Миссия Бога

Кристофер Райт (2006)

Свое основательное исследование библейской миссии Кристофер Райт начинает с ветхозаветного представления и Боге, его народе и месте других нации в великом Божьем плане и заканчивает новозаветным развитием этих тем. Авто]) говори! о всеобьемлющем характере Божьей миссии, неизменно подчеркивая, что она состоит в искуплении всего творения от греха, следовательно, христианская миссия должна быть отражением праведности и спасительной любви Яхве ко всему творению. Книга предназначена для богословов, пасторов, студентов семинарий, а также всех, кто интересуется библейскими основами христианской миссии. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Часть 1. Библия и миссия

Миссия — главная тема Библии. Говорить о миссиональной сути Библии столь же оправданно, как и о библейском основании христианской миссии. Это смелое заявление. Не всякую фразу, начинающуюся словами «Библейское основание…», можно читать наоборот. Так, например, можно говорить о библейском основании брака, но не о брачной сути Библии. Работа тоже имеет под собой библейское основание, но это не главная тема в Писании. Возможно, мое заявление преувеличено или излишне самонадеянно? Учитывая бесконечное многообразие содержания Библии и огромный объем научных исследований, посвященных мельчайшим деталям жанра, авторства, контекста, идеологии, датировки, редакции и истории всех этих документов, есть ли смысл говорить о «главной» теме Библии?

Мне придают уверенности слова воскресшего Иисуса в Лк. 24.^[4] Сначала путникам на дороге в Эммаус, а затем остальным ученикам Иисус явил себя в облике Мессии как средоточие всех канонических иудейских Писаний, которые мы называем Ветхим Заветом. Поэтому мы привыкли говорить о христологической ориентации Библии. Для христиан вся Библия сосредоточена вокруг личности Христа.

Однако Иисус сделал еще один шаг от мессианской ориентации ветхозаветных писаний к их миссиональной направленности.^[5]

Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима (Лк. 24, 45–47).

Все сказанное Иисусом предваряется словами: «Так написано». Лука не указывает конкретный стих из Ветхого Завета, который процитировал Иисус, но из слов Христа ясно, что «написанное» относится именно к проповеди покаяния и прощения всем народам во имя его. Очевидно, все Писания (известные нам как Ветхий Завет) исполнились как в жизни, смерти и воскресении израильского мессии, так и в миссионерском служении всем народам, вытекающем из этих событий.^[6] Лука пишет, что этими словами Иисус «отверз им ум к уразумению Писаний» или, как мы бы сказали, определил для них герменевтическую систему координат. Единственный правильный подход к Писанию для учеников распятого и воскресшего Иисуса — мессианский и миссиональный.

Павел, хотя и не присутствовал в день воскресения на лекции по ветхозаветной герменевтике, очевидно, пришел к выводу, что его встреча с воскресшим Иисусом, которого он признал Господом и Мессией, полностью преобразила его (Павла) подход к чтению Писания. Теперь в основе его герменевтики лежали те же два момента. В своем свидетельстве перед Фестом он заявляет: «Свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря, кроме того, о чем пророки и Моисей говорили, что это будет, то есть, что Христос имел пострадать и, восстав первый из мертвых, возвестить свет народу (Иудейскому) и язычникам» (Деян. 26, 22–23). Это двойственное понимание Писания определило дальнейший путь Павла — апостола Мессии, Иисуса Христа для язычников.

На протяжении веков христиане оставались верны мессианскому прочтению Ветхого Завета, но невнимательны, а иногда и совершенно слепы, к его миссиональной трактовке. Мы подходим к Ветхому Завету с мессианской и христологической точки зрения, взирая на Иисуса и открывая в нем мессианское богословие и эсхатологию, исполнение которого видим в Иисусе из Назарета. В этом мы, конечно же, следуем его собственному примеру, примеру его первых учеников и авторов Евангелий. Но очень часто нам не удается пойти дальше удовлетворения от подсчета так называемых «исполнившихся» мессианских пророчеств. Дело в том, что мы пока так и не осознали миссиональную роль Мессии.

Обещанный Израилю Мессия должен был воплотить в себе их самосознание и миссию, стать их представителем, Царем, Вождем и Спасителем. В Мессии, своем помазаннике, Яхве, Бог Израиля, должен был осуществить свой замысел для избранного народа. Но что это была за миссия?

Быть «светом для народов», проводником божественного искупления для всего мира, обещанного в завете с Авраамом. Ибо Бог Израилев — это еще и Творец всего мира.

Таким образом, в Мессии должен был исполниться Божий замысел для всех народов земли. Эсхатологическое искупление и возрождение Израиля станет поводом к собранию народов. Итак, признание Иисуса Мессией в полном смысле этого слова означает признание его роли в божественной миссии Израиля ради благословения всех народов земли. Посему мессианское прочтение Ветхого Завета должно перетекать в его миссиональное прочтение — именно такую взаимосвязь проводит Иисус (Лк. 24).

Безусловно, христологическая направленность Библии реализуется по-разному: иногда прямо, а порой косвенно. Говорить, что все Писание о Христе, не значит (или, по крайней мере, не должно значить), что, напрягая воображение, мы должны в каждом стихе видеть Иисуса из Назарета. Личность и подвиг Иисуса дают нам герменевтический ключ, с помощью которого мы, христиане, открываем истинную значимость содержания обоих Заветов. Христос предлагает герменевтическую основу для чтения и толкования всей Библии.

То же можно сказать и о миссиологической направленности Библии. Говоря о миссии, как о главной теме Писания, мы не пытаемся найти в каждом отрывке нечто, непосредственно связанное с благовестием. Речь идет о более широком и глубоком прочтении Библии в целом. Миссиологический подход к Библии предполагает осмысление следующих моментов:

• предназначение Библии;

• Бог, каким он предстает перед нами в Библии;

• народ, чье самосознание и миссию Библия приглашает нас разделить;

• история, рассказанная Библией нам о Боге, его народе и о будущем всего мира.

Эта история о прошлом, настоящем и будущем, «о жизни, вселенной и обо всем остальном». Великое библейское повествование теснейшим образом связано с библейской миссией, о которой мы ведем речь. Посему попытка разработать миссиональную герменевтику ставит перед нами вопрос: полезно и позволительно ли христианам читать Библию в целом с миссиональной точки зрения? И каковы могут быть последствия такого подхода? Можно ли использовать миссию в качестве герменевтического шаблона для понимания Библии во всей ее полноте?

Прежде чем обрисовать во второй главе подход, позволяющий утвердительно ответить на этот вопрос, в главе первой мы рассмотрим взаимосвязь, проводимую между Библией и христианской миссией в современной литературе. Взаимосвязь, несомненно, важную и вполне оправданную, но недостаточную, в моем представлении, чтобы лечь в основание всестороннего миссионального подхода в библейской герменевтике. Итак, в первой главе представлены шаги, предпринимаемые в поисках миссиональной герменевтики, — однако в каждом из этих случаев, я уверен, мы должны пойти еще дальше.

1. В поисках миссиональной герменевтики

Книг, содержащих библейское обоснование христианской миссии, написано более чем достаточно.^[7] Однако не вся имеющаяся литература одинаково хорошего качества. Некоторые книги больше похожи на памфлеты, убеждающие читателей в том, с чем они и так согласны, приводя доказательства в пользу дела, которое и писатель и аудитория уже считают необходимым. Некоторые авторы полностью игнорируют критический анализ, другие придают ему слишком большое значение.^[8] Гораздо хуже то, что многие обходят вниманием большую часть самой Библии — Ветхий Завет. Их цель очевидна: использовать авторитет Писания для обоснования миссионерского служения христианской церкви всем народам. Так они одновременно поддерживают тех, кто уже несет служение и нуждается в напоминании о его библейском основании и вдохновляют новых сотрудников присоединиться к миссии, ибо, не поступая так, они нарушают библейскую заповедь.

За рамками «библейского обоснования миссионерства»

Библейская апологетика миссионерства

Такого рода апологетика имеет огромное значение. Для церкви было бы сокрушительным ударом понять, что усилия миссионеров на протяжении двух тысячелетий не были оправданы с точки зрения Писания. Тем не менее, время от времени раздаются голоса, утверждающие именно это. Ведь как раз в противовес заявлениям людей, выдвигавших богословские и библейские (как им казалось) аргументы против обязанности каждого христианина проповедовать евангелие всем народам, Уильям Кэри одним из первых представил четкое библейское обоснование для «обращения язычников».^[9]

Однако известный всем пример Кэри указывает на характерный недостаток многих «библейских оснований христианской миссии». В библейской части своей аргументации Кэри опирался на один единственный отрывок, содержащий так называемое Великое поручение в Мф. 28, 18–20, почитая его столь же актуальным в свое время, как и во времена апостолов. По его мнению, эта заповедь не утратила своей силы с уходом первого поколения учеников (как утверждали противники миссионерства). И все же, хотя мы склонны согласиться с его герменевтическими рассуждениями, а выбранный им отрывок достоин всякого уважения, предоставленные Кэри доказательства могут вызвать сомнения. В пользу Кэри, безусловно, свидетельствует тот факт, что библейское обоснование миссионерства, даже построенное на одном отрывке, было в тот момент большим достижением. Гораздо труднее оправдать распространенную во многих миссионерских кругах практику, когда христианская миссия во всей ее монументальности балансирует на одном единственном отрывке в полной зависимости от изобретательности экзегетов. Если, выражаясь образно, сложить все апологетические яйца в одну текстуальную корзину, то что случится, когда та упадет?

Что произойдет, например, если акцент на слове «идите» в красноречивых рассуждениях защитников миссионерского служения утратит свою убедительность? Ведь в оригинальном тексте, вместо глагола в повелительном наклонении, стоит причастие, указывающее на обстоятельства, которые сопровождают действие? Иисус призывал своих учеников, прежде всего не пойти, а научить. Но поскольку теперь он велит им научить «все народы» (тогда как во время его земной жизни их служение ограничивалось пределами Израиля), им приходится идти к этим народам, дабы исполнить главное повеление.

А если подвергнуть сомнению всеобщую уверенность в том, что наш отрывок указывает на время возвращения Христа, чье второе пришествие должно последовать за «научением» всех народов? И может ли эта задача когда-нибудь считаться завершенной (заметим, кстати, что в тексте используется слово «научить», а не благовествовать)? Разве каждое новое поколение народов, до которых давно уже дошло евангелие, не нуждается в «научении»? Великое поручение — это бесконечная, постоянно расширяющая свои горизонты задача, а не отсчет времени до конца света.

Возможно, есть смысл пойти еще дальше и прислушаться к голосам критиков, задающихся вопросом: а действительно ли Иисус произнес (на арамейском, конечно) слова, записанные в греческом тексте Мф. 28, 18–20?^[10]В ответ на брошенный вызов можно предпринять следующее:

• попытаться отстаивать подлинность евангельского текста вопреки заявлениям скептиков, для чего имеются серьезные основания;^[11]

• утверждать, что, даже если Матфей не дословно передает сказанное Иисусом, его слова удостоверяют вывод, неизбежно напрашивающийся из понимания личности и подвига воскресшего Христа церковью, посвятившей себя миссионерскому служению;

• найти дополнительные отрывки в подтверждение этому, дабы показать: Матфей правдиво передал суть библейского свидетельства, справедливо увязав его с Иисусом, находившим в Писании прочное основание собственной миссии и миссии своих учеников.

Наиболее распространен последний способ. Большинство богословов, предлагающих библейское обоснование миссионерства, видят свою задачу в подборе как можно большего количества стихов, которые бы напрямую предписывали, или хотя бы косвенно подтверждали необходимость миссионерского служения. Это, безусловно, важно. Библейский призыв к миссионерству должен ясно прозвучать в церквях, зачастую весьма избирательно читающих Библию.

На свете множество обычных и вполне достойных христиан, благоговейно читающих и перечитывающих отрывки Писания, где говорится о возможности собственного спасения и безопасности, утешающие людей в трудные минуты и наставляющие их в попытках угодить Богу. Но верующих подчас застает врасплох такое обилие стихов, напоминающих о вселенском замысле Бога для всех народов земли, о поликультурной сущности евангелия и о миссиональной сущности церкви. Таким людям необходимо преодолеть свое удивление и услышать эту часть библейского послания.

Немало среди нас и богословов как зрелых, так и начинающих, чьи горизонты ограничиваются рамками традиционных учебных программ, в которых заметно отсутствует миссия в любой форме: библейской, исторической, богословской или практической. Если доказать, а я думаю, это вполне возможно: в Библии великое множество стихов и тем, непосредственно связанных с христианской миссией, миссиология снова будет пользоваться заслуженным уважением в научных кругах, чему уже есть немало обнадеживающих свидетельств.

