Поляки и финны в российской науке второй половины XIX в.: «другой» сквозь призму идентичности

Мария Лескинен, 2010

Книга посвящена истории терминов и понятий, используемых в российской науке XIX в. для описания «другого», – таких как «народность», «национальность», «нрав народа», «тип», «типичное» и т. д. В центре внимания – характеристики поляков и финнов, содержащиеся в этнографических и антропологических очерках народов России и в учебной литературе второй половины XIX в. В монографии предпринята реконструкция этнокультурных стереотипов, позволяющая выявить особенности научного и обыденного восприятия финнов и поляков в русской культуре.

Часть первая

От народности к этничности: язык научного описания

Образ эпохи складывается из ее «объективности» и ее самоистолкования; но только то и другое неразделимо, и «объективность» невычленима из потока самоистолкования.

А.М. Михайлов^[87]

Но так как в республике науки «свобода» мнений обеспечена до такой степени, что нет и попыток спрашивать большинство ни тайно, ни явно, то говорить от имени науки волен не только каждый, чему-либо учившийся, любой писатель, писака или фельетонист, но и простой проходимец, а потому заблудиться в «последних словах науки» чрезвычайно или до крайности легко.

Д.И. Менделеев^[88]

Глава 1

Рассмотреть и упорядочить: «иные» и «свои»

Всякая наука коренится в наблюдениях и мыслях, свойственных обыденной жизни; дальнейшее ее развитие есть только ряд преобразовании… по мере того, как замечаются в них несообразности.

A.A. Потебня^[89]

Век Просвещения: словарь и изображение. Обобщенные характеристики народов (сначала — европейских) составлялись начиная с античности, но попытки объединить разрозненные мнения и впечатления в единую картину относятся к эпохе Возрождения^[90]. Нарративные тексты — записки путешественников, дневники паломников, донесения дипломатов, воспоминания послов — содержали наблюдения и описания «других» как непременный элемент. Однако последовательность и, главное, интенция оставались неизменными со времен Геродота: в их основе лежал так наз. псевдо-etic подход к иной культуре, когда она является объектом сравнения с собственной и не интересует наблюдателя сама по себе, изнутри^[91], поэтому его взгляд вычленяет из действительности те элементы, которые определяются как похожие на «свои», и те, которые квалифицируются в качестве отличных. Эти описания не были построены по строгим схемам, они лишь фиксировали области максимального или минимального расхождения между «иным» и «своим». Значимость упорядочивания уже имеющихся сведений для составления описаний вновь «открываемых» народов была осознана лишь в XVII в., в связи с необходимостью осмыслить резкое расширение пространственных границ обитаемого мира. Одной из типичных можно считать инструкцию Бернара Варенна (1650), в которой он советовал описывать туземцев по следующему плану: внешность, пища, одежда, привычки, занятия и промыслы, искусства и ремесла, добродетели и пороки, семейные и брачные отношения, язык, государство, города, история и великие люди^[92]. Описание «другого» здесь выстроено от частного к общему, от конкретных — очевидных для наблюдателя реалий, с которыми он сталкивается при непосредственном общении, к изложению сведений, которые необходимо установить, пользуясь иными источниками (язык, государство, города, история и великие люди). Хотя общий план подобных описаний уже был выработан, они еще были востребованы и как занимательный материал, дополняющий сведения стратегического или исторического характера. Критического отношения к полученной разноречивой информации не существовало: «Столь очевидного для нас разделения между тем, что мы видим, тем, что заметили и сообщили другие, тем, что другие, наконец, воображают или во что они наивно верят, великого деления на три части, по видимости столь простого и столь непосредственного, — на Наблюдение, Документ, Сказку — не существовало»^[93]. Рациональный способ познания мира привел к переосмыслению всего комплекса накопленных ранее сведений, главной задачей которого стала их систематизация во всех областях знания.

К восемнадцатому столетию относятся попытки, с одной стороны, создать научные классификации природного мира, включая и человеческие сообщества, и с другой — упорядочить сам процесс наблюдения над ним. По словам М. Фуко, «классическая эпоха дает истории совершенно другой смысл: впервые установить тщательное наблюдение за самими вещами, а затем описать результаты наблюдения в гладких, нейтральных и надежных словах… Кабинет естественной истории и сад… замещают круговое расположение вещей по ходу „обозрения"установлением их в „таблице"»^[94].

Системный подход эпохи Просвещения породил увлечение различными классификациями, в том числе и теми, которые могли бы выявить пространственные (географические и климатические) и временные (исторические) закономерности распределения разнообразия человеческих сообществ, включая их иерархии. Однако координата времени еще никак не связана с представлениями об эволюции — поскольку развитие природных форм понималось не как совершенствование, а как видоизменение. Главными методами естественнонаучного познания стали: дескрипция (по признакам) и структура, разрабатываемая в сравнении различных элементов формы друг с другом. Набор отличительных особенностей «другого» был известен: это внешние черты, устанавливаемые наблюдением, и те, которые можно определить как функциональные — связанные с социальной жизнью. Новым для этой эпохи можно считать лишь детализацию методов анализа вторых — они нуждались в реконструкции — и стремление определить утраченные в ходе эволюции состояния: облик вымерших существ и древнее прошлое народов.

Труды французских энциклопедистов (Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, К. Гельвеция, Вольтера), немецких и английских философов (прежде всего И. Канта, Д. Юма, И.Г. Гердера) заложили основу новых представлений об истоках этнического разнообразия, о принципах описания, методах исследования племен и народов. Восприятие Просвещением истории воплотилось в идее прогресса, определяемого разумом и законом, что позволяло выстроить четкую эволюцию и, как следствие, иерархию государств и обществ. Разделение народов на цивилизованных и нецивилизованных (диких) в некотором смысле заменило прежнее противопоставление христиан и нехристиан, включив дополнительные критерии идентификации — такие как наличие общественной организации (высшей формой которой объявлялось государство) и право. Гердер был уверен, что истинная цивилизация состоит «не только в даровании законов, но и воспитании нравов»^[95]. Эта общая классификация стала универсальной, поскольку она могла быть применима как к европейским народам, в той или иной степени входящим в орбиту христианского мира, таки к тем, принадлежность которых к человеческому роду вызывала сомнения^[96]. Таким образом, все многообразие человеческих сообществ могло быть распределено по стадиям. Воплощением этой стадиальности стало отождествление жизни человека с историей общества, метафорой — этапы жизненного цикла.

