

Cf. A. koyré, La Philosophie de Jacob Boehme (Vrin, 1929), и главным образом Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI’ siècle allemand (Armand Colin, 1947).

19

Cf. Foucher de careil, Leibniz, Descartes et Spinoza (1862). Среди недавних интерпретаторов Э. Ласбакс [E. Lasbax] — один из тех, кто дальше всех продвинулся в отождествлении спинозистского выражения с неоплатонической эманацией: La Hiérarchie dans l’Univers chez Spinoza — Vrin, 1919.)

20

Именно под влиянием Гегеля Э.Эрдманн интерпретирует спинозистские атрибуты то как формы разума, то как формы чувственности (Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der neueren Philosophie, 1836; Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1860).

21

* Французское слово entendement чаще всего употребляемо в значениях разум, рассудок (реже: интеллект). В предлагаемом переводе мы, преимущественно, будем использовать значение разум, как это имеет место в переводах текстов Спинозы. — Прим. перев.

22

Fritz kaufmann, Spinoza’s System as theorg of expression (Philosophy and phenomenological research. Université de Buffalo, sept. 1940).

23

André Darbon, Etudes spinozistes (P.U.F., 1946, pp. 117–118). (P.U.F., 1946, pp. 117–118).

24

Письма 2 и 4 Ольденбургу (т.2, с. 386 и с. 392). И КТ, I; глава 2, 1.

25

Письмо 83 Чирнгаусу и письмо 83 Чирнгаусу.

26

* Мы здесь сохраняем перевод «геометрический метод» как кальку с французского словосочетания. Однако следует помнить справедливую критику Половцовой В.Н. в адрес такого перевода: «Более или менее общеизвестно, какое огромное значение придается исследователями Спинозы вопросу о его так называемом «геометрическом методе». Если мы обратимся к произведениям Спинозы, то мы увидим, однако, что он никогда не говорит о геометрическом «методе»: methodo geometrico demonstrare есть выражение нигде не встречающееся у Спинозы; он говорит о демонстрации и изложении геометрическим порядком (или способом): ordine geometrico (или more geometrico) demonstrare» (Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы — Москва: Товарищество Кушнерев и К°, 1913, с.13.) — Прим. перев. 1913

27

ТУР, т.1, с.344 и 353.

28

* Формировать произвольно (лат.) — Прим. перев.

29

ТУР, т.1, с.344: «Для образования понятия шара я произвольно создаю фиктивную причину, а именно, что полукруг вращается вокруг центра и из вращения как бы возникает шар. Эта идея конечно истинна, и хотя мы знаем, что так никогда не возник никакой шар в природе, все же эти истинные восприятия есть наиболее легкий способ образовать понятие шара. Нужно заметить, что это восприятие утверждает, что полукруг вращается, каковое утверждение было бы ложным, если бы не было соединено с понятием шара…»

30

Э, V, 23, схолия. БПТ, глава 13 (т.2, с. 182): «Если бы кто сказал, что нужно не разуметь атрибуты Бога, но совершенно просто и без доказательства верить, тот, конечно, сказал бы вздор. Ибо невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств; следовательно, у кого их нет, те ровно ничего из этих вещей не видят».