Библейская защита?

И все же, будь то один отрывок или несколько, опасность, сопровождающая подбор стихов-доказательств, по-прежнему велика. Мы уже определились с тем, что именно хотим доказать (миссионерство имеет под собой библейское основание), так что набор стихов всего лишь подтверждает наши уже сформировавшиеся взгляды. Библия превращается в шахту, откуда мы извлекаем свои сокровища — «стихи о миссионерстве».

Эти алмазы сверкают ярко, но просто нанизать их на нитку для разработки полноценной миссиологической герменевтики всего Писания недостаточно. Даже обоснование миссионерства, составленное таким образом, не сможет охватить всей Библии.

Рассуждая о тематическом подборе стихов, Дэвид Бош отмечает:

Я не назову этот подход неприемлемым. Ценность его бесспорна. Однако его вклад в доказательство справедливости миссионерских призывов минимален. Окончательный вывод следует делать не из отдельных стихов и примеров, а из самой сути откровения как Ветхого, так и Нового Заветов. Современная церковь нуждается не в формальном соответствии между ее делами и содержанием отдельных отрывков Писания, а в ее готовности следовать лейтмотиву библейского послания.^[12]

Может показаться, что Бош ошибочно противопоставляет две необходимые вещи. Разумеется, жизнь церкви должна формально соответствовать смыслу библейских текстов, а стихов, имеющих непосредственное отношение к миссионерству, не так уж мало. Указывая на несостоятельность построения доказательств путем поверхностного, с точки зрения герменевтики, поиска случайных отрывков, хотя бы отдаленно связанных с той или иной проблемой, мы ни в коем случае не отрицаем возможность подбора убедительных доказательств путем тщательного исследования текста. Возвращаясь к замечанию Боша, можно сказать, что цель наших усилий — выделить «суть откровения» и «лейтмотив библейского послания». Чтобы с уверенностью назвать миссию сутью или лейтмотивом Писания, необходимо нечто большее, чем перечень стихов, чей смысл удобно перекликается с нашими собственными утверждениями.

Основным недостатком такого подхода можно считать его замкнутость. Опасность заключается в том, что мы привносим в изучение Библии свою глубокую преданность идее миссионерского служения, славное историческое наследие, современные методы и приемы, даже стратегии и задачи на будущее. Все это мы считаем оправданным с точки зрения Писания. Поэтому в поисках библейского основания миссионерства мы, вероятнее всего, найдем то же, с чего начали: наше собственное представление о миссии, дополненное для удобства библейскими ярлыками.

Библейское обоснование миссии как таковой — занятие достойное и необходимое. Попытки же оправдать все в практике миссионерствовать — весьма сомнительны. Кто-то сочтет это невозможным, даже опасным. Вместо того, чтобы искать в Писании оправдание своих действий, мы должны представить на его суд все миссионерские стратегии, планы и программы. Эту мысль хорошо выразил Марк Шпиндлер:

Если под словом «миссия» понимать совокупность усилий миссионеров прошлого и настоящего или все происходящее на ниве миссионерского служения, всякий честный библеист вынужден будет заключить, что такое понятие миссии имеет мало общего с Писанием… Посему попытки найти библейское оправдание любого вида современной миссионерской деятельности в виде примеров или буквальных указаний лишены актуальности, а, следовательно, и смысла. Истинное значение миссии в наше время должно вытекать из чего-то более фундаментального: из целенаправленного движения Божьего народа в мир, которому они несут благую весть о спасении в Иисусе Христе. Достоверность библейского обоснования миссионерства полностью зависит от соответствия современных усилий миссионеров этой главной идее. Необходима переоценка всего опыта миссионерской деятельности. Повторяю, библейское обоснование миссии не продиктовано желанием оправдать все действия современных миссионеров. Его цель — оценка этих действий в свете Писания.^[13]

Но для такой оценки необходимо более четкое понимание «фундаментального» — миссии в ее библейском смысле или точнее — миссиологического контекста библейского богословия.

За рамками поликультурной герменевтики

Вселенская церковь, универсальная герменевтика

Медленно, но неуклонно Западные богословы начинают замечать, что творится в остальном мире. Исследования в области миссиологии привлекли внимание Западного богословского сообщества к богатому многообразию богословских и герменевтических подходов, ставших в некоторых случаях результатом успешной миссионерской деятельности прошлых веков. Миссионерство преобразило христианский мир. Если еще в начале двадцатого века около 90 процентов христиан жили на Западе или на Севере (то есть преимущественно в Европе и Северной Америке), то в начале двадцать первого века около 75 процентов живут на южных и восточных континентах — в Латинской Америке, Африке, в некоторых частях Азии и Океании. Центр тяжести в современном христианском мире сместился к югу — явление, именуемое не всегда одобрительно «новым христианством».^[14] Кто-то предпочитает другие термины — «мировой Юг» или «мировое большинство».

Мы живем в век многонациональной церкви и разнонаправленного миссионерского движения. Соответственно герменевтика тоже носит теперь поликультурный характер. Каждый из нас хочет сам читать и толковать Библию. Ирония заключается в том, что именно представители Западного протестантского богословия, уходящего корнями в герменевтическую революцию (Реформацию), которую совершили люди, заявившие о своей независимости от давления средневековой схоластики католицизма, столь неохотно прислушиваются к христианам из других культур, пожелавших самостоятельно трактовать Писание. Правда, в последнее время ситуация, безусловно, меняется к лучшему.^[15]

Герменевтическое многообразие, конечно же, берет начало в самой Библии. Новый Завет был рожден в контексте герменевтического переворота в трактовке Писаний, известных нам как Ветхий Завет. В ранней церкви практиковались разные способы толкования одних и тех же отрывков, в зависимости от контекста и человеческого фактора. Иудейская и греческая формы христианского самосознания — плод миссионерского служения церкви — по-разному воспринимали одни и те же библейские заповеди. Именно об этих различиях говорит Павел в Рим. 14–15. Его собственная позиция ясна (с богословской точки зрения, он относит себя к тем, кого называет «сильными»), однако при этом апостол призывает расходящихся во мнениях в вопросах толкования и практического применения библейских заповедей принимать друг друга без осуждения в послушание Христу и евангелию.

Посему миссиональная герменевтика должна, по крайней мере, признать многообразие контекстов и подходов к тексту Писания. Даже если утверждать (а я именно так и делаю), что исторический и сотериологический контекст библейских фрагментов и позиция их авторов имеют объективное преимущество в определении их смысла и значимости, разнообразие читательских подходов — тоже чрезвычайно важный фактор герменевтического богатства вселенской церкви. Самобытное прочтение текста представителем той или иной культуры способно высветить дополнительные оттенки смысла, не столь заметные для человека из другой культуры.^[16]

Размышляя о таком многообразии, Джеймс Браунсон считает его вполне позитивным явлением, которое, имея библейские корни, вытекает из реальности миссиональной деятельности по всему миру.

Разрабатываемую мною модель я назвал миссиональной герменевтикой, поскольку в основании ее лежит простое наблюдение, сделанное мною при чтении Нового Завета: раннее христианское движение, создавшее канон новозаветных Писаний, носило явно миссионерский характер. Одной из наиболее очевидных особенностей раннего христианства была его способность преодолевать культурные границы и насаждаться в новых местах. Более половины Нового Завета вышло из-под пера людей, посвятивших себя миссионерскому служению в ранней церкви. Это стремление ранних христиан преодолевать культурные границы — прекрасная отправная точка в разработке модели библейской интерпретации. Она особенно полезна, поскольку отдает вопросу взаимосвязи между христианством и многообразием культур приоритет среди насущных проблем толкования Писания. Столь пристальное внимание может помочь нам разобраться в великом множестве современных трактовок… Миссиональная герменевтика, в моем представлении, начинается с признания реальности и неизбежности множественного толкования Библии.^[17]

Миссионерство в центре герменевтического единства

Было бы, однако, неправильно полагать, будто миссиональная библейская герменевтика ограничивается обобщением всех возможных способов прочтения текста, рожденных многоцветием мировых церквей и миссий. Это, безусловно, весьма интересное и поучительное занятие. Всякий, в том числе и я сам, кому довелось жить и работать в чужой культуре, подтвердит: читать и изучать Библию глазами других — дело непростое, но чрезвычайно занимательное и познавательное. Но только ли с многообразием нам приходится иметь дело? И если так, стоит ли сдаваться на милость релятивизма, отрицающего возможность объективной оценки? Существуют ли критерии, позволяющие определить прочтение библейского текста как верное или ошибочное, или хотя бы как более или менее близкое к идеалу? И кто вправе устанавливать эти границы и критерии?

Важно подчеркнуть, что «множественное толкование» не следует отождествлять с плюрализмом, как одной из герменевтических идеологий или с релятивизмом. Отправной точкой в понимании Писания для меня остается тщательное применение грамматико-исторического метода в попытке определить: насколько это возможно, замысел автора или рассказчика в том контексте, в котором были написаны или сказаны изучаемые нами слова. Однако, используя такие методы и переходя затем к восприятию значимости и возможности практического применения этих отрывков в наших собственных условиях, мы позволяем культурному многообразию сыграть свою роль в понимании и восприятии. И все же такого рода многообразие всегда имеет свои методологические и богословские границы.

Браунсон переходит от рассуждений о миссиональной герменевтике многообразия к выступлению в защиту «герменевтики единства». Многообразие толковательных позиций учит нас говорить и слушать друг друга с уважением и любовью, провозглашая общую человечность и верность одним и тем же библейским текстам. «Но, признав факт многообразия, мы должны постараться сделать Библию центральным ориентиром в море прочтений и толкований. Что же значит говорить истину в любви?»^[18] В качестве ответа Браунсон предлагает форму, содержание и саму суть евангелия. Соглашаясь с учеными, отыскавшими в различных новозаветных изложениях евангелия ряд непреложных утверждений, он настаивает, что именно они должны стать герменевтическим контекстом и критерием оценки всех вариантов прочтения текста.

Понимание герменевтической функции евангелия крайне важно для здравого подхода к многообразию и последовательности в трактовке Писания. Толкование всегда рождается в разных контекстах, под влиянием разных традиций… Но во всем этом разнообразии евангелие выступает в качестве критерия истины, гарантируя единство и последовательность.^[19]

Полностью разделяя эти взгляды, я бы добавил, что евангелие, ассоциируемое им исключительно с Новым Заветом, впервые звучит в Книге Бытие (по словам Павла в Гал. 3, 8). Итак, я хотел бы рассмотреть явление, именуемое Браунсоном «герменевтикой единства», с точки зрения Библии во всей ее полноте.

Разве не это лежит в основе мессианской и миссиональной герменевтики иудейского канона, представленной в Лк. 24. Лука, который жил и трудился рядом с Павлом, запечатлевший в Книге Деяния бурную историю богословских споров в ранней церкви, прекрасно знал о многообразии трактовок Ветхого Завета представителями первого поколения следовавших по пути Иисуса. Тем не менее, слова Иисуса «отверзли им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24, 45). Иными словами, сам Иисус создал герменевтическое единство, в рамках которого все учения должны читать Писание в свете истории, подводящей нас к Христу (мессианское прочтение) и ведущей нас дальше, от Христа к народам земли (миссиональное прочтение). Эта история берет начало в Божьем замысле и содержится в каждой книге Писания для всех народов. Такова миссиональная герменевтика всей Библии.

За рамками контекстуального богословия и пропагандистского прочтения Библии

Контексты и интересы

Многообразие контекстуальных подходов к чтению Библии включает и те, чьи представители выступают в роли заинтересованной стороны. Речь идет о толковании, предлагаемом конкретной группой людей от ее имени или в ее интересах. В эпоху Просвещения на Западе распространился взгляд, сторонники которого претендовали на научную объективность, рациональность и свободу от конфессиональных предубеждений и идеологических интересов. В противовес ему были разработаны богословские учения, объявившие подобную бескорыстную объективность мифом, — к тому же весьма опасным, поскольку за ним скрываются претензии на превосходство. По утверждению авторов этих учений, контекст имеет значение. В процессе чтения и толкования Библии на читателя, на его восприятие влияет окружение, личности, находящиеся рядом, культура и происхождение. Необходимо найти именно тот контекст, в котором Писание должно быть услышано и стать частью нашей жизни.