Параллельно осуществлялись попытки упорядочивания разнородных явлений в природном пространстве. Одной из них стало создание естественнонаучных классификаций — в частности, К. Линнея и Ж.Л. Бюффона. Наиболее важными чертами этих построений было распределение всех элементов живой природы по набору внешних признаков, а также внутриродовая иерархия, фиксировавшая место существа в эволюционном процессе. По этому образцу была выработана и классификация человеческого рода. Бюффоновские сочинения оказали весьма значительное влияние на антропологические и этнографические теории XIX в. Автор «Естественной истории» (1749–1788) включал в природный мир и человека. Задавшись вопросом о том, «что такое человек», и отвечая на него, он обращался к многочисленным рассказам XVII–XVIII вв. о путешествиях европейцев, чтобы определить видовые и родовые особенности людей и, в частности, рас. Расы он дифференцировал по физическим признакам и, что очень важно, по свойствам «натуры»^[97], под которой понимался «нрав». Главным критерием, по которым определялись отличия человека от животного, признавался разум; внешним его признаком называлось умение говорить. Однако Бюффон выстраивал иерархию народов (наций) и по другому принципу, учитывая способ социальной организации человеческого коллектива: «Нация, для которой не существует ни законов, ни установлений, ни повелителей, ни общества в привычном смысле слова, является уже не столько нацией, сколько бестолковым сборищем людей»^[98]. На высшей ступени, по его мнению, находятся цивилизованные и просвещенные народы (народы северной Европы), внизу — «совсем дикие» (американские племена) и «люди, более других походящие на зверей» (австралийцы). В основе отнесения к цивилизованности / нецивилизованности лежало, таким образом, различение разумности / неразумности, а также сложности / простоты. Чем более сложен язык, законы, строй народа, тем более развитым он считался и потому был достоин занимать высшее место в иерархии этносов. Таким образом, Бюффон в своих классификациях объединил исторические и пространственные признаки: разделил человечество на группы с точки зрения физических (т. е. чисто расовых) признаков, но для определения их места в общеэволюционной классификации обратился к социально-культурным критериям.

Философы и историки Просвещения в рамках основополагающего — цивилизационного подхода, развивая идеи этнокультурных отличий разных народов, использовали архаическую концепцию о существовании национальных характеров. Спектр интерпретаций вопроса об истоках их различий полностью определялся естественнонаучными теориями Бюффона и Линнея: одни настаивали на доминировании природных условий, другие доказывали преобладание социально-политических обстоятельств в их формировании. К первым относились, в частности, Ш. Монтескье, Д. Дидро. Монтескье ставил на первое место климат, который, по его мнению, определял «дух народа»: он негативно влиял на жителей жаркого Юга (они ленивы и медлительны, склонны к наслаждениям и фантазии) и, напротив, закалял северные народы (он описывал их как мужественных, воинственных и выносливых). Косвенное воздействие климата проявлялось, с его точки зрения, в зависимости общественных форм от природных факторов^[99].

К сторонникам решающего воздействия общественного устройства (формирующегося под влиянием политической организации, законов и воспитания) на нравы народов относились Вольтер, Д. Юм^[100] и К. Гельвеций^[101]. Срединную позицию занимал И.Г. Гердер, отождествлявший «душу народа» («народный дух») и характер. Не отрицая воздействия природных факторов на формирование «народного духа», он допускал влияние на него образа жизни и воспитания^[102].

Идеи Просвещения определили развитие российской науки и общественной мысли XVIII в. — в том числе и в области народоописаний. Первые российские описания «нравов и обычаев» народов стали важной вехой не только в процессе накопления научных материалов, но и в складывании тезауруса, связанного с выработанным французскими просветителями и немецкими философами восприятием национальных категорий и представлений. Вместе с ними было воспринято и противоречие между просвещенческими декларациями о единой природе человека и утверждениями о многообразии народов в государства (империи)^[103]. Собирание сведений о народах было актуальной задачей как для географического и политического освоения страны, так и для создания первых исторических концепций в масштабах Империи. Для этого было необходимо соединить географию с историей. Однако первые российские описания ограничивались экзотическими — нерусскими — народами, исследуемыми в процессе освоения «своего» пространства, определяемого с точки зрения государства — т. е. власти. Задача каталогизации природных и человеческих ресурсов реализовывалась на этом этапе в отрыве от представлений об этническом, в том числе и связанных с понятием «русского народа».

«Эпоха больших академических экспедиций XVIII века»^[104] адаптировала европейские основы классификации и описания народов применительно к Российской империи. Речь идет, разумеется, не о предметной адаптации, но о приспособлении научных методов и классификаций к описанию народов, находившихся на разных «возрастных» стадиях. В соответствии с убеждением, что европейские народы опережают изучаемых ими представителей других культур в цивилизационном и духовном отношении, категории совершенства / несовершенства также воспринимались как вполне научные. Это привело к тому, что наблюдаемым этническим феноменам давалась оценка, соответствует или не соответствует та или иная этническая группа требованиям «нормы», как она виделась просвещенным цивилизованным наблюдателям. Иначе говоря, даже безоценочное описание содержало в себе скрытое сравнение и даже осуждение. Сравнение могло осуществляться не только с образом жизни «цивилизованных» народов, довольно часто прибегали к сравнению со знакомым, известным. В этом качестве выступали «свои чужие» или соседние с описываемыми народы. Таким образом, выявление своеобразия подразумевало знание о родственных или соседних группах и сопоставление их, основанное на противопоставлении цивилизации — дикости, «своего» — «чужому». Например, описывая земледелие ижорцев, И.Г. Георги замечает, что «хозяйство… их не походит прямо ни на русское, ни на финское, но хуже того и другого»^[105]. Такое «описание через отрицание» было характерно для естественных наук и зарождающейся этнографии XVIII в. Оно определялось стремлением посредством просвещения искоренить то, что трактовалось как недостатки.

Философия Просвещения исходила из возможности «изменить поведение народов на основании разума и власти… Российская империя… унаследовала их от своих великих основателей и даже в худшие свои дни продолжала видеть свою задачу в просвещенном умиротворении, колонизации доставшейся ей части мира»^[106]. Естествознание в широком смысле и география как наука, изучавшая земное пространство с его природным разнообразием и богатством обитателей (включая народы), ставили задачи расширения и систематизации знаний о племенах и нациях — т. е. народах, находящихся в разных культурных состояниях.

Все первые российские описатели народов исходили из тесной взаимосвязи природы и народа, а точнее, народы — особенно окраинные — виделись органической частью природных ресурсов территории. Этнос же казался воплощением своеобразной «физиономии» пространства. Поэтому И.Н. Болтин видел главную задачу исследования Российской империи в том, чтобы определить, какие племена составляют «народ» государства, кто они, эти подданные — через выявление различий в «нравах, обычаях и богочтении»^[107]. Для этого необходимо было выработать определенный план описания. И в одном из первых вопросников по истории и географии В.Н. Татищева (1734), и в его же Программе-инструкции для историко-этнографического отчета по Академической экспедиции 1733–1743 гг.^[108] нашел выражение общий принцип эпохи: народоописание представляло собой органическую часть географического обзора.

Следует подчеркнуть, что визуальные и вербальные описания осуществлялись в то время рука об руку, помещаясь в отчеты об экспедициях или в энциклопедические издания: ведь и объект описания, и методы не противоречили друг другу, тогда как «изучение национальных языков в значительной степени было отделено от описания внешнего облика народов»^[109].

Главным критерием классификации народов А.Л. Шлёцер и Г.Ф. Миллер считали лингвистический фактор. Язык и ранее служил самым надежным критерием этнической принадлежности. Так, французский консул в Крыму Ш. Пейсонелль в сочинении «Исторические и географические замечания о варварских народах, населявших берега Дуная и Черного моря» (1765)^[110], отчаявшись разобраться в географической «чересполосице» и этнических смешениях жителей Восточной Европы, решил прибегнуть к спасительному, как ему казалось, и безошибочному признаку — языку, однако смог выделить лишь «язык венгров», «разновидность латыни» в Молдавии и Валахии и славянскую группу^[111].

Обосновывая лингвистический принцип классификации, А.Л. Шлёцер переносил принципы систематизации естествознания на человеческие сообщества: «Да позволено будет мне ввести в историю народов язык величайшего из естествоиспытателей (Ламарка. — М.Л)^[112]. Я не вижу лучшего средства устранить путаницу древнейшей и средней истории… как некоторая systema populorum, in classes et ordines, genera et species redactorum… Как Линней делит животных по зубам, а растения по тычинкам, так историк должен бы был классифицировать народы по языкам» (1768)^[113]. Подобная апелляция к линнеевской системе как к образцу наглядно демонстрирует две особенности этнических классификаций того времени: 1) язык воспринимался как один из важнейших признаков народа, выявляемый, однако, как и другие приметы видовой принадлежности, средствами внешнего наблюдения. «Зрительные представления, — подчеркивает М. Фуко, — развернутые сами по себе, лишенные всяких сходств, очищенные даже от их красок, дадут наконец естественной истории то, что образует ее собственный объект»^[114]; 2) Наименование фиксируемого у народа наречия осуществляется путем его сравнения с другими известными языками — но только записанными.

Благодаря трудам Шлёцера в XVIII в. язык стал признаваться несомненным отличительным признаком и главным критерием классификации народов. Язык оставался, так же как и небиблейские теории этнического родства современных народов с известными с античности племенами, важным аргументом в определении древности народов через совершенство его «наречия»^[115]. Основанием для определения языковой принадлежности окраинных жителей Российской империи служили данные сравнительных словарей и лексиконов (Татищева, Миллера, Фишера) — в частности, наречий народов Сибири. Сведения для них собирались учеными путешественниками и русскими информаторами — следовательно, в изучении языков Шлёцер следовал за пониманием языковых различий собирателями фактического материала^[116]. Так или иначе, лингвистическое родство означало для него и общее происхождение народов. Следующим этапом после установления места народа в таблице (дереве) языкового родства было его разностороннее описание — так же, как в характеристике других элементов природного мира, этнические сообщества подвергались детальному «осмотру» по неопределенному плану: происхождение и наименование, занимаемые территории, «телообразие, общенародные свойства, язык, нравы, одежда, суеверия и проч.»^[117].

Язык как этнический признак и способы его фиксации (путем описания и сравнения с другими) стали главными принципами этнографического описания у В.Н. Татищева: «Наипаче всего нуждно каждого народа язык знать, дабы чрез то знать, коего они отродья суть, но в языке надобно смотреть: 1) слова такие, которые не легко переменяются… яко счисление… також: бог, небо, солнце, месяц, огонь и протчие имяна, 2) при записывании надлежит внятно выслушивать, чтоб одну букву за другую не положить, 3) Нужно смотреть на ударение гласа… 4) Притом же и прилежно смотреть, чтоб сказывающий имелчистое и совершенно речение»^[118]. Примером реализации этих требований может служить его «Общее географическое описание вся Сибири» (незаконченное), где в разделе «о жителях сибирских» дана следующая языковая характеристика древнейшего населения: «Междо древними находятся три языка: 1) сарматской, который во многом с финским, карельским, лапланским и т. д. согласен, 2) татарской или паче калмыцкой, 3) особливой, что ни с которым из сих не опишется»^[119]. Согласно такому делению, ученый и народы России разделял на славянские, сарматские, татарские и «странноязычные» (т. е. не входившие в три предыдущие группы).

В разработанной Татищевым инструкции по описанию народов большую значимость имели, помимо языка, и другие этнические признаки: вероисповедание (христианские исповедания, иноверцы, идолопоклонники, новокрещеные и др.), обычное право и нравственные добродетели, уровень знаний и суеверия, а также «состояние телес обчественное»^[120].

Примером реализации несколько иного плана репрезентации (в том числе и визуальной) народов Империи может служить описание «обитающих в Российской империи» народов И.Г. Георги^[121], которое представляло собой систематизированный свод сведений, предназначенный для образованного российского общества^[122]. В основание структуры описания Георги был положен географо-лингвистический принцип. В первом русском переводе труда И.Г Георги рассмотрены три основные группы народов России: финское «племя», татарское и «самоядские, манджурские и восточные сибирские народы». Все народы, — так же, как и отдельные люди, — по мнению И.Г. Георги, обладали особыми свойствами характера или темперамента, а также выраженной склонностью к некоторым психическим или физическим заболеваниям. Он описывал внешность, как правило, оценивая красоту женщин. Вероисповедание не являлось для него важным фактором классификации. Иерархия признаков этноса по Георги была такова: язык, этноним, территория проживания народа, внешние черты, нрав.

Одновременно с выработкой принципов описания происходил процесс рецепции европейских научных терминов, определявших объект этнографических исследований^[123], среди которых наиболее важную роль сыграли достижения немецкой школы народоведения, тем более что среди российских членов Академии наук было много приглашенных немецких профессоров, одновременно продолжавших преподавательскую деятельность в европейских университетах (Г.Ф. Миллер, А.Л. Шлёцер, И.Э. Фишер, И.П. Фальк, П.С. Паллас). Именно под немецким влиянием определился ряд особенностей, обусловленных различением понятий «Völkerkunde» («Ethnographie») и «Volkskunde» («Ethnologie»), появившихся в 1770-80-х гг. Такое терминологическое различение ввел А.Л. Шлёцер, который использовал их как синонимы; буквальный перевод термина «Ethnographie» как «Völkerbeschreibung» прижился в немецкоязычных работах российских коллег Шлёцера — Палласа и Миллера. Эти термины трактовались как тождественные, и только в эпоху романтизма их уточнили и противопоставили друг другу, разделив предметные области. «Völkerkunde» («Ethnographie») стало наукой о неевропейских народах и культурах. Таким образом, задачу видели в показе «народов как людей»^[124]. Подобное видение способствовало введению категорий стадиального развития в метафорическом уподоблении истории народов жизни человека, ставшего благодаря Гегелю особенно популярным в эпоху романтизма. Исследователи видят в этом уподоблении проявления риторики и политики европейского колониализма^[125].

«Volkskunde» — народоведение — ограничивало поле исследований главным образом немецкоязычными народами — т. е. «своей» культурой. Характеристика народов в рамках географо-статистических описаний и доминирование в связи с этим регионального членения пространства и населения в России были восприняты из традиций немецкой статистики^[126]. Термин «этнография» (эквивалент «Volkskunde»), появившийся в немецких сочинениях, понимался как описание свойств народа^[127], населяющего ту или иную территорию, включенное в эти географо-статистические обзоры. Чаще всего речь шла о так называемом «физическом народоведении» с данными о природных свойствах населения того или иного региона и физико-географических условиях его проживания. В них помещались очерки «народоведения нравов» (volkssittenkunde), описание культуры (kulturkunde) и образа жизни (leibensweis)^[128]. Этнография этого времени в России — еще не как наука, а как прикладная отрасль географии, задача которой ограничивалась описанием населяющих земли Империи народов — содержала в себе, таким образом, элементы двух направлений — как «Völkerkunde», так и «Volkskunde».