Такой подход к богословию и Библии в Западных научных кругах принято называть «контекстуальным богословием». В самом этом термине сквозит высокомерная Западная этноцентричность, поскольку предполагалось, что весь остальной богословский мир замкнут в рамках того или иного контекста, и только мы располагаем истиной и можем заниматься объективным бесконтекстным богословием. Это утверждение справедливо подвергается критике, и Запад предстает в своем реальном облике — одного из контекстов человеческой культуры, не лучше и не хуже, чем любое другое высказывание для чтения Библии и занятий богословием.^[20] И все же именно в нем появилось и закрепилось в веках определенное христианское самосознание, со временем приобретшее господство в мире, во многом благодаря миссионерству и его плодам. Речь идет о том самом культурном контексте, кульминацией которого стала Вавилонская башня, известная нам как модернизм эпохи Просвещения. Как и ее предшественница в Книге Бытие, она разрушается у нас на глазах, превращаясь в бесконечный хаос постмодернизма.

Новые богословские учения объединяет предпочитаемая их сторонниками позиция правозащитника. В основе каждого из них лежит убеждение в том, что Писание обязывает нас принять сторону жертв несправедливости в любом из ее проявлений. Посему Библию надлежит читать с позиции борьбы за свободу от всех видов угнетения и эксплуатации. Первым свое влияние на Западное богословское мышление двадцатого века оказало латиноамериканское богословие освобождения.^[21] По мнению его создателей, богословием нельзя заниматься в кабинетной тиши, чтобы затем применять его положения в реальном мире. Авторы богословия освобождения призывали, прежде всего, к активной помощи угнетенным и обездоленным, надеясь, что впоследствии она будет осмыслена с богословской точки зрения. Подобные взгляды ставили под сомнение саму парадигму Западных богословских исследований. В качестве других примеров можно назвать богословие индийской касты далитов (неприкасаемых), корейское богословие Минджанг и богословие чернокожих африканцев и афроамериканцев. Феминистское движение породило свою собственную хорошо развитую герменевтику и систему богословских взглядов, получившую, вероятно, наиболее широкое распространение на Западе по сравнению с другими. Все эти подходы к тексту задействуют герменевтические приемы, призванные отстаивать интересы группы людей, от имени которой они приступают к толкованию Писания, — бедняков, отверженных, чернокожих, женщин и так далее.

Развенчивая стереотипы миссионерства

Нельзя ли в таком случае представить миссиональную герменевтику в виде богословия освобождения для миссионеров? Или миссиологов? В такой постановке вопроса есть лишь доля иронии. Учитывая тот факт, что в современной популярной мифологии многие видят в миссионерах скомпрометировавших себя пособников колониализма и олицетворение Западной самонадеянности и стремления к культурному господству, вполне естественной была бы идея создания богословия освобождения от миссионеров (к чему, собственно, и призывают некоторые наиболее радикальные формы богословия за пределами Западного мира).

Однако многонациональный характер вселенской церкви породил новую реальность, пока мало известную в Западных церквях, в популярной культуре и средствах массовой информации. Речь идет о том, что многие христианские миссионеры, а их более половины в мире, сегодня не принадлежат к белым выходцам с Запада. Международное миссионерское служение несут теперь представители мирового большинства. Встретить африканского миссионера в Британии теперь нисколько не удивительнее, чем британца в Африке. То же можно сказать о бразильцах в Северной Африке, нигерийцах в Западной Африке, где мало кто из белых отважится появиться, или о корейцах, проповедующих по всему миру. И хотя Соединенные Штаты по-прежнему посылают на служение в другие части света наибольшее число миссионеров, второе место по этому показателю занимает Индия.^[22] Индийских миссионеров по всему миру в тридцать раз больше, чем Западных миссионеров в самой Индии.

Чего точно нельзя сказать об этом новом явлении во всемирном миссионерском движении, так это того, что все эти миссионеры — агенты жестоких колониальных властей, а их служение — всего лишь религиозное прикрытие для политического и экономического империализма. Напротив, значительная часть служителей, направляемых церквями мирового большинства, привыкли жить в бесправии и относительной бедности, зачастую претерпевая гонения и угнетение. Возможно, таких миссионеров нельзя причислить к угнетаемым, в сравнении с бедняками Латинской Америки или индийскими далитами (хотя многие индийские миссионеры — выходцы из неприкасаемых). Но им тоже необходимо освобождение от навязчивых стереотипов и несправедливых насмешек, которые все еще раздаются в адрес их призвания, а также от вытеснения миссионерства на второй план во многих церквях, с которым миссиологи продолжают бороться в цитаделях богословской науки.

Бесспорно, миссиональную герменевтику отличает «заинтересованность». Ее создатели толкуют Библию и разрабатывают библейскую герменевтику в интересах тех, чья жизнь стала частью библейской истории Божьего замысла для всех народов земли. Но еще сильнее их уверенность в том, что это должно стать нормой жизни для всей церкви. Поскольку, читая Писание именно в таком ключе, церковь, водимая библейской истиной, не может не замечать миссионального характера Бога и евангельского откровения.

Освобождение — одна из граней миссионального прочтения Библии

Но миссиональная герменевтика идет еще дальше. Она не желает оставаться одним из нескольких освободительных правозащитных богословских учений — хотя и в таком виде имеет полное право на существование, право распространяться и отстаивать свои позиции.^[23] Скорее широкое миссиональное прочтение всей Библии, которое я надеюсь представить на страницах этой книги, вбирает в себя все прочие освободительные прочтения. Где еще создатели этих учений черпают вдохновение в борьбе за справедливость, если не в библейском откровении Бога, который сам сражается с несправедливостью, угнетением и рабством на протяжении всей истории до самого эсхатона? У кого, если не у Бога, который восторжествовал над пороком и злом (человеческим, историческим и вселенским) в крестной смерти и воскресении своего Сына, Иисуса Христа? Иными словами, в чем, если не в миссии Бога?

С библейской точки зрения, всякое истинное освобождение, всякая искренняя забота о человеке берет свое начало в Боге — не в абстрактном боге, а в Яхве, поведавшем о себе людям в Ветхом Завете и воплотившемся в Иисусе из Назарета. Итак, если в Библии повествуется о страстном желании и активных действиях (миссии) такого Бога ради освобождения не только человечества, но и всего творения, миссиональная герменевтика должна быть неразрывно связана с освободительной борьбой. И вновь мы возвращаемся к важности обоснования своего богословия — миссии (и практики миссионерства) в контексте миссии Бога и нашего восхищения его личностью и делами. Поэтому, вступаясь за других, мы представляем принципы живого Бога.

Тринитарное обоснование миссионерства напоминает нам о том, что именно Бог, а не церковь, выступает в роли главного действующего лица и вдохновителя миссии. Церковь защищает права Бога в мире. Ее миссия должна начинаться с прославления Бога, иначе вся ее жизнь будет сводиться к бесконечной общественной деятельности, бессмысленным программам и проектам.^[24]

За рамками герменевтики постмодернизма

Плюрализм или релятивизм?

Появление и развитие контекстуального богословия, а также признание того факта, что всякое богословие контекстуально, в том числе и Западные богословские «стандарты», совпало с наступлением эпохи постмодернизма, оказавшим столь значительное влияние на герменевтику (как, впрочем, и на все остальные академические дисциплины). В основе современного Западного богословия лежит модернистское мировоззрение Просветителей, ставивших во главу угла объективность в поисках единой всеобъемлющей богословской концепции. Не удивительно, что его сторонники отказывались серьезно воспринимать богословские учения, возникавшие в рамках того или иного узкого историко-географического контекста. Постмодернизм, напротив, приветствует и всячески превозносит такую ограниченность и раздробленность.

Однако постмодернизм не только призывает гордиться всем, что носит местный, контекстуальный и частный характер, но и отрицает возможность существования чего-то большего, например, великого повествования (метаповествования), которое объясняло бы все происходящее в мире. Все заявления о существовании универсальной истины, вобравшей в себя полноту жизни и смысла, отвергаются как проявление деспотизма и демонстрации силы. Посему постмодернистская герменевтика с восторгом приветствует множественность прочтений и трактовок, отвергая при этом наличие единой для всех истины и всеобщей взаимосвязи.^[25]

С другой стороны, на протяжении двух тысячелетий христианство, начиная с ранней новозаветной церкви, постоянно сталкивается с проблемой многообразия культурных контекстов. Но, несмотря ни на что, ему удалось сохранить уверенность в существовании единой объективной истины в евангелии, обращенном ко всем людям независимо от контекста. Я бы пошел еще дальше, утверждая, что в Ветхом Завете Израилю пришлось столкнуться с той же динамикой: с необходимостью передавать веру в Яхве новым поколениям в условиях меняющихся культурных и религиозных контекстов на протяжении более чем тысячелетней израильской истории. В многообразии культур нет ничего нового для христианского миссионерства. Напротив, оно представляет собой предмет миссиональной практики и миссиологических размышлений. Море постмодернизма может показаться нам глубоким и бурным, но не стоит опускать весла.^[26]

В своей интересной и весьма профессиональной статье Марта Франкс исследует путь, пройденный христианским богословием миссии в двадцатом веке. Это путь от довольно упрощенного представления единого библейского откровения через более полное, с исторической точки зрения, понимание (например, в богословии фон Рада) к признанию многообразия как внутри Библии, так и в контексте миссии (богословие Сениора и Штульмюллера). По ее наблюдению, Лесли Ньюбигину удается примирить индивидуальность избрания с широтой библейского взгляда на народы и культуры и ощутить полноту евангелия, которая все более зримо является во славе, благодаря двусторонней межкультурной миссии. Далее Франкс рассматривает это на фоне постмодернизма, заключая, что христианство надолго опередило постмодернизм в признании ценности многообразия контекстов в качестве «дома» для евангелия.

Постмодернизм и вызов христианской миссии

Миссионерство, подчеркивает Франкс, никогда не сводилось к передаче предмета от одного субъекта другому. Живая динамика евангелия скорее заключается в неизменной сущности исторической связи с Писанием и пришествием Христа, благодаря чему оно доступно для восприятия, понимания, выражения и практической реализации огромным множеством способов: по хронологической вертикали на протяжении веков и по горизонтали бесчисленных культур, в которых пустило корни христианство.

Ньюбигин… говорит, что миссионерство в условиях многообразия этого мира имеет двустороннюю направленность. Новые трактовки евангелия, возникающие, когда слово Христа привносится в новый контекст, — важная часть проникновения в полноту смысла Владычества Иисуса. Это заключение, сделанное на основе опыта миссионерской работы, соответствует представлению постмодернизма о смысле текста — общение между людьми, даже опосредованное книгой, всегда носит двусторонний характер… Кроме того, взгляд Ньюбигина на миссионерство указывает на главное: христианская миссиология надолго опередила постмодернистский мир в осознании возможной проблемы — перенос языка и понятий из одного контекста в другой открывает совершенно новые способы их понимания.

Располагая многовековым опытом решения проблемы, с которой столкнулся постмодернизм, нам следует ответить на брошенный вызов не презрением, а советом. Мы разбираемся в этих вопросах и можем помочь.^[27]

Наша помощь, по моему убеждению, должна заключаться в разработке миссиональной библейской герменевтики. В Библии о таких проблемах говорилось раньше, чем постмодернизм мог возникнуть в чьем-то воображении, — в Библии, которая славится разнообразием и приветствует многообразие человеческих культур. В Библии, чьи самые возвышенные богословские заявления основаны на отдельных событиях, зачастую исключительно местного значения. В Библии, которая говорит с нами в историях, где все рассматривается на фоне отношений, а не в абстрактном вакууме.

Все эти особенности Библии — культурные, частные, социальные и повествовательные — привлекательны для постмодернистского мышления. Пути миссиональной герменевтики и радикального постмодернизма расходятся, когда речь заходит о нашей прочной уверенности в том, что, даже с учетом всего этого разнообразия и индивидуальности, Библия — главная из всех историй. Это не подлежит сомнению. Перед нами великое повествование, в котором содержится истина для всех. И в этой истории, рассказанной или предсказанной в Библии, мы наблюдаем труд Бога, чья миссия очевидна от сотворения мира до нового творения. Перед нами история миссии Бога, единая история, логически связная и единственно истинная для всех. Одновременно она утверждает культурное многообразие и индивидуальность каждого человека. Это история вселенского масштаба, в которой найдется место под солнцем для всех более мелких историй.^[28]

2. Создание миссиональной герменевтики

В первой главе я упомянул шаги, уже предпринятые для миссионального прочтения Библии, подчеркнув, что ни один из них не может служить решением проблемы. На человека, указавшего другим их недостатки, неизменно ложится ответственность за создание чего-то лучшего. С некоторым колебанием, поскольку миссиология как возможная основа библейской герменевтики все еще находится в стадии разработки, я предлагаю свои размышления в качестве «строительных лесов» для будущего сооружения.