Подчеркнем следующие особенности исследования человеческих сообществ (еще не повсеместно называемых этническими, хотя немецкий эквивалент наименования уже возобладал), отмеченные Ю. Слёзкиным: стремление каталогизировать «нравы и обыкновения» народов, служившие «независимыми единицами сравнения»; принятие за «ядро этнической общности» пищи, пола и почвы; «создание этнической иерархии, на вершине которой находилось „совершенство"просвещения» и, как следствие, несовершенство и дикость народов изучаемых, а также убежденность в наличии связи между телесным состоянием и духовным обликом человека^[129]. Хотя языковой критерий к концу века был признан наиболее объективным основанием для классификации, все перечисленные принципы (и особенно просвещенческие идеи о «добром дикаре» и руссоистское убеждение в естественном нравственном состоянии) в той или иной степени были задействованы в выработке концепций этноса и этнических классификаций нового века. Вплоть до 30-х гг. XIX в. характеристики народа оставались на уровне описания Георги, который так, например, характеризовал лопарей: «Росту они среднего… от суровой своей жизни бывают они сложением крепки, проворны и изгибчивы, но при том и лености подвержены… Разум у них обыкновенный простонародный. Впрочем они миролюбивы, начальникам своим подобострастны, к воровству не склонны, постоянны, в обхождении веселы…»^[130]. Подтверждением этому служат и статьи в Словаре А. Щекатова. В нем, например, в статье о финнах (том, в котором она содержится, вышел в свет в 1808 г., когда вхождение Финляндии в состав России было уже определено) приводятся обширные и неизмененные фрагменты из их описания Георги^[131].

Только в эпоху Просвещения получили выражение три характерных принципа научного описания объектов окружающего мира: доминирование визуального восприятия «исследователя», требующего от него точной фиксации того, что он видел сам; использование арсенала имеющихся сведений для суждений о том, что не стало объектом непосредственного наблюдения, и сведения исторического характера. Для описания народов это означало, что необходимы были а) прямой контакт с объектом исследования, б) некоторый объем знаний, позволявший скорректировать изучение тех областей их жизни, которые не поддавались непосредственному зрительному определению; в) стандартный план или схема, упорядочивающая собранную информацию. Последняя отчасти повторяла известный набор элементов, нуждавшихся в непременной фиксации, но отчасти являла собой результат научного осмысления универсальных особенностей всех человеческих сообществ — человека как вида. Тогда же сформировались стандарты европейских этнографических исследований; их важнейшим методом и главным этническим признаком стал визуальный: этнографическое знание в эпоху Просвещения, как показывает Е.А. Вишленкова, сначала «упаковывалось „в картинку”, а потом… в письмо»^[132]. Это нашло отражение и в форме издаваемых этнографических описаний. Так, иллюстративный материал («костюмы» художника X. Рота) в «Описании» И.Г. Георги был во многом первичным в отношении к тексту, а «специфика народа… приписана не людям, а вещам», что отражало современную культуру видения мира^[133]. Визуализация этнографического восприятия осталась доминантной и в науке XIX века: «Согласно европейской традиции, во всех формах убеждающего и подчиняющего европейского знания заложено зрительное восприятие»^[134].

В общем, можно утверждать, что строгая и стройная система классификации в XVIII в. окончательно еще не сложилась, принципы описания пока находились в явной зависимости от объема знаний о тех или иных народах — чем меньше сведений, тем в большем затруднении оказывался автор, тем более что часто он был довольно произволен в своих классификациях. Несмотря на отсутствие признаваемых всеми критериев этнической принадлежности, можно говорить о том, что уже зафиксирован перечень основных признаков, но еще без жестко определенной их иерархии: язык, внешний облик, занятия, обычаи, законы; ум, нравственность и характер (нрав).

Таким образом, этнографические описания российских народов во второй половине XVIII столетия можно определить как первичные, для них по-прежнему вполне равноценными были сочинения античных авторов, путешественников, историков, философов, т. е. очевидцев и историографов в равной степени. Как резюмирует М. Могильнер, «появлявшиеся начиная с XVIII в. типологии и этнографические описания народов России, подобно всем таксономическим просвещенческим проектам, направленным на упорядочивание и рационализацию видимой беспорядочности бытия (вроде зоологической системы Карла Линнея), не подрывали и не опровергали существующий миропорядок. Они фиксировали сущности, давали им имя, каталогизировали знание, утверждая приоритеты просвещения и осмысленного восприятия реальности»^[135].

Романтизм: «свой» как «иной». В конце XVIII — начале XIX в. одновременно с интересом к нерусским экзотическим народам — «российским дикарям» — начинается осмысление собственно «русскости»; развивается идея культурной самобытности российских крестьян. Их разновидности еще пока не воспринимались как этнические группы, они рассматривались в контексте регионального своеобразия крестьянской российской культуры. Характерным примером смены ракурса может служить история изданий «Описания народов» И.Г. Георги, немецкий оригинал которого вышел в свет в 1776–1780 гг. Если в первом русском издании (1776–1780) отсутствовал раздел о «владычествующих россианах», то во второе (1790) он не только был включен в полном объеме, но и значительно дополнен фрагментом, превышающим текст Георги (написан М. Антоновским)^[136]. Именно в этот раздел вошли, в частности, сведения о поляках.

Европейская философия романтизма XIX в. разрабатывала идеи духовной культуры, стремясь выявить «общий дух» народа (И.Г Фихте) как внесоциального единого организма (И.Г Гердер); влияние немецкой философии и мифологической теории братьев Гримм привело к преобладанию мнения о том, что изучение «своего» народа должно опираться на изучение жизни «простого народа» — крестьянства. Российские последователи Руссо и гегелевского романтизма начала XIX в. идеализировали народ, видя в нем воплощение истинного, незамутненного национального начала. При этом, как подчеркивал Ю.М. Лотман, «тяготение просветителя к человеку из народа определяется тем, что он „такой же", как и „я", а не тем, что „он — другой";… „стать как народ"» — означает измениться, чтобы стать самим собой»^[137]. Приобщение к ясности, простоте и естественности народного духа и жизни виделось целью личностного совершенствования, в основании которого лежала идея значимости и ценности каждого отдельного человека.

Параллельно с усвоением комплекса теоретических и методологических установок, с которыми подходили к изучению народов в европейской науке, в русской культуре вырабатывался и другой пласт представлений, связанный с литературными и поведенческими идеалами и канонами. Это касалось, в частности, описаний обычаев и нравов людей, эталоном которых стала так наз. «литература путешествий». Травелоги имели давнюю европейскую традицию, но как сложившийся жанр приобрели особую популярность в конце XVIII — начале XIX в., когда на него сложилась литературная мода. Ее определяли «Сентиментальное путешествие» Л. Стерна (1768), «Итальянское путешествие» И.В. Гёте (1818–1829), позже — сочинения романтиков (Ф.Р. Шатобриана, А. Ламартина, Г. Гейне). Говоря о «географических» путешествиях того времени — т. е. о дневниках и заметках о реально совершенных путешествиях с познавательными целями, — следует отметить влияние на них данной литературной традиции. Описания малоизученных или вовсе неизвестных земель и народов, содержащиеся в них, сформировали ряд клише, задающих структуру повествования о «другом», определенный канон этих рассказов, а также выбор объектов наблюдения^[138]. Сентиментальная литература путешествий, в частности, способствовала складыванию Аркадийского мифа, чертами утопической Аркадии наделялись «плодоносные страны Юга» — в качестве таковых репрезентировались и государства Средиземноморского региона^[139], и далекие земли, населенные дикими первобытными народами. В Российской империи ею легко оказывалась Малороссия^[140].

Поэтика романтизма — с ее модой на экзотическое, необычное, «чужое», с вниманием к психологическим рефлексиям и с распространением идеи «духа народов» (Volksgeist) — способствовала расцвету жанра путешествий в беллетристике^[141]. Описания других земель и их жителей стали весьма популярны у читающей публики, оказав серьезное влияние на формирование образов различных народов — как европейских и восточных соседей, так и экзотических «своих». Этот интерес был продиктован и другими побудительными мотивами: «интерес общества к иным народам… стимулировался назревшей потребностью в собственной этнической идентичности», а «центральное место в общественной мысли занимает проблема национальной самобытности»^[142]. По мнению С.Н. Зенкина, культуру романтизма отличает не просто «интерес» к инаковому, а высокая ценность всего отличного, не включенного в систему «своего», поэтому две формы чуждости привлекали к себе особенный интерес: это изображение иностранца, который оценивался по нравственным, а не по культурным критериям, и мода на экзотизм неизвестных культур. Обе эти тенденции нашли выражение в литературе романтизма, способствуя, по мнению автора, формированию предпосылок для «настоящего плюрализма»^[143].

П.С. Куприянов, рассматривая описания народов в текстах путешествий начала XIX в., утверждает, что «универсальной, разделяемой всеми концепции этноса» среди путешественников не существовало, но наиболее распространенными оказались две, условно обозначаемые им как «этническая» и «географическая», отличающиеся различной трактовкой понятия «народ»^[144]. Первая определяла его как племенную общность, вторая — как территориальную. «Географическая модель» репрезентации этноса явно превалировала в европейских научных народоописаниях и более ранней эпохи — конца XVIII в., поскольку именно пространственный критерий обуславливал предмет и методы описания.

Поиски национальной самобытности в русском образованном обществе после войны 1812 г. не могли не отразиться на актуализации проблемы определения своеобразных черт не только русских^[145], но и других народов Империи. Изучение самобытности различных этносов стало в некотором смысле источником интереса к «своему» экзотизму и программным для русского романтизма: «Столько различных народов слилось в одно название русских или зависят от России, не отделяясь ни пространством земель чужих, ни морями далекими. Столько разных обликов, нравов и обычаев представляются испытующему взору России совокупной»^[146]. Характерно, что для О. Сомова, автора этих слов из статьи, ставшей программной для русского романтизма, понятия «народность» и «местность» выступают как соположенные, с одной стороны, и как задающие все другие особенности языка и литературы различных европейских народов, с другой^[147].

Тогда же — в первой половине века — произошло некоторое разделение объектов этнического изучения или осмысления. Вопрос о народе-нации и народе-сословии (в значении Volkskunde) стал центральным в русской общественной мысли, в особенности в литературной среде. Размышления о «своем» в период романтизма строились в русле идеи «духа народа», которую никак нельзя было «примерить» или соотнести с «чужими» Империи — так как большая их часть не рассматривалась в категориях «народа /нации», поэтому описания других народов / этносов по-прежнему оставались «в ведении» географов и военных. Кроме того, если «этнографические» данные формировались исключительно на основании визуальной информации и методе сравнения, то категория «духа» предполагала обращение к более «тонким» материям — языку, словесности, мифологическим сюжетам, — и, как следствие, апеллировала к иным исследовательским процедурам — анализу, деконструкции и реконструкции. Разделение объектов исследования в первой половине XIX в., таким образом, было обусловлено различением «своего» и «чужого».

Поэтому в исследованиях по истории российской этнографии данный период рассматривается как значимый этап в собирании полевых материалов и издании текстов этнографического характера, но не в эволюции теоретических построений и методологических поисков^[148]. Между тем, именно тогда вырабатывался научный лексикон будущей этнографической дисциплины, наиболее важными понятиями которого стали «народ» и «народность».

Народ и народность. В период 1820-1840-х гг. понятия «народ» и «народность», «тип» и «типичность», значимые для выработки категориального аппарата этнографической науки, оказались в центре внимания русской общественной мысли в связи с дискуссиями и размышлениями о национальной самобытности — «русскости». История формирования этих терминов хорошо изучена на материале литературной публицистики и общественной мысли^[149], впрочем, с явным преобладанием исследовательского интереса к философско-эстетическим концепциям, поэтому необходимо рассмотреть некоторые тенденции, которые определили бытование этих терминов не только в русской литературой критике и философии, но и в естественных науках данного периода.

В складывании концепции «народности» важную роль сыграло несколько обстоятельств: 1) развитие идей немецкой философии истории и эстетики на русской почве (выражением чего стало, в частности, обсуждение проблемы интерпретации «типа», «типичного» и «народных черт» в искусстве); 2) дискуссии о том, что такое народность и нация, и создание С.С. Уваровым теории «официальной народности»; 3) поиски русской национальной самобытности в широком значении слова. Они в той или иной степени были инициированы научными народоведческими изысканиями и романтической философией, что хорошо понимали те, кто применял и интерпретировал данную категорию^[150].

«Специфика национального» развивается в русской культуре под влиянием Гердера; в конце XVIII — начале XIX в. под ней понимается «старинность», «исконность» в широком смысле^[151]. Вместе с тем, как отмечает А. де Лазари, после Великой французской революции представление о «народе» наполняется новым содержанием; термин «народ» (а не «нация») может пониматься как «сообщество граждан», как правовой субъект политической жизни.

Впервые, по мнению К. Богданова, слово «народность» в русском языке появляется в 1807 г. в значении «популярность»^[152]. В ином значении этот термин впервые употреблен П.А. Вяземским в письме из Польши, где он тогда служил, к А. Тургеневу (1819), в котором «народность» обозначалась им как калька с польского «narodowość» (nationalité)^[153]. В письме 1824 г. Вяземский указывал, что «слово народный отвечает двум французским словам: populaire и national»^[154]. Он понимал ее как «проявление в литературе национального духа, выражение которого он видел в насыщенности произведения местными (национальными) чертами и красками»^[155].

В польском языке слово «narodowość» появилось раньше, но центральной идеей польской историософии и культуры становится именно в эти годы — в том числе и благодаря литературно-философским трудам польского поэта и литературного критика К. Бродзиньского, который развил и популяризировал данное понятие^[156]. Хотя оно и переводится как «национальность», но имеет некоторые значимые смысловые нюансы^[157]. Его употребление в польском языке начале XIX в. еще не установилось окончательно, но различные варианты интерпретации объединяло отождествление народа и нации. Чаще всего под «народностью» (narodowość) подразумевались специфические черты культуры, этническая самобытность, традиции, национальный характер, мифы и предания. В частности, в словаре польского языка СБ. Линде (1808) «narodowość» определялась как «особенность, которая отличает один народ от другого»^[158].

Как указывают российские исследователи, в России полемика вокруг «народности» в литературе началась в первом десятилетии XIX в. — т. е. еще до появления самого русского термина. В центре ее находился вопрос об идеальном образе народа, а также интерес к национальным обрядам и обычаям, существовавшим в славянском прошлом^[159]. Из всего спектра сходных значений следует упомянуть отождествление «национального характера» и «народной образованности»^[160].