Библия — плод миссии Бога

Миссиональная герменевтика Писания существует столько же, сколько сама Библия. Для тех, кто признает наличие взаимосвязи (более или менее выраженной) между ее содержанием и откровением Бога-Творца, весь библейский канон носит миссиональный характер, будучи живым свидетельством о самопожертвовании этого Бога ради своего творения и ради нас, людей, созданных по его образу и подобию, но избравших путь непослушания и порока. Составившие Библию писания — сами плод и свидетельство главной миссии Бога.

Само существование Библии безошибочно указывает на Бога, который не захотел оставить свое мятежное творение, который не сдался и по сей день полон решимости искупить и вернуть падшему творению его первоначальный облик… Само существование этих писаний свидетельствует о Боге, сумевшем дотянуться до человека, явившем себя ему и не оставившем нас во тьме… Бога, который первым сделал шаг навстречу ради возрождения разрушенных отношений.^[29]

Кроме того, события, в ходе которых были написаны эти тексты, тоже зачастую носили глубоко миссиональный характер. Многие из них повествуют о проблемах, драмах и конфликтах, в условиях которых Божьему народу приходилось справляться с непростой и постоянно меняющейся задачей — свидетельствовать, в том числе и своей жизнью, об истине Божьего откровения и о его искупительной миссии в мире. Иногда эти проблемы касались исключительно самого Израиля. Другие превращались в жаркие религиозные и мировоззренческие споры с соседними народами. Посему миссиональное прочтение таких текстов определенно не преследует цель: (1) выделить «истинный» смысл путем объективной экзегезы и только потом (2) подбросить несколько примеров «миссиологического применения» в качестве поучительного приложения к тексту. Задача такого прочтения, скорее, установить происхождение текста в связи с той или иной проблемой, потребностью, спорным вопросом или угрозой, с которыми Божьему народу пришлось столкнуться в контексте своей миссии.

Это легко продемонстрировать на примере Нового Завета.^[30] Большая часть посланий апостола Павла была написана непосредственно во время его миссионерской деятельности, в ходе которой он искал богословское основание для принятия язычников. Апостол доказывал необходимость единства иудеев и язычников во Христе и в церкви, пытался решать нескончаемые проблемы, осаждавшие молодые церкви по мере того, как евангелие прорастало и пускало корни в мире греческого политеизма. Он также старался противостоять все новым ересям, провозглашая превосходство и верховное владычество Иисуса Христа.

А почему рассказы о жизни Иисуса называются Евангелиями? Потому что целью их написания было поведать миру о важности evangelie — благой вести об Иисусе из Назарета, особенно о его смерти и воскресении. Уверенность во всем этом была жизненно необходима для миссионерского служения растущей церкви. Лука — человек, которому мы обязаны большей частью Нового Завета, задумал свой двухтомный труд так, что миссионерское поручение ученикам — свидетельствовать о Христе всем народам — стало кульминацией первой части и вступлением ко второй.

Говард Маршал считает этот момент центральным в новозаветном богословии. Очевидно, что признание Иисуса из Назарета Господом и Спасителем — лейтмотив всех книг Нового Завета.

Точнее было бы определить их как миссионерские документы. Их главная тема не Иисус, как таковой, и не Бог сам по себе, но Иисус в роли Спасителя и Господа. По своей сути Новозаветное богословие — богословие миссиональное. Я хочу сказать, что эти документы появились на свет, как результат двойной миссии: прежде всего, миссии Иисуса, посланного Богом, чтобы возвестить о приближении Божьего царства со всеми благословениями, убеждая людей откликнуться, а также миссии его учеников. Они продолжили дело Христа, провозглашая его Господом и Спасителем, призывая всех уверовать и следовать за ним, помогая таким образом церкви расти. Богословие вытекает из этого движения и формируется под его влиянием, а затем само преображает непрерывную миссию церкви… Итак, Новый Завет повествует о миссии, делая особый акцент на разъяснении проповеди миссионеров.^[31]

Но и в Ветхом Завете мы видим, что многие книги отражают взаимоотношения Израиля с окружающим миром в свете истины Бога, знакомого им в контексте их истории и связавшего их завета. Авторы этих текстов писали о том, что, по их мнению, Бог сделал, делает и будет делать в мире. Тора повествует об исходе как о деянии Яхве, выступившего против фараона, развенчавшего его власть, претензии на божественность и поклонение. В ней заключено богословие сотворения мира, которое резко противоречит политеизму Месопотамии и зародившимся там мифам о появлении вселенной. Исторические писания рассказывают долгую и печальную историю противостояния двух культур и религий, нашедшую отражение у довавилонских пророков — Израиля и Ханаана. Книги, написанные во время и после вавилонского изгнания, появились в ходе решения задачи, стоявшей перед остатком Израиля, которому предстояло возродить свое самосознание, как крошечному сообществу веры, в море сменявших друг друга империй, в разной степени терпимых или враждебных. Книги мудрости перекликаются с похожими традициями соседних народов, при этом неизменно пропуская их через фильтр монотеизма. В песнях и пророчествах израильтяне размышляют о своих взаимоотношениях с Богом, с Яхве, и с другими народами — порой с радостным вдохновением, а иногда с болью и гневом — и о своей собственной роли как избранного священства Яхве среди народов земли.

Каждая из тем, упомянутых в предыдущем абзаце, заслуживает отдельной главы, и для некоторых из них она найдется в этой книге. Основная мысль заключается в том, что Библия, во многих смыслах, — явление миссиональное. Отдельные ее книги зачастую отражают нелегкий путь народа, которому поручена особая миссия в мире соперничавших друг с другом культур и религий. Библейский канон окончательно закрепляет признание того, что именно через эти тексты призванный Богом народ (в обоих Заветах) сформировался как сообщество памяти и надежды, сообщество миссии, поражений и новых усилий. Как отмечает Дэвид Филбек, миссиологическая направленность придает Библии богословскую целостность, обеспечивая неразрывную взаимосвязь между Заветами.

Именно миссионерский аспект, о котором так часто забывают в процессе современной богословской интерпретации Писания, объединяет Ветхий Завет с Новым, и их такие разные темы сливаются в общий поток. К сожалению, многие современные богословы уже отчаялись найти логическую преемственность между Заветами… Короче говоря, миссионерский аспект в толковании Писания определяет структуру всей Библии, а посему всякое богословское исследование Писания должно вестись с сохранением этой структуры. Миссионерское толкование Ветхого Завета в Новом достигает этой цели несравненно полнее, чем все возможные попытки наших богословов.^[32]

Иными словами, миссиональная герменевтика основывается на том, что вся Библия повествует о божественной миссии, нашедшей воплощение во взаимоотношениях Божьего народа с окружающим миром ради всего Божьего творения. ^[33]

Миссионерство и авторитетность Писания

Великое поручение предполагает повеление, заповедь. Отдать такое повеление мог лишь некто, обладающий авторитетом. Эту и другие миссионерские заповеди мы находим в Библии, а значит, наше участие в миссионерском служении — плод признания авторитетности Писания, Божьего Слова. Это проясняет одно из различий, упомянутых мною в первой главе.

Библейское обоснование миссионерства, исходя из авторитетности Писания, включает в себя отрывки, содержащие миссионерское поручение.

Миссиональная библейская герменевтика, в свою очередь, исследует природу самого авторитета Писания по отношению к миссии. Помогает ли миссиональный подход к чтению Библии определить то, что мы называем ее авторитетностью?

Авторитетность как заповедь

Нет возможности представить на этих страницах всю полноту христианского учения об авторитетности Священного Писания. Но один из его аспектов имеет для нас особое значение. Говоря об авторитетности Библии, многие подсознательно ассоциируют ее с понятием военного авторитета. Именно он дает офицеру право отдавать приказы. А приказы должны выполняться. Библия — авторитет для христианина. Она отдает приказы, напоминая нам, что делать, и чего избегать. Таким образом, авторитетность предполагает приказ с одной стороны и послушание — с другой.

В миссионерских кругах Великое поручение нередко окружено подобными военными метафорами. Считается, например, что это приказ о выступлении для церкви. В подтверждение приводится целый ряд других образов-метафор: боевые действия, мобилизация, новобранцы, стратегии, цели, кампании, крестовые походы, передовая, укрепления, миссионерские «силы» (т. е. сотрудники). Язык авторитета легко превращается в язык миссии, причем активным связующим звеном служат военные аналогии.

Однако даже если мы настаиваем на своем признании авторитетности Писания, ассоциация авторитета, главным образом, с военными приказами не соответствует значительной части содержания Библии. Разумеется, в Писании немало заповедей, и псалмопевцы считают это знаком Божьей милости и благодати (напр., Пс. 18; 118). Мы должны ценить Божьи заповеди за свет, водительство, уверенность, радость и свободу, которые они несут с собой и в себе (это всего лишь некоторые из упомянутых псалмопевцами благословений). И все же заповеди не составляют основную часть Библии, где нет приказов, обращенных к ее первым читателям или к последующим поколениям, включая и нас самих.

Гораздо больше места в Библии отведено повествованию, поэзии, пророчествам, песням, плачам, видениям, посланиям и т. п. Какого рода авторитетом обладают эти литературные формы? Может ли стихотворение, история или письмо, адресованное одним человеком другому, указать мне, что я должен или не должен делать? И разве для этого они предназначены? Еще важнее в свете содержания этой книги понять, какова связь между такого рода книгами и миссией, если миссионерство рассматривается, прежде всего, как послушание приказам? Осмелюсь предположить, что, прочно увязав свое понимание миссии с одной (без сомнения, чрезвычайно важной) заповедью Иисуса, мы с трудом можем проследить взаимосвязь между миссией и остальным Писанием, если в нем не преобладает командный тон и глаголы в повелительном наклонении. Такие тексты не обладают для нас миссиональной авторитетностью, поскольку мы привыкли отождествлять авторитет с приказами.

Авторитетность и реальная действительность

Необходимо расширить наше понимание слова авторитет. В своей великолепной апологии евангелической библейской этики под названием «Воскресение и нравственный порядок» Оливер О'Донован говорит, что авторитетность — один из аспектов реальной действительности, представляющий собой значимое и достаточное основание для того или иного действия. Сотворенный порядок вещей, в силу своей объективной реальности, сам образует авторитетную структуру, в рамках которой у нас есть свобода действия (как разрешение действовать, так и целый ряд возможностей).^[34] Авторитет предполагает не только набор указаний, но и разрешение что-либо предпринять. Авторитет наделяет человека полномочиями, дает свободу действия в определенных пределах. Так мое водительское удостоверение и выданная епископом лицензия рукоположенного пресвитера англиканской церкви, хотя и обладают авторитетом, не указывают мне каждый день, по какой дороге ехать и какое служение совершать. Эти документы наделяют меня авторитетом делать собственный выбор, предлагая мне свободу и полномочия ехать, где мне захочется, или проповедовать, крестить и т. д. В этих контекстах я обладаю авторитетом и свободой, хотя по-прежнему подчинен авторитетным реалиям, стоящим за документами (правилам дорожного движения и церковному канону).

Итак, авторитет — это логическое условие реальности, источник и граница свободы. По утверждению О'Донована, сотворенный порядок вещей, будучи основополагающей реалией нашего существования, одновременно является и авторитетной структурой. По обе ее стороны у нас есть свобода действий. Но этой свободе приходит конец, как только мы пытаемся на всей скорости преодолеть препятствие. Авторитет срабатывает быстро и четко. Сила притяжения — как часть материальной вселенной — неотъемлемое условие ее существования. Человеку, если он соблюдает ее законы, она дает широкую свободу действий на поверхности и над поверхностью земли. Но та же сила и ограничивает эту свободу. Я могу добровольно шагнуть со скалы, и сила притяжения позаботится о том, что это будет моим последним свободным выбором. Реальность не обмануть. В основе авторитетности законов природы лежит реальность самой природы. Вселенная существует, и у нас нет возможности делать вид, что это не так.

Но как все это помогает нам осмыслить авторитетность Писания? Авторитетность Библии заключается в том, что благодаря Слову Божьему мы соприкасаемся с реальной действительностью — прежде всего, с реальностью самого Бога, чей авторитет господствует над всем его творением. Более того, Библия сталкивает нас с несколькими взаимосвязанными реальностями, каждая из которых обладает своим собственным авторитетом. Читая и познавая Библию, мы неизменно взаимодействуем с реальностью. Это, в свою очередь, дает и ограничивает нашу свободу действий в мире. И в этом случае особенно важно то, что эти реалии наделяют нас авторитетом для осуществления миссии. Они придают нашей миссии достоинство, ценность, делая ее необходимой и даже неизбежной. Свою авторитетность наша миссия черпает в Библии, потому что именно там открывается реальность, лежащая в основании миссии.

Я имею в виду три реальности, которые впервые встречаются в Ветхом Завете, а позже находят подтверждение в Новом. В библейских писаниях мы сталкиваемся с реальностью этого Бога, этой истории и этого народа.

Реальность этого Бога. С каждым днем становится все важнее в любом разговоре о Боге уточнять, о ком именно идет речь. Бог — это всего лишь односложное существительное, которое первоначально, как правило, употреблялось во множественном числе — боги, стандартный термин, обозначавший многочисленные племенные божества. Библия открывает для нас вполне конкретного Бога, у которого есть имя и жизнеописание.

Он известен нам как Яхве, Святой Израилев, а также под многими другими именами. Этого Бога Иисус называл Авва. Этому Богу поклоняются иудеи, называя его Господом Всемогущим, и христиане, знающие его как Отца, Сына и Святого Духа. И в этом Боге нет ничего стандартного.

Хотя Библия не раз указывает, что о Боге можно многое узнать из окружающего нас мира, созданного им, главным образом, наше познание Бога происходит через библейский канон обоих канонов. Яхве не только Бог «Святый», «живущий среди славословий Израиля» (Пс. 21, 4). Мы узнаем о нем из рассказов и писаний израильтян.^[35] О реальности Яхве свидетельствуют книги Ветхого Завета. Писание несет в себе его авторитет, потому что только в нем нам доступна реальность Яхве.

Ветхий Завет воспроизводит для нас и личность, и характер Бога. Основная мысль заключается в следующем: если Яхве, явленный нам в этих текстах, действительно Бог, то эта реальность (точнее, его реальность) авторитетно указывает, какой отклик с нашей стороны можно считать правильным, достойным и, более того, необходимым. Речь идет не только о поклонении, но и о соблюдении определенных этических принципов, соответствующих характеру и воле самого Бога, а также о миссии, благодаря которой моя жизнь вливается в великое повествование о Божьем замысле для всех народов и всего творения. Миссия исходит из реальности этого, библейского, Бога. Иными словами, реальность этого Бога наделяет нас авторитетом для выполнения миссии.

Реальность этой истории. Тот факт, что Ветхий Завет — это одна большая история, не нуждается в доказательствах. Но есть нечто более важное. История Ветхого Завета звучит как самая главная история, точнее, часть той великой вселенской истории, которая однажды охватит все творение, время и человечество. Иными словами, в ветхозаветных текстах заключено метаповествование. И эта всеобъемлющая история лежит в основе мировоззрения, которое, как и все великие повествования, утверждает, что может объяснить существующий порядок вещей, как все начиналось и чем все закончится.^[36]

История, которая разворачивается перед нами в Ветхом Завете, отвечает на четыре основополагающих вопроса. На них так или иначе отвечают все религии и философии:^[37]

• Где мы? (Каков окружающий нас мир?)

Ответ: Мы живем на земле, которая является частью совершенного творения единого живого личностного Бога, Яхве.

• Кто мы? (Какова природа человека?)

Ответ: Мы — человеческие существа, созданные Богом по своему образу и подобию. Мы лишь одно из Божьих творений, но только для нас характерны духовные и нравственные взаимоотношения и ответственность.

• Что случилось? (Почему мир находится в таком ужасном состоянии?)

Ответ: Своим неповиновением Богу-Творцу мы нарушили сотворенный порядок вещей, и последствия этого очевидны в нашей жизни, отношениях и окружающем мире.

• Каково решение проблемы? (Что нам делать?)

Ответ: Сами мы ничего не в силах сделать. Но Бог уже приступил к решению проблемы, создав и избрав для себя народ, Израиль, в котором Бог должен был даровать благословение всем народам земли и, в конечном итоге, возродить свое творение к новой жизни.

Реальность этой истории такова, что мы становимся ее действующими лицами, поскольку она указывает на единое будущее для всех народов. Эта история находит несомненное (хотя и неожиданное) продолжение в Новом Завете. Она тянется от Бытия до Откровения, не просто увлекательный рассказ или классический эпос, но, по сути своей, отображение реальности — описание вселенной, которую мы населяем, и нового творения, которое нам суждено увидеть. Эта история окружает нас со всех сторон.

Но и это отображение реальности обладает своим внутренним авторитетом. Если это правдивое описание нашего состояния, прошлого и будущего мира планеты Земля, оно должно находить в нас соответствующий отклик — у каждого человека в отдельности и у всего человечества в целом. Здесь снова на ум приходит поклонение, этика и миссия. Все это, в том числе и миссия, существуют благодаря реальности этой истории.

Реальность этого народа. Третья реальность, отображенная в Ветхом Завете, — Израиль. Древний Израиль с его особым восприятием своего избрания, истории и отношений с их Богом. Яхве — это историческая реальность, чрезвычайно значимая для всего остального человечества.^[38]Христианская миссия уходит своими корнями в призвание этого народа и в то, как они видели себя и свою историю. Согласно Ветхому Завету, у этой истории было прошлое и будущее, причем оба они важны в определении этического и миссионального отклика с нашей стороны, ведь, как и Израиль, церковь тоже стала сообществом памяти и надежды.

Преданность Израиля своему прошлому известна всем. В ней — главная суть их существования, поскольку в прошлом они находили не только собственное самосознание и миссию, но и личность, и миссию их Бога, Яхве.

Пойте Господу, благословляйте имя Его,

благовествуйте со дня на день спасение Его;

возвещайте в народах славу Его,

во всех племенах чудеса Его (Пс. 95, 2–3).

Имя, спасение и слава Яхве неразрывно связаны с «чудесами Его». Яхве явил себя в своих делах, и израильтяне знали, что ради сохранения знания о нем, они должны рассказывать эту историю самим себе или (в определенном смысле это оставалось тайной в ветхозаветные времена) народам земли. За каждым пересказом такой истории стояло отображение Бога, ее главного действующего лица. Потому Израиль продолжал рассказывать свою историю, чтобы защитить себя от идолопоклонства (Втор. 4, 9-40). Они рассказывали ее в пояснение необходимости закона (Втор. 6, 20–25). Она звучала в укор им самим (Пс. 104–105; Мих. 6, 1–8; Ам. 2, 9-11) и даже Яхве (Пс. 43; 88). Она несла в себе утешение и надежду (Иер. 32, 17–25). Все богословие Израиля зависело от их памяти, которая определяла их существование как народа. То же самосознание Божьего народа, чья память соткана из той же истории, составляет авторитетность нашей миссии.

Но у истории Израиля было и будущее, предсказанное в самом ее начале. Будущее этого народа заключалось в Божьем замысле. Призвание Авраама включало в себя обещание, что в его потомках Бог благословит все народы земли. Этот образ то обретал ясность, то вновь терял ее в разные эпохи истории Израиля. Но во многих местах Ветхого Завета мы видим, как другие народы наблюдают за тем, что Бог делает для Израиля, и какой отклик его деяния находят у израильтян (Втор. 4, 5–8; 29, 22–28; Иез. 36, 16–23). В конечном итоге, Израиль существовал ради других народов. Эту тему мы будем глубже изучать в последующих главах.

Итак, в жизни Израиля как народа есть важный богословский аспект и история, которую они рассказывали и иллюстрировали собственным примером. Перед нами Бог и народ, каждый со своей миссией. Назначение Израиля заключалась в том, чтобы быть светом для народов, дабы однажды «узрела всякая плоть спасение Божие» (Ис. 40, 5). Без сомнения, эта картина находила у израильтян весьма неоднозначный отклик. Ведь если такое будущее уготовила им верность Бога, как это должно повлиять на их теперешнюю жизнь? Этот вопрос требует ответа и с нашей стороны. Ведь мы уповаем на то же будущее, уже ясно различимое глазами веры «осуществление ожидаемого» (Евр. 11, 1), а значит вполне способное дать жизнь новой этике и миссии для ходящих в его свете.

Итак, реальность этого народа, которую открывают перед нами книги Ветхого Завета, дает право на существование этике благодарности Богу за его заботу об Израиле в прошлом и придать целенаправленный характер нашей миссии в свете Божьего замысла относительно будущего человечества.

Иисус и авторитетность Писания

Три главные ветхозаветные темы — Бог, история и народ — находят реальное подтверждение для христиан в Новом Завете. Все они сосредоточены в Иисусе, так что их авторитетность и миссиональная значимость не только сохраняются, но углубляются и преображаются для тех, кто во Христе. Теперь можно говорить о миссиологической актуальности по-настоящему библейского богословия обоих заветов.

В Иисусе мы встречаемся с этим Богом. Новый Завет неоспоримо свидетельствует (как нам предстоит убедиться в главе 4), что Иисус из Назарета воплощает в себе личность и характер Яхве и, в конечном итоге, совершает подвиг, который под силу только Яхве.^[39] Посему знать Иисуса как Спасителя и Господа — значит познать реальность живого Бога. Познать путь, истину и жизнь, Слово, Творца, Вседержителя и наследника вселенной. Как для Израиля познание Яхве, так и для нас познание реальности Иисуса обладает своим авторитетом для нашей жизни и деятельности в Божьем мире.

В Иисусе эта история находит свою кульминацию и залог будущего окончания. Это и наша история, ибо, если мы во Христе, то, по словам Павла, мы одновременно и в Аврааме его наследники по обетованию. Наше будущее было обещано Богом Аврааму, а Иисус сделал его реальностью для всего искупленного человечества из всех народов, племен и языков (Откр. 7, 9-10). И мы в своей жизни должны быть ведомы благодарностью за все, что Бог обещал, и миссией, предстоящей нам в ожидании того, что он еще совершит для нас.^[40]

В Иисусе мы приобщились к этому народу, разделив с ним его самосознание и ответственность во всех их проявлениях. Благодаря кресту и евангелию Мессии Иисуса, мы стали гражданами Божьего царства, членами его семьи, местом его пребывания (Еф. 2, 11 — 3, 13). Такого рода самосознание и ощущение своей причастности формируют этическую и миссиональную ответственность в церкви и в мире, о ней подробно говорится в Новом Завете.

Итак, наша миссия, безусловно, берет начало в авторитетности Библии. Но это понятие гораздо богаче и глубже, нежели одна важная библейская заповедь, которую мы призваны исполнить. Наше исполнение Великого поручения, как, впрочем, и само Великое поручение, заключено в контексте этих реалий. Такое поручение не приходит извне, его авторитетность опирается:

• на реальность Бога, чья власть над вселенной была передана Иисусу;

• на реальность истории, которую Великое поручение одновременно имеет своим основанием и предвосхищает;

• на реальность народа, призванного теперь стать самовоспроизводящимся сообществом учеников Иисуса во всех народах земли.

Этому Богу мы поклоняемся, к этой истории мы приобщились, к этому народу принадлежим. Как же нам жить? Какова наша миссия?

Библейские утверждения и заповеди в контексте миссионерского служения

Еще один способ взглянуть на этот вопрос — сосредоточить внимание на идее, которая часто встречается в библейском богословии: библейские заповеди, как правило, имеют своим основанием библейские утверждения. Утверждение представляет собой простое описание реальной действительности (или, по крайней мере, претендует на эту роль). Это признание факта, заявление или суждение: это так — так обстоят дела. Помещая заповеди в контекст утверждений, рассмотренных сейчас, Библия кладет эти реалии в основу авторитетности своих заповедей.

Знакомый для всех пример подобной динамики — повествовательный контекст ветхозаветного закона. Повествование исполняет роль утверждения: вот что произошло в вашей истории, вот что совершил Яхве, ваш Бог. Закон, в свою очередь, представляет собой соответствующую заповедь: вот как вы должны вести себя в сложившейся ситуации.

Классическим выражением такого порядка можно считать Исх. 19, 3–6:

Вы видели, что Я сделал… (утверждение). Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то… (заповедь).

Точно так же Десять заповедей начинаются не повелительным наклонением, а утвердительной характеристикой личности Бога и истории Израиля: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20, 2). Иными словами, все начинается с утверждения Божьей благодати, авторитетного основания заповеди закона и ответного послушания.

Это основополагающее преимущество благодати над законом еще более очевидно в ответе, который отец должен дать, когда тот спросит (как это делает бесчисленное множество христиан, которым не пришлось бы растрачивать богословский пот, кровь и чернила, если бы они внимательно выслушали ответ отца): «В чем смысл этого закона?» Отец отвечает не новым приказом («Просто выполняй его!»), а историей, историей исхода, древней историей о Яхве и его любви — то есть утверждением искупления. Смысл закона берет начало в евангелии спасительной Божьей благодати в истории человечества (Втор. 6, 20–25).