Проникновение термина «народность» и его употребление в русском языке 1820-30-х гг. тесно связано с романтизмом^[161], хотя содержание его имело некоторые особенности и даже явные отличия в различных литературных направлениях. Можно констатировать, что в русском языке «народность» с самого начала своего бытования обрела двойное значение в соответствии с пониманием слова «народ» (как «нация» и как «простой народ»)^[162]. Однако еще в 1826 г. A.C. Пушкин в черновом наброске «О народности в литературе» сетовал на то, что при активном употреблении данного термина «никто не думал определить, что разумеет он под словом народность», и трактовал «народность в литературе» как «образ мыслей и чувствований», который «более или менее отражается в зеркале поэзии»^[163]. Важно отметить, что и в русском, и в европейском романтизме (в частности, французском) народность понималась как отражение «народного духа» в его внутренних свойствах и во внешних проявлениях.

«Свой» как субъект народности: «физиономия» и «дух». Иногда, впрочем, эти внешние приметы заменяли внутренние качества, порождая так называемый «романтический этнографизм», который по отношению к российским сюжетам вполне справедливо можно именовать «протофольклористическим освоением крестьянской территории» (К. Богданов)^[164]. В этих довольно многочисленных (и, кстати сказать, популярных) произведениях предметом художественного изображения стал образ жизни народа в узком смысле слова — русского (т. е. великорусского, малорусского и белорусского) крестьянства, мещанства, купечества. Под влиянием романтической эстетики «дикая» или не освоенная человеком природа окраинных земель легко «переписывалась» в литературе в новом качестве, а коренные жители наделялись патриархальными добродетелями не испорченного цивилизацией народа. Весьма значительная часть этой литературы изображала малороссийский и казачий быт^[165], кавказскую экзотику^[166]. Ориентальные мотивы российские пространства «поставляли» еще до завоевания среднеазиатских территорий. Была в Империи и своя «русская Шотландия», каковую воплощала Финляндия^[167] и Аркадия сибирского изобилия^[168]. Эти «чужие» пространства населяли «благородные дикари», пребывающие в состоянии детства, чье нравственное и общественное состояние находилось в согласии с природой^[169].

В этом ключе весьма значимо — и характерно для романтической эпохи — стремление отождествить с детьми и собственное русское крестьянство (как находящееся на сходной с «дикими народами» ступени цивилизационного развития). И.В. Киреевский утверждал, что «у нас искать национального значит искать необразованного»^[170]. Метафора «добрые наши детки мужички» часто встречается в русской литературе и критике 1820-30-х гг. Ее популярность принято объяснять обращением к теме народа на волне патриотизма и роста национализма^[171]. Она, как показывают примеры и способы использования^[172], является бесспорным аргументом в пользу того, что «само русское крестьянство представляло собой иной вариант образа „чужих"»^[173], именно поэтому «свой» описывался как «чужой», как туземец — путешественником^[174]. Некоторые исследователи усматривают в этой принадлежности крестьянства к миру природы, его пребывании в «детстве культуры» истоки властного патернализма^[175], но так или иначе именно такое отождествление создало основания — в свете освоенной российской элитой руссоистской доктрины — для идеализации «русского мужика».

Хотя романтический этнографизм зачастую отрицательно оценивался так наз. «передовой» критикой, он играл важную роль в формировании представлений о широко понимаемой народности. Столь же этнографически ценными оказывались и сочинения с экзотическим колоритом, пьесы «из народной жизни», поскольку их авторы передавали как собственные реальные впечатления, так и воспроизводили ожидаемые публикой клише. Изображение внешних примет народной жизни часто становилось главным содержанием этих произведений: в них включались собственные этнографические наблюдения и авторски переработанные фольклорные тексты, что формировало круг образов «другого», в которых народность приравнивалась к этнографичности.

Иная трактовка народности в литературе предлагалась любомудрами, разрабатывавшими концепцию народности как отвлеченную идею, как важнейшее понятие, выражающее национальный дух и основания исторической жизни народа^[176], хотя отождествление народности и национальности вызывало у них резкое неприятие. Так, И.В. Киреевский в 1832 г. писал: «Стремление к национальности есть не что иное, как непонятное повторение мыслей чужих, мыслей европейских, занятых у французов, у немцев, у англичан и необдуманно применяемых к России»^[177], — такова была реакция на использование слова «народность» в качестве русской кальки французского «nationalité».

В контексте исследования лексикона этнографической науки важно обратить внимание на взаимосвязь понятия «народность» и словосочетания «физио(г)номия народа». A.C. Пушкин не сомневался в том, что «климат, образ правления, вера дают каждому народу особенную физиономию»^[178]. Те же факторы и обычаи расценивал как составляющие «физиономию народа» В.Г. Белинский^[179]. «Физиономия» народа трактовалась как оригинальность культуры^[180], неповторимая индивидуальность, часто объяснялась через категорию «души» или «духа народа»: «особенная идея и… есть душа народа»^[181]. Еще один шеллингианец — Н.И. Надеждин — в рассуждениях о природе общечеловеческого и национального (1837) также обращался к понятию «народной физиономии» и интерпретировал ее как народный характер: «Различие народов состоит во множестве частных оттенков одной и той же природы человеческой, которых совокупность составляет так называемую народную физиономию, или, в более тесном значении, относительно только внутренних, духовных свойств, народный характер»^[182]. Следует заметить, что и в польском языке термин «narodowość» означал «лицо народа». Например, в лексиконе К. Бродзиньского «narodowość» обозначалась как совокупность свойств, составляющих «индивидуальное лицо народа»^[183].

Итак, словосочетание «физиономия народа» получило не только иносказательный смысл — как «характер лица или предмета»^[184], оно приобрело пусть метафорическое, но терминологическое значение. Впоследствии оно будет использоваться в литературе о народе и для народа. Таким образом, «народная физиономия» выражала народное / национальное своеобразие, концентрировала в себе характерные качества внешности, поведения, обычаев этнической группы, отличающие его от других народов. Духовные же свойства получили аналогичное воплощение в национальном / народном характере. К этой интерпретации народного характера мы обратимся позже.

Постепенно понятие «народности» обретало оригинальные оттенки, в первую очередь в публицистике и литературной критике. Оно функционировало главным образом в двух значениях: как совокупность характерных черт народа и как отражение этих отличительных свойств в ком-либо или в чем-либо^[185]. Полемика вокруг отражения «истинной» народности в искусстве вслед за Вяземским и Пушкиным была продолжена H.A. Полевым, A.A. Бестужевым-Марлинским и П.А. Плетневым, чуть позже — В.Г. Белинским, которые интерпретировали «народность» в более широком смысле. Однако следует подчеркнуть, что уже на этом этапе понимание народности осуществлялось через выделение «типических» черт.