В рассуждениях о Великом поручении нередко отмечают, что, хотя этот термин не встречается в самих Евангелиях, Иисус прямо и выразительно напомнил нам о Великой заповеди. Когда его спросили о величайшей заповеди в законе (популярный в то время предмет споров), он указал слушателям на величественную шему во Втор. 6, 4–5, где говорится о необходимости возлюбить Бога всем сердцем, всей душой и всеми силами, дополнив ее отрывком из Лев. 19, 18, заповедью о любви к ближнему. Нельзя забывать, однако, о том, что в основе обеих этих заповедей лежат утверждения о личности, уникальности и святости Бога Яхве.

Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть (Втор. 6, 4).

Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (Лев. 19, 2).

Реальность Яхве придает авторитетность этим великим заповедям, на которых, по словам Иисуса, зиждется весь остальной закон и пророки.

Перед нами совершенно четкое повеление — возлюбить Бога всем своим существом и ближнего, как самого себя. С точки зрения текста, именно его следовало бы назвать «великим поручением», поскольку оно управляет всей нашей жизнью, независимо от призвания каждого отдельного человека. Вне всякого сомнения, эта основополагающая двойная заповедь предваряет, предвосхищает и диктует так называемое Великое поручение, потому что нельзя пойти и научить все народы без любви к Богу и к ним самим.

Неудивительно поэтому, что формулировка Великого поручения построена точно таким же образом: утверждение, за которым следует заповедь. Иисус начинает с поразительного заявления вселенского масштаба, перекликающегося со словами Моисея о самом Яхве (Втор. 4, 35.39), о том, что «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18). Такова реальность, стоящая за заповедью. Личность и авторитет Иисуса из Назарета, распятого и воскресшего — всеобъемлющее утверждение, на авторитетности которого основана миссионерская заповедь.

Но чтобы в полной мере понять все, что содержит и влечет за собой это заявление Иисуса, необходимо понять все Писание целиком, о чем свидетельствует и он сам в Евангелии от Луки, когда, провозглашая значимость собственного мессианского призвания и миссиональное будущее церкви, он начинает со слов: «Так написано» (Лк. 24, 46). Посему нам необходима как миссиональная герменевтика всей Библии и ее великих утверждений, так и безусловное послушание таким важным заповедям, как Великое поручение.^[41]

Итак, миссиональная герменевтика не довольствуется простым призывом к исполнению Великого поручения (хотя, разумеется, она включает в себя и его как нечто, имеющее неоспоримую важность), или даже рассуждениями о миссиональной подоплеке Величайших заповедей. За ними обоими она видит Великое сообщение — откровение о личности Бога, его деяниях в мире и о его замысле спасения своего творения. Для постижения полноты этого сообщения нам необходима вся Библия, все ее книги и жанры, потому что объем откровения определил для нас сам Бог. Миссиональная герменевтика уделяет одинаково серьезное внимание утверждениям и заповедям библейского откровения, толкуя одно в свете другого.

Взаимное истолкование библейских утверждений и заповедей в свете друг друга означает, что, с одной стороны, библейская миссиология (равно как и библейское и систематическое богословие) никогда не обходится без исследования главных тем и традиций библейского вероучения, представленных в виде утверждений, со всей их сложностью и удивительной гармоничностью. Но, с другой стороны, библейская миссиология признает, что, если все это «утвердительное» богословие констатирует реальную действительность, то оно несет в себе чрезвычайно важную миссиональную заповедь живущим в соответствии с этим мировоззрением. Если это правда в отношении Бога, мира и человечества, какие обязательства ложатся на церковь и отдельных верующих?

Верно и обратное: миссиональная герменевтика всей Библии не одержима одними миссионерскими заповедями. Например, Великим поручением и соблазном навязать им те или иные условные приоритеты: благовестие, борьбу за освобождение и социальную справедливость или порядок в церковной жизни как единственно истинные миссии. Эти великие заповеди мы помещаем в контекст их основополагающих утверждений, всего того, что в Библии сказано о Боге и его творении, о человеческой жизни с парадоксальным сочетанием достоинства и порока, об искуплении во всей его невыразимой славе и о новом творении, где Бог будет пребывать со своим народом.

Таким образом, миссиональная герменевтика не может рассматривать библейские утверждения в отрыве от вытекающих из них заповедей или изолировать библейские заповеди от всей полноты библейских утверждений. Она стремится к целостному пониманию миссии, следующему из целостного прочтения библейских текстов.

Теоцентричная позиция Библии и миссия Бога

Но даже если, возвращаясь к введению, мы согласимся, что герменевтика Писания в трактовке Иисуса сосредоточена вокруг его мессианства и вытекающей из него миссии церкви, нам, тем не менее, возможно, придется поставить под сомнение существование миссиональной герменевтики всей Библии, где центральное место занимало бы миссионерство. Эту неуверенность порождает навязчивый, почти подсознательный стереотип, согласно которому миссия, по сути своей, сводится, прежде всего, к нашим действиям — это порученная церкви человеческая задача. Его влияние становится еще сильнее, когда мы излишне упрощенно отождествляем миссию (или миссионерство) с благовестием. Очевидно, что благовестие не единственная важная тема в Библии, и я не пытаюсь провозгласить ее таковой, — хотя благовестие, безусловно, остается основополагающей частью доверенной нам библейской миссии. Несомненно, благовестием занимаются люди, следуя четко выраженным библейским заповедям. Но крайне неубедительно было бы заявить, что, с точки зрения герменевтики, всю Библию можно толковать в контексте миссионерства.

Целесообразность обсуждения «миссиональной основы Библии» становится очевидной только при условии сдвига парадигмы:

• от человека к великому замыслу Бога;

• от миссии в значении миссионерского служения церкви к миссии как к чему-то, что Бог задумал и продолжает осуществлять от века до века;

• от антропоцентричной (или экклезиоцентричной) концепции к радикально теоцентричной позиции.

Меняя угол зрения в попытке дать библейское определение миссии, мы фактически задаемся вопросом: «А чья это миссия?» Мне кажется, ответом на него мог бы стать парафраз песни искупленных в новом творении. «Спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу!» (Откр. 7, 10). Поскольку вся Библия — это история о том, как Бог, «наш Бог», даровал спасение вселенной (наглядно представленная в виде концентрических кругов вокруг Божьего престола в ошеломляющем видении из Откр. 4–7), можно с равной долей уверенности сказать: «Миссия Бога нашего». Миссия принадлежит не нам, а Богу. Вне всяких сомнений, миссия Бога и есть та самая первичная реальность, из которой проистекает любое наше служение. Или, как кто-то справедливо отметил: речь идет не о том, что в мире у Бога есть миссия для церкви, а о том, что у него есть церковь для этой миссии. Не миссия была задумана для церкви; церковь была создана для осуществления миссии — миссии самого Бога.^[42]

Итак, миссиональная библейская герменевтика берет начало в назначении Бога и следует по течению всех остальных аспектов миссии, действующих в истории человечества, от единого центра и точки отсчета.

Бог и его миссия

У термина missio Dei, «миссия Бога», долгая история.^[43] Вероятно, он обязан своим происхождением немецкому миссиологу Карлу Хартенштайну. Он использовал его для обобщения учения Карла Барта, «который в лекции, посвященной миссионерству, в 1928 г. связал миссию с учением о Троице. И Барт, и Хартенштайн поясняли, что в основании миссии лежит деятельность самого Бога внутри Троицы, а, значит, она выражает собой власть Бога над человеческой историей, единственным достойным ответом на которую является послушание».^[44] Таким образом, этот термин первоначально означал: «посылание Бога» — Отец послал Сына, и они оба послали в мир Святого Духа. Любое человеческое служение, с этой точки зрения, видится как участие и продолжение божественной миссии.

Это выражение получило распространение в экуменических кругах после конференции Международного миссионерского совета в Виллингене в 1952 г. благодаря работам Георга Вайсдома.^[45] С помощью этого термина можно установить связь между миссией и тринитарным богословием — важное богословское достижение. Миссия — следствие внутренней динамики межличностных взаимоотношений в Троице. Однако кое-где понятие missio Dei утратило свою актуальность, поскольку, по мнению некоторых, оно означает участие в историческом процессе, а не конкретную деятельность церкви. Приписывая миссию одному только Богу, мы перестали называть ее своей! Такого рода искаженное богословие практически исключало благовестие и потому не раз подвергалось вполне справедливой критике.

Несмотря на ошибочное употребление, данное выражение стоит сохранить, как заключающее в себе важную и весьма актуальную библейскую истину (о чем свидетельствует и название моей книги — «Миссия Бога»). В Писании Бог явил свою личность, свой замысел и намерение достичь поставленной цели. В рассказе о сотворении мира он ставит себе задачу, с удовлетворением выполняет ее и отдыхает, довольный результатом. Из великого обетования, данного Богом Аврааму в Быт. 12, 1–3, мы знаем о решительном и неизменном намерении Бога благословить все народы земли в семени Авраама. После печальных событий Быт. 3 — 11 это замечательная новость для всего человечества, Павел даже называет этот отрывок провозвестником евангелия (Гал. 3, 8). С тех самых пор миссию Бога можно кратко выразить словами: «Год сменяется годом, Бог к цели идет неустанно».^[46]

Библия предстает перед нами в виде повествования, исторического повествования на одном уровне, и великого метаповествования — на другом.

• Оно начинается с целенаправленной деятельности Бога — сотворения мира,

• Переходит к конфликту и проблемам, возникшим в результате непослушания человека Божьему замыслу,

• Прослеживает историю реализации искупительного замысла в потоке человеческой истории,

• Завершается за горизонтом собственной истории эсхатологическим ожиданием нового творения.

Это повествование нередко принято делить на четыре части: сотворение мира, грехопадение, искупление и грядущее упование. Необходимой предпосылкой такого мировоззрения является телеологический монотеизм, то есть вера в существование одного Бога, действующего во вселенной и в человеческой истории. У этого Бога есть цель, замысел и миссия, которые, в конечном итоге, будут реализованы силой Божьего слова и во славу его имени. Такова миссия библейского Бога.

Конечно же, это повествование не единообразно, как поток, текущий по прямому руслу. Перед нами скорее сложное смешение всякого рода малых повествований, многие из которых носят вполне законченный характер, включающих в себя самые разные вкрапления, так что вся картина напоминает дельту большой реки. Но эта река течет в заданном направлении, которое можно описать предложенными мной терминами. Ричард Бокэм считает важным, что «у Библии нет тщательно продуманной единой сюжетной линии, как у обычного романа. Это, скорее, собрание разбросанных повествований». Библии не свойственно агрессивное стремление подавить все остальные повествования вопреки обвинениям постмодернизма в адрес всех метаповествований. Напротив,

в этих неизбежно присутствующих особенностях повествовательной формы Писания заключено свое содержание: частное имеет свою неприкосновенную целостность, которую нельзя нарушать ради слишком доступного общего. В некотором смысле, Библия рассказывает всеобъемлющую историю, вбирающую в себя все остальные, но это не смирительная рубашка, сводящая все к узко определяемому однообразию. Перед нами история, открытая для значительного разнообразия и напряжения, для споров и даже для заявлений, казалось бы, противоречащих ее собственным.^[47]

Итак, читать всю Библию в глобально комплексном контексте миссии Бога — значит следовать всему этому собранию текстов, составляющих канон нашего Писания. В моем представлении, это главная посылка миссиональной библейской герменевтики. С тем же успехом мы принимаем тот факт, что библейское мировоззрение приглашает нас занять свое место в повествовании о вселенной, за которой стоит миссия живого Бога.

Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу

И ныне, и присно, и во веки веков. Аминь.

В старинном английском варианте эта молитва хвалы заканчивалась словами: «…в мире без границ». Это не просто общепринятое окончание молитв и гимнов, а миссиональный взгляд на прошлое, настоящее и будущее. Однажды эту песнь воспоет все творение.

Человечество и его миссия

Используя в качестве точки отсчета теоцентричное утверждение о наличии у Бога собственной миссии, мы можем коротко остановиться на других важных аспектах миссии, красной нитью проходящих через всю Библию, которые мы будем подробно исследовать в остальных главах нашей книги. Вначале познакомимся с человечеством и его миссией на планете, специально созданной для нашего появления. Бог поручил нам наполнять землю, владеть ею и властвовать над остальным творением (Быт. 1, 28). Наряду с этой властью человек получил заповедь «возделывать и хранить» Эдемский сад (Быт. 2, 15). Забота о Божьем творении — задача каждого из нас. Наше предназначение на этой земле вытекает из творческого замысла самого Бога. Из такого понимания природы человека (телеологического, как и наше учение о Боге) следует наша забота об окружающей среде, экономическая деятельность, включая труд, его производительность, товарообмен, торговлю и развитие культуры. Быть человеком — значит играть достаточно важную роль в Божьем творении. К этой теме мы вернемся в главах двенадцатой и тринадцатой.