Народность в развитии: национальность. Шеллингианские идеи, разделявшиеся членами кружка Н.В. Станкевича, также повлияли на видение народности в литературе^[186]. Белинский, в частности, настаивал на том, что «народность» выражается не в темах, а в национальном «сгибе ума», в «русском образе взгляда на вещи»^[187]. Он отождествлял «народность» с «самобытностью»^[188] и разграничивал значения слов «народность» и «национальность», определяя их через соотношение видового и родового понятий^[189], неоднократно подчеркивая их зависимость от первичных смыслов «народ» / «нация»: «Под народом более разумеется низший слой государства, — нация выражает собою понятие о совокупности всех сословий государства. В народе нет нации, но в нации есть и народ» (1841)^[190]. Кроме того, Белинский объяснял народность и национальность через эволюцию: народность «есть первый момент национальности», она связывается им с состоянием патриархальности — «состояние в государстве естественной непосредственности», а отделение народа «от бар и бояр» означало его «взросление» — превращение в «нацию»^[191]. Метафора детства и зрелости, как видим, по-прежнему активно использовалась для обозначения исторической динамики общественного организма. Белинский, впрочем, разводил «общество» и «народ», и если первое могло претендовать на то, чтобы быть нацией, то только второй, по его мнению, воплощал «народный дух». Важно подчеркнуть, что как «народность» выражала определенную стадию развития и состояние народного духа, так и «национальность» означала сложившиеся свойства нации. «Национальность», таким образом, выступала не как синоним «нации», а как качество ее формы.

Рассматривая соотношение народности и национальности в 1830-40-х гг. XIX столетия, необходимо упомянуть работу К.Н. Лебедева^[192]. П.Н. Милюков оценивал ее как важный «показатель той совокупности идей, которая пущена была в общий оборот шеллингизмом»^[193]. Лебедев разделял взгляд на народность и национальность как разные этапы жизненного цикла народа, движущей силой этого развития он считал совокупность природных и исторических обстоятельств: «физико-географические условия» во взаимодействии с психическими особенностями народа порождают разнообразие «местных историй», «итогом» которого «будет национальность»^[194]. Национальность — это и дух народа, и его характер, это — «родимое пятно народа, в котором запечатлен его рок для отличия от других», «сознание нации» и «идея нации». Выражение сознания нации он видел в языке^[195]. И Лебедев, и Белинский признавали существование национального характера народа, которое критик называл «ролью, назначенной провидением»^[196]. При почти дословном сходстве дефиниций народности Белинского и Полевого, второй отказался от термина «национальность». H.A. Полевой выделял две «разновидности» и стадии «народности» — «детский возраст каждого народа», когда формируется его самобытность^[197], и второй, высший ее этап — «государственность», создающуюся естественным путем. Таким образом, не вводя термин «национальность», историк, в сущности, сформулировал различие этнического («народность») и национального («нации» как единого организма в рамках империи).

Такая трактовка «народности» и «национальности» как ее соответствия на более высокой ступени развития позволяет предположить, что содержание понятия «народность» оказывалось довольно близким к современному значению термина «этничность» (в его общем значении) — как этнической и культурной отличительности^[198].

Народность в уваровской триаде. Несколько сложнее, как показали новейшие исследования, обстояло дело с содержанием понятия «народность» в уваровской «триаде» (1833)^[199], которая была названа А.Н. Пыпиным «теорией официальной народности». Именно третий элемент этой формулы, давший это наименование концепции, казался исследователям на протяжении XX в. ее наиболее «мутной частью»^[200]. А.И. Миллер объясняет это новизной термина и общим характером всякой конструкции, связанной с официальной идеологией^[201]. На наш взгляд, такое прочтение вызвано еще и тем, что термин для последней трети XIX в. представлялся вполне адекватным, но наш анализ его содержания и смысловых коннотаций (в 1830-1840-х гг. и в пореформенный период) показывает происходившие в нем изменения в области значений и в сфере применения. Следовательно, различные трактовки и вызванная этим неопределенность может быть истолкована как результат адаптации в общеязыковом и в научно-дисциплинарном дискурсе.

По мнению А. Зорина, основным источником уваровской концепции были лекции и сочинения Ф. Шлегеля, «в основе политических взглядов которого лежала идея нации как целостной личности, единство которой основывалось на кровном родстве и закреплено общностью обычаев и языка»^[202] (при этом он разделял этнос («расу») как естественную общность и нацию как политическое образование, возникающее на его основе). Впрочем, нельзя забывать и о том, что Уваров в 1801–1803 гг. слушал курс в Геттингенском университете, где тогда еще преподавал А.Ф. Шлёцер, отождествлявший народ и этнос в качестве предмета этнографического исследования. Вынужденный учитывать российские реалии Уваров, «объявил краеугольными камнями русской народности… господствующую церковь и имперский абсолютизм»^[203]. Так он объяснил каждый из элементов триады через два других. Создается впечатление, что Уваров никак не «откликнулся» на уже сложившееся в русском языке, хотя и противоречивое, но вполне определенное, понимание народности.

И H.A. Надеждин, и П.А. Плетнев (часто именуемые глашатаями уваровской доктрины) вполне разделяли идею о том, что существует явная взаимообусловленность между формой государственного правления, конфессиональной принадлежностью и этнокультурной самобытностью. Так, H.A. Надеждин писал, что «только история народа русского могла открыться повествованием о добровольном предании… под спасительную власть единодержавия»^[204], «в основание нашему просвещению положены православие) самодержавие и народность. Эти три понятия можно сократить в одно, относительно литературы. Будь только наша словесность народною; она будет православна и самодержавна!»^[205]. Однако это замечание Надеждина, часто служащее подтверждением его единомыслия с С.С. Уваровым, не являлось, как мы покажем далее, единственным или наиболее значимым в ряду его интерпретаций «народности». Неопределенность уваровской «народности» может — высказываем это в качестве предположения — свидетельствовать о том, что значение этого понятия в его употреблении близко по смыслу к «физиономии народа» — именно так понималось оно в то время в наиболее распространенном варианте трактовки.

Отражения народности: Н.И. Надеждин. Проблему нации и народности Н.И. Надеждин рассматривал в двух дискурсах: в контексте литературной эстетики и применительно к этнографии империи^[206]. Нам представляется важным более подробно рассмотреть эти два аспекта в творчестве и мировоззрении автора, поскольку его позиция обычно, в зависимости от точки зрения и специализации исследователей, освещается в каком-либо одном ключе. Между тем, вполне справедливо утверждение о том, что ссылка Надеждина оказалась важным рубежом не только в его судьбе, но и в эволюции его взглядов^[207] — в том числе и на народность.

В 1830-х гг. Надеждин разделял взгляды Пушкина и Белинского на народность как выражение духа народа, в том числе и в его обычаях и нравах. В работе «О современном направлении изящных искусств» (1833) издатель «Телескопа» впервые высказал некоторые соображения, которые много после, уже в 1840-х, развил в программе этнографических изысканий. В частности, он связал понятие «народности» с естественностью, требуя «от художественных созданий полного сходства с природою»^[208]. Под народностью Надеждин понимал «то патриотическое одушевление изящных искусств, которое, питаясь родными впечатлениями и воспоминаниями, отражает в своих произведениях родное, благодатное небо, родную святую землю, родные драгоценные предания, родные обычаи и нравы, родную жизнь, родную славу, родное величие», подчеркивая — как и все те, кто рассуждал о первопричинах формирования этнонациональной самобытности до него — «связь духа с природою».