Далее, на фоне человеческого греха и восстания против Бога в Быт. 3 — 11, мы встречаем Израиль с его миссией, начиная с призвания Авраама в двенадцатой главе Бытия. Израиль появился на свет с миссией, доверенной ему Богом как часть более широкого замысла благословения всех народов земли. Избрание Израиля не означало презрения к остальным народам, напротив, это было сделано ради них. Универсальный характер Божьего замысла, одновременно впитывающий в себя частный характер избрания одного конкретного народа, — повторяющаяся тема и сложная богословская задача (для Израиля, равно как и для современных богословов). Вместе с Израилем мы пройдем самую длинную часть библейского пути, на котором нас ожидает миссиональное осмысление главных тем: избрания, искупления, завета, поклонения, этики и эсхатологии. Им посвящена третья часть этой книги.

Иисус и его миссия

Среди этого народа, впитавшего в себя Писание, живущего памятью и надеждой в ожидании Бога, появляется Иисус со своей миссией. Иисус не просто явился. Он убежден, что был послан. Голос Отца, прозвучавший в момент крещения Иисуса, объединил личности Раба Божьего из Книги Исаии (пользуясь фразеологией Ис. 42, 1) и мессианского царя из рода Давидова (см. Пс. 2, 6). Оба эти аспекта его личности и призвания подкрепляются пониманием Иисусом собственной миссии. Миссия Раба Господня заключалась в возвращении Израиля к Яхве и посредничестве в Божьем спасении, достигающем концов земли (Ис. 49, 6). Мессия-царь из рода Давида должен был править искупленным Израилем согласно многочисленным пророчествам, а также принимать в наследие народы и пределы земли (Пс. 2, 8).

Осознание Иисусом своей миссии — цели, мотивы и знание себя, стоящие за его словами и действиями, — всегда было предметом тщательных научных исследований. Очевидно, что свои приоритеты Иисус выбирал в соответствии с тем, что, по его мнению, было важнее всего для Бога-Отца. Желанием Христа было исполнить волю Отца, о чем он не раз говорил. Миссия Бога определяла его, Христа, собственную роль. В Иисусе радикально теоцентричная природа библейского назначения получила свое самое четкое и сконцентрированное выражение. В послушании Иисуса, даже до смерти, миссия Бога достигла своей кульминации: «Потому что Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5, 19).

Церковь и ее миссия

Наконец, библейское повествование представляет нас самих как церковь со своей особой миссией. Как показывает отрывок Лк. 24, 45–47, Иисус доверил церкви миссию, в основании которой лежит его собственная личность, страдания и победа распятого и воскресшего Мессии. Сразу после этих слов Иисус говорит: «Вы же свидетели сему», — и вновь повторяет то же в Деян. 1, 8: «…будете мне свидетелями». Лука определенно хочет, чтобы мы увидели, как эти слова перекликаются с обращенными к Израилю словами Яхве в Ис. 43, 10–12.

А Мои свидетели, говорит Господь,

вы и раб Мой, которого Я избрал,

чтобы вы знали и верили Мне,

и разумели, что это Я:

прежде Меня не было Бога

и после Меня не будет.

Я, Я Господь,

и нет Спасителя кроме Меня.

Я предрек и спас, и возвестил;

а иного нет у вас,

и вы — свидетели Мои, говорит Господь, что Я — Бог.

Израиль знал живого истинного Бога, Яхве, посему ему было доверено свидетельствовать о Творце народам и их богам. Теперь ученики по-настоящему узнали распятого и воскресшего Иисуса, посему им доверено нести свидетельство о нем до края земли.^[48] Миссия церкви определяется личностью Бога и его Христа. Наше свидетельство — прямой и неизбежный результат познания Бога и Иисуса.

Павел идет еще дальше, отождествляя свое служение с миссией Раба Господня, обращенной ко всем народам. Цитируя Ис. 49, 6 в Деян. 13, 47, он прямо говорит:

Ибо так заповедал нам Господь:

«Я положил Тебя во свет язычникам,

чтобы Ты был во спасение до края земли».

Невозможно было бы привести более яркий пример миссиологической герменевтики Ветхого Завета. Павел, не колеблясь, меняет местоимение «ты» единственного числа (обозначающее Раба Господня) на множественное число, «нам» (имея в виду себя и небольшой отряд своих соратников). Вновь миссия церкви логически вытекает из миссии Бога и выполнения нами его поручения.

Итак, миссия, с библейской точки зрения, хотя и требует нашего участия в ее планировании и реализации, не зависит, в первую очередь, от наших дел и нашей инициативы. Миссионерство в значении усилий, предпринимаемых человеком, означает серьезное участие Божьего народа в реализации Божьего замысла относительно искупления всего творения. Миссия принадлежит Богу. Чудо заключается в том, что Бог приглашает нас участвовать в ней.

Миссия рождается в сердце Бога, которое затем говорит с нашим сердцем. Миссия — это вселенское служение вселенской церкви, принадлежащей Творцу и Хранителю вселенной.^[49]

Если свести все сказанное в единый контекст, миссиональная герменевтика означает попытку читать любую книгу Библии в свете:

• Божьего замысла для всего творения, в том числе искупления человечества и создания новой земли и нового неба.

• Божьего замысла для жизни человека на нашей планете и всего, что сказано в Библии о человеческой культуре, отношениях, этике и поведении.

• Исторического избрания Израиля, его самосознания и роли в отношении других народов, а также требований, которые Бог предъявлял к их поклонению, этике общественной жизни и всей системе ценностей.

• Главенства Иисуса из Назарета, его мессианства и миссии в отношении Израиля и остальных народов, его распятия и воскресения.

• Призвания Богом своей церкви, сообщества верующих иудеев и язычников как продолжения народа, рожденного Авраамовым заветом, чтобы нести Божье благословение всем народам во имя и во славу Господа Иисуса Христа.

Герменевтическая карта

Предлагая тот или иной контекст для исследований в области герменевтики и библейского богословия, мы должны быть всегда открыты для критики. Те же, кто ее высказывают, обязаны смиренно признавать, что, в конечном итоге, контекст подчиняется тексту, а не наоборот. Этим и объясняется сложность вопроса, заданного мне Энтони Биллингтоном: «Способен ли тот или иной контекст отдать должное сути текста, с точки зрения библейского богословия? Или же он только искажает текст?»^[50] Еще раз замечу, что вполне разделяю озабоченность Биллингтона. Я лишь прошу оценить эвристическую полезность миссионального контекста, предложенного мною на страницах этой книги. Отдает ли он должное основной идее библейского канона? Облегчает ли он понимание? Может ли он выражать собой логическую связность и единство содержания Библии? На эти вопросы сможет ответить только читатель, если у него хватит терпения вместе со мной пройти долгий путь по страницам Писания.

И все же в определенном смысле любой контекст в какой-то мере искажает текст. Единственный способ избежать этого — воспроизвести текст Писания в его первоначальном виде. Всякие попытки кратко передать его содержание, создать систему или модель, облегчающую это понимание, так или иначе искажает исходную реальность — сам текст.

В этом смысле герменевтический контекст для чтения и толкования Библии (как и все другие приемы библейского богословия) чем-то похож на карту. Любой картограф признает, что карта всегда искажает отображаемую реальность. Самый яркий пример тому — карты мира. Невозможно с абсолютной точностью изобразить трехмерный земной шар на двухмерной плоскости. Поэтому все карты, проекции мира допускают искажения там, где этого невозможно избежать, — в форме материков, их относительной площади, в расположении параллелей и меридианов, на полюсах земли, в ориентации компаса и так далее. Все зависит от назначения карты и от того, что она, прежде всего, должна изображать.

На картах более крупного масштаба (например, для загородных прогулок или ориентации в городе) возникает другая проблема: что следует отметить, а что опустить в символическом изображении, которым, по сути своей, являются все карты. Не все особенности реального ландшафта можно поместить на карте. И опять перед нами встает вопрос: для чего предназначена эта карта? Что важнее всего четко разглядеть человеку, который возьмет ее в руки? И что в этом случае можно пропустить — не потому что этого нет на реальной местности, просто сейчас эти особенности не имеют первостепенного значения. Наверняка, где-то существуют карты канализационных сетей Лондона. Они, несомненно, востребованы инженерами городских служб, а вот туристам пригодятся едва ли. Им нет необходимости знать такие подробности. Карта Лондонского метро блестяще воспроизводит пути движения транспорта, и потому бесценна для туристов, пока они находятся под землей. Но как только они выходят на поверхность, польза такой карты почти сводится к нулю. Она искажает реальность для простоты и ясности. Эта классическая схема дает гораздо более полное представление о Лондонской подземке, чем карта, на которой отображались бы реальные повороты, длина и направление линий метрополитена. Всем известно, что схема метро искажает реальность ради достижения той цели, для которой она была создана, — помочь нам быстро и безопасно ориентироваться под землей. Допущенные искажения оправданы, и никто не станет обвинять создателей карты во лжи и желании ввести нас в заблуждение. Искажение в данном случае не означает неточность. Схема Лондонской подземки, по-своему, подробный и очень точный документ.

Сравнение герменевтического контекста с картой может оказаться полезным. Реальностью в этом случае является сама Библия. Ни один контекст не может учесть все детали, так же, как ни одна карта не отображает все мельчайшие подробности ландшафта. Но, подобно карте, герменевтический контекст позволяет нам увидеть всю местность в целом, ориентироваться на ней, замечая наиболее существенное и готовясь к встрече с самой реальной действительностью. Точно так же карта подсказывает, чего нам следует ожидать, когда окажемся в изображенном на ней месте. Миссиональная герменевтика, которую я обрисовал, по-моему, удовлетворяет некоторым из этих требований. Она не претендует на разъяснение каждой детали бескрайнего библейского ландшафта или возможности заранее определить толкование того или иного отрывка. Но если встреченные вами в пути особенности местности не отмечены на карте, вы не будете по этой причине отрицать их существование. Вполне возможно, вы даже не посетуете на картографа, исключившего эту деталь. Ведь карта помогает нам установить ее правильное местоположение по отношению к другим географическим объектам.

Чем больше я пытался использовать миссиональную карту Библии, ориентированную, прежде всего, на миссию Бога или побудить к этому других, тем яснее мне виделись не только основные элементы ландшафта. Менее заметные тропинки и не столь живописные, с точки зрения ученых туристов, достопримечательности обнаруживали неожиданную и многообещающую связь с главной панорамой.

Примечания

4

Этот отрывок был также положен Генри Гернером в основу библейского богословия миссионерства в 1971 г. (Henry C. Goerner, Thus It Is Written (Nashville: Broadman, 1971).

5

Употребление прилагательного «миссиональный» вместо «миссиологический» в данном случае уместно в свете определений, представленных мною во введении, поскольку Иисус не просто предложил ученикам новый богословский взгляд на Писание, но и поручил им особую, непосредственно вытекающую из него миссию: «…проповедану быть», «вы же свидетели…».

6

Я использую слово «Мессия» в качестве традиционного указателя на широкое разнообразие ветхозаветных терминов, описывающих того, кто должен был явить миру обещанное Яхве искупление и возрождение Израиля, хотя само это слово на иврите не используется в Ветхом Завете применительно к грядущему искупителю (за исключением, возможно, Дан. 9, 25).

7

Основное содержание этой главы, равно как и следующей, впервые увидело свет в работе: Christopher J. H. Wright, «Mission as a Matrix for Hermeneutics and Biblical Theology», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 102-43. В этом замечательном сборнике содержатся и другие доклады, прозвучавшие на Семинаре по Писанию и герменевтике и непосредственно связанные с темой моей книги.

Что касается книг, содержащих библейское обоснование христианской миссии, см., напр.: Johannes Blauw, The Missionary Nature of the Church (New York: McGraw Hill, 1962); David Burnett, God's Mission, Healing the Nations, rev. ed. (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996); Roger Hedlund, The Mission of the Church in the World (Grand Rapids: Baker, 1991); Andreas J. Koestenberger and Peter O'Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission (Leicester, U. K.: Apollos, 2001); Richard R. de Ridder, Discipling the Nations (Grand Rapids: Baker, 1975); Donald Senior and Carroll Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission (London: SCM Press, 1983); Ken Gnanakan, Kingdom Concerns: A Biblical Theology of Mission Today (Bangalore: Theological Book Trust, 1989; Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 1993).

8

Конечно же, критические дисциплины достойны занять свое место в закладываемом нами основании библейского богословия, однако необходимо сделать шаг от этого основания к миссиологическим мотивам в Писании. См. David J. Bosch, «Hermeneutical Principles in the Biblical Foundation for Mission», Evangelical Review of Theology 17 (1993): 437-51; and Charles Van Engen, «The Relation of Bible and Mission in Mission Theology», in The Good News of the Kingdom, ed. Charles Van Engen, Dean S. Gilliland and Paul Pierson (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1993), p. 34.

9

Разумеется (вопреки повсеместно бытующим мифам), Уильям Кэри был далеко не первым протестантским миссионером. Однако именно он одним из первых подвел четкое библейское основание для учреждения миссионерского общества, использовав отрывок Мф. 28, 18–20 в качестве ключевого в своей знаменитой работе «Исследование об обязательствах христиан по обращению язычников» (1792). Дэвид Бош отмечает: «Протестанты… всегда гордились тем, что все их идеи и дела имеют под собой библейское основание. Однако, в случае ранних протестантских миссионеров, пиетистов и Моравских братьев, едва ли можно говорить о библейском основании их миссионерских усилий. Уильям Кэрри одним из первых попытался обосновать миссионерское призвание Церкви» («Hermeneutical Principles», p. 438).

10

Как это делает Алан Ле Грис в работе «Проповедуя народам: зарождение миссионерства в ранней церкви» (Alan Le Grys, Preaching to the Nations: The Origin of Mission in the Early Church (London: SPCK, 1998).

11

James LaGrand, The Earliest Christian Mission to «All Nations» in the Light of Matthew's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

12

Bosch, «Hermeneutical Principles», pp. 439-40.

13

Marc R. Spindler, «The Biblical Grounding and Orientation of Mission», in Missiology: An Ecumenical Introduction, ed. A. Camps, L. A. Hoedemaker and M. R. Spindler (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), pp. 124-25.

14

Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002). Cf. Christopher Wright, «Future Trends in Mission», in The Futures of Evangelicalism: Issues and Prospects, ed. Craig Bartholomew, Robin Parry, and Andrew West (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 2003), pp. 149-63, а также приводимую в работе библиографию.

15

Невежество (вольное или невольное) относительно основных проблем христиан и христианских богословов за пределами Западного мира стало для меня очевидным на совместном заседании сотрудников нескольких лондонских богословских колледжей. Пастор из Ганы, читавший лекции во Всемирном христианском колледже, рассказал, что половину своего времени он проводит, оказывая пасторскую и богословскую помощь верующим в вопросах, связанных со снами, видениями и духовным миром. Британский лектор из другого колледжа позже заметил с плохо скрываемым презрением: «Я-то думал, мы это давно переросли».

16

Западные переводчики Книги Бытия на арабский язык Чада рассказали мне, что, впервые прочитав на родном языке историю Иосифа, чадские христиане заинтересовались, особенно в кульминации повествования в гл. 50, характером взаимоотношений Иосифа с братьями и длительным процессом примирения и предания забвению стыда (который завершился лишь после смерти Иакова), имевшими особый смысл для представителей их культуры. Милосердие Иосифа в Быт. 50, 21 произвело на них не меньшее впечатление, чем его мудрость в Быт. 50, 20.

17

James V. Brownson, «Speaking the Truth in Love: Elements of a Missional Hermeneutic», in The Church Between Gospel and Culture, ed. George R. Hunsberger and Craig Van Gelder (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), pp. 232-33. См. также Christopher J. H. Wright, «Christ and the Mosaic of Pluralisms: Challenges to Evangelical Missiology in the 21st Century», in Global Missiology for the 21st Century: The Iguassu Dialogue, ed. William Taylor (Grand Rapids: Baker, 2000), reprinted in Evangelical Review of Theology 24 (2000): 207-39.

18

Ibid., p. 239.

19

Ibid., pp. 257-58.

20

Я предпочел сформулировать свою мысль таким образом, поскольку нет смысла переходить от одной крайности — господства Западной герменевтики и нашего невежества в области достижений библеистики большей части земного шара — к вошедшему в моду преклонению перед всем, что берет начало за пределами Западного мира, и полному отказу от традиционных методов грамматико-исторической экзегезы как исконно Западных, колониальных и империалистических.

21

Мы намеренно ограничиваемся рамками современности, поскольку в богословии прошлых веков можно проследить свои освободительные тенденции. Так анабаптистское движение Радикальных реформаторов в свое время разработало целый ряд герменевтических приемов в процессе противостояния жестоким гонениям со стороны как католических, так и господствующих христианских церквей и государств.

22

По недавним оценкам, число протестантских миссионеров из других культур, которые трудятся в Индии, превосходят общее число американских миссионеров по всему миру.

23

Глубокие размышления о множественных прочтениях Писания в постмодернистских научных кругах и об их влиянии на традиционное господство Западного богословия, в частности, ветхозаветного, см.: Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), pp. 61-114. Я уверен, что миссиологическое прочтение вправе заявить о себе наравне с другими подходами современной герменевтики. См. мои комментарии по этому вопросу в работе: Wright, «Mosaic of Pluralisms».

24

Carl E. Braaten, «The Mission of the Gospel to the Nations», Dialog 30 (1991): 127. См. также по-прежнему актуальное напоминание о тринитарных, богоцентричных приоритетах миссионерства в работе: Lesslie Newbigin, Trinitarian Doctrine for Today's Mission (Edinburgh: Edinburgh House Press, 1963; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1998).

25

Серьезный вызов со стороны постмодернизма был брошен в области эпистемологии, знания, на которое мы претендуем. Он имеет значительное влияние на наше представление о миссионерстве, ведь в основе христианской миссии лежат заявления христиан о том, что они знают о Боге, о мире, об истории и будущем. Некоторые эпистемологические проблемы миссионерства обсуждались на симпозиуме, результаты которого вошли в сборник: J. Andrew Kirk and Kevin J. Vanhoozer, eds., To Stake a Claim: Mission and the Western Crisis of Knowledge (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1999).

26

Эндрю Уоллс предлагает чрезвычайно интересные исследования того, как христианская церковь в ходе своей истории использовала постоянно растущее многообразие форм, укореняясь в одной культуре за другой, в то же время, сохраняя свое евангельское основание, которое выходит за рамки культуры и не подлежит пересмотру. См. Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll, N. Y.: Orbis; Edinburgh: T & T Clark, 1996).

27

Martha Franks, «Election, Pluralism, and the Missiology of Scripture in a Postmodern Age», Missiology 26)1998): 342.

28

Ричард Бокэм исследует постоянные библейские переходы от частного к общему и то, какие последствия они имеют для миссиологической герменевтики. Особое внимание уделяется их актуальности в эпоху постмодернизма. См. Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003).

29

Charles R. Taber, «Missiology and the Bible», Missiology 11 (1983): 232.

30

Марион Соурдз рассматривает четыре насущных вопроса в области новозаветных исследований (иудаизм первого века, жизнь Иисуса, богословие апостола Павла и характер ранней церкви), обнаруживая их связь с миссиологией. Однако в заключение он говорит нечто противоположное, созвучное моей собственной мысли: «Миссиология должна напоминать библеистам, что многие из тех писаний, которые мы изучаем (часто кропотливо (,) и даже мучительно разбирая каждую деталь), своим появлением обязаны реальности миссии. Интерес и внимание к главным вопросам миссиологии, весьма вероятно, поможет библеистам найти ключевые моменты, которые позволят им по-новому, глубже проникнуть в смысл Писания». Marion L. Soards, «Key Issues in Biblical Studies and Their Bearing on Mission Studies», Missiology 24 (1996): 107. С этим я совершенно согласен. См. также Andreas J. Koestenberger, «The Place of Mission Within the Scope of the New Testament's Message as a Whole», Missiology 27 (1999), а также к упомянутым там работам.

31

I. Howard Marshall, New Testament Theology: Many Witness, One Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), pp. 34–35, курсив мой.

32

David Fillbeck, Yes, God of the Gentiles Too: The Missionary Message of the Old Testament (Wheaton, Ill.: Billy Graham Center, 1994), p. 10.

33

О необходимости разработки богословия миссии на основании всей Библии см. также Charles Van Engen, «The Relation of Bible and Mission in Mission Theology», in The Good News of the Kingdom, ed. Charles Van Engen, Dean S. Gilliland, and Paul Pierson (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1993), pp. 27–36.

34

Oliver O'Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics (Leicester, U. K.: InterVarsity Press, 1986). Я уже писал подробнее об идеях О'Донована в связи с вопросом об авторитетности Писания в век исторического и культурного релятивизма в следующей работе: Christopher J. H. Wright, Walking in the Ways of the Lord: The Ethical Authority of the Old Testament (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995), chap. 2. Дальнейшее развитие применительно к ветхозаветной этике эта тема получила в работе: Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004).

35

Совершенно очевидно, что здесь я в долгу перед Дейлом Патриком и его удивительной историей: Dale Patrick, The Rendering of God in the Old Testament, Overtures to Biblical Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1981).

36

О современном акценте на важности повествования в библейской герменевтике, ее взаимосвязи с миссиологией и об аргументах в пользу библейской истории как метаповествования, см. Craig Bartholomew and Michael W. Goheen, «Story and Biblical Theology», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster, Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 144-71.

37

Весьма полезным в данном случае оказался анализ мировоззрений в работе: J. Richard Middleton and Brian J. Walsh, Truth Is Stranger Than It Used to Be: Biblical Faith in a Postmodern Age (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995.

38

Среди исследователей Ветхого Завета не прекращаются жаркие споры в попытке восстановить последовательность событий, в результате которых Израиль попал в Ханаан и в анналы истории. Но нас не должны беспокоить бесконечные дебаты историков, поскольку, как бы то ни было, Израиль появился на свет, создав особое общество и традиции, а также книги, несомненно, оказавшие глубочайшее влияние на всю последующую историю человечества.

39

См., в частности, N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996), and Richard Bauckham, God Crucified (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), мои рассуждения в главе 4.

40

Прекрасная и доступная широкой аудитории характеристика всего библейского повествования как истории преданности Бога своей миссии, в которой он приглашает нас участвовать, дается в работе: Philip Greenslade, A Passion for God's Story (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2002).

41

Ту же мысль высказывает Грэм Голдсуорси, слегка иначе, но с тем же желанием избежать «злоупотребления императивом». Он также отмечает, что очевидное отсутствие миссионерского напутствия в Ветхом Завете (призыв к Израилю идти и проповедовать народам) компенсируется определением роли Израиля в мире: «Роль Израиля в замысле Бога даровать спасение народам описывается утверждением, а не заповедью». Graeme L. Goldsworthy, «The Great Indicative: An Aspect of a Biblical Theology of Mission», Reformed Theological Review 55 (1996): 7.

42

См. главу 2, «God's Mission and the Church's Response» в работе: J. Andrew Kirk, What Is Mission? Theological Explorations (London: Darton, Longman & Todd; Minneapolis: Fortress Press, 1999), pp. 23–37.

43

Краткий исторический обзор см. в работе: David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1991), pp. 389-93.

44

L. A. Hoedemaker, «The People of God and the Ends of the Earth», in Missiology: An Ecumenical Introduction, ed. A. Camps, L. A. Hoedemaker and M. R. Spindler (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), p. 163. Хедемейкер предлагает интересный критический обзор истории термина missio Dei и его недостатки.

45

Georg F. Vicedom, The Mission of God: An Introduction to a Theology of Mission, ed. Gilbert A. Thiele and Dennis Hilgendorf (1958; reprint, St. Louis: Concordia Press, 1965).

46

Arthur Campbell Aigner, «God Is Working His Purpose Out» (1894).

47

Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern

World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003), pp. 92–94.

48

Возможно, в своем непосредственном контексте (Лк. 24 и Деян. 1) слово «свидетель» относится, прежде всего, к роли апостолов как очевидцев земной жизни Господа Иисуса Христа и особенно его воскресения. Однако, поскольку это уникальное апостольское свидетельство стало основой непрерывного свидетельства всех верующих о евангелии Христа, вполне уместно будет разобраться в более широкой и непреходящей подоплеке этого термина.

49

John Stott, The Contemporary Christian: An Urgent Plea for Double Listening (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992), p. 335.

50

Цитата взята из неопубликованного письменного ответа Энтони Биллингтона на мою лекцию в Лондонском библейском колледже, октябрь 1998 г.