Обращает на себя внимание последовательность в перечислении объектов действительности, на которых следует сконцентрироваться для полнокровного выражения народности. Во-первых, в основе его лежит личный опыт и эмоции художника (впечатления и воспоминания), роднящие его с представителями его народа. Далее следуют природные объекты (небо и земля) и святыни (святая земля). Затем речь идет о преданиях — т. е. исторических памятниках в широком смысле слова, ибо предания могут быть запечатлены и в фольклоре, и в летописях, — учтены также обычаи и нравы. Завершает перечень воплощений народности «слава и величие» (вехи исторического пути, свершения и герои), жизнь (быт) народа. В сущности, перед нами в свернутом виде не только зафиксированная сфера выражения народности в искусстве, но и своеобразная ее дефиниция, и программа ее изучения. Хотя задачи этой статьи ограничивались лишь одной областью — художественной, но весьма показательна метафорическая трактовка понятия.

В статье «Об исторической истине и закономерности» (1837) Н.И. Надеждин вновь обратился к проблеме народности, на этот раз в центре его внимания находился вопрос о соотношении ее с народным характером^[209]. Интерпретация Надеждиным воздействия природных факторов на характер народа мало чем отличалась от объяснений Ш. Монтескье (люди «роскошной природы» ленивы и сладострастны, бедный натуральными ресурсами край формирует бодрых и предприимчивых), но он несколько детализирует эту зависимость, акцентируя генетический фактор: при длительном проживании народа в определенных условиях выработанные им качества передаются по рождению, даже если он переселяется в другую местность. Использовал Надеждин и известную просвещенческую и романтическую метафору, уподобляющую исторические циклы этапам человеческой жизни, при этом детство русского народа — в полном соответствии с романтическими трактовками — расценивал как залог будущего расцвета, когда цивилизационное несовершенство видится достоинством «детской чистоты»: «…мы дети, и это детство есть наше счастье. С нашей простой, девственной, младенческой природой, не испорченной никакими предубеждениями… можно сделать все без труда, без насилия: из нас, как из чистого, мягкого воска, можно вылепить все формы истинного совершенства»^[210]. Здесь уместно напомнить этапы развития народности по Белинскому, которые были сформулированы им в категориях взросления^[211].

Разбирая вопрос об «очевидном различии человеческой природы в разных народах», Надеждин призывал сформулировать это различие в «определенных, ясных понятиях»^[212]. Как и шеллингианцы, он утверждал, что общепринятое основание «этнографического разделения» народов — это язык, представляющий собой «самое резкое и… прочное клеймо народной самобытности». «Но не язык один составляет отличительную черту народной физиономии», — продолжал он и перечислял другие: «образование тела, преимущественно лица», «особые отливы животного темперамента» и «особое сложение духовного организма». Последний, в свою очередь, производит «особенности в приемах ума и в движениях воли»^[213].

Самобытность народа (т. е. народность) выражена, по его мнению, в следующих признаках: язык, внешний облик, врожденный темперамент и духовный строй (от которого зависит ум и воля). Далее Надеждин предлагал условную, но подтверждаемую примерами классификацию темпераментов (например, живые и воздержанные), умственной деятельности (смышленые и тупые, глубокомысленные и мечтательные). В этом перечне Надеждин относил к формам проявления интеллекта хозяйственную деятельность (искусство, науки) и «волю или собственно характер» (суровость, добродушие). Данная схема должна была служить подтверждением, что «этнографическая основа» жизни каждого народа может подвергаться внешним влияниям в процессе «сообщения» с другими народами.

Надеждин создал довольно четкую и по-своему стройную систему вопросов, ответы на которые выявляли отличительные признаки каждого этноса (причем с возможными вариантами); в ней та неуловимая сущность, которая именовалась народностью, и еще более неопределенный «народный характер» приобрели более конкретные формы. Сам Надеждин подчеркивал логическую стройность своей системы и обосновывал комплексный характер перечисленных им признаков в пространственных категориях: «Все эти начала должны быть употребляемы совокупно, как данные, неподвижные точки при измерениях неизвестного пространства. Я беру реку (времени) как географическую ландкарту, этнографическое разделение народов буду называть долготою, хронологическую последовательность времени широтою… так и историческая бытность факта определится для меня с такой же несомненной точностью широтою и долготою его на реке времен»^[214]. Эта задача, как видим, адекватно отражает идею уподобления человеческих сообществ объектам изучения ученых-естествоиспытателей. Стремление выявить точные координаты этнокультурного своеобразия народа, поместить его в определенную классификационную «таблицу» — характерная примета научного мышления предшествующей эпохи («познание эмпирических индивидов может быть достигнуто в классическом знании лишь в непрерывной, упорядоченной и обобщающей все возможные различия таблице»^[215]). Эта метафора может служить важным основанием для теоретических размышлений об исследовании народности в качестве предметного поля этнографии: расчленение ее на универсальные составляющие и разъятие на этапы эволюции. Тем значимее она в рассуждениях Н.И. Надеждина, целью которого в этой работе было установить главное содержание истории народов (в значении наций).

О прошлом народности: К.Д. Кавелин. Историк и правовед К.Д. Кавелин вошел в историю русской этнографии как автор новаторских идей, касающихся методов исследования русской народности по этнографическим сведениям о народном быте и нравах; его считают основоположником социальной (в том числе и этнической) психологии в России^[216]. В сочинениях 1840-х гг. он предлагал изучать русскую народность (он также употреблял слово как синоним понятия «национальность») не только в синхронии (однородные явления у разных народов), как делалось чаще всего, но и в диахронии, устанавливая общие закономерности психической жизни народа в разные эпохи его исторического бытия. При этом признавал, что понятие народного «духа» неуловимо, непередаваемо, оно — то «чисто духовное, чем один народ отличается от другого»^[217]. В рецензии на сочинение А. Терещенко «Быт русского народа» (1847), К.Д. Кавелин поставил вопрос об эволюции крестьянского общества, которое для Терещенко было неизменным и сложившимся социальным и этническим организмом.

Рассмотрение Кавелиным складывания русской народности осуществлялось по стандартным схемам и привело к выводам, схожим с мнением Белинского и Полевого, с тем только отличием, что главным свойством народности на этапе ее высшего, «духовного» развития (сменяющего господство внешних форм) Кавелин считал нравственность народа^[218]. Поэтому Кавелин весьма критически отозвался об идеализации морали древних славян, доказывал общность этих добродетелей для всех народов в первобытном состоянии. Он доказывал, что формирование крестьянства как сообщества происходило на протяжении длительного времени и потому его подверженность изменениям, влияниям необходимо учитывать и исследовать: «Наши простонародные обряды, приметы и обычаи, в том виде, в каком мы их теперь знаем, очевидно, сложились из разнородных элементов и в продолжение многих веков», — и потому «…представляют самый нестройный хаос, самое пестрое, по-видимому, бессвязное, сочетание разнороднейших начал»^[219]. Систематизировать их в том «хаотичном» виде, как полагал Кавелин, невозможно, а потому нужно «разобрать» эти «напластования» по эпохам. Ученый, таким образом, предлагал применить к этнографическим данным принципы исторического анализа и одним из первых предложил рассматривать этнографию в связи не с географией, а с историей: «Описать свойства народа значит написать его историю»^[220], — заявлял он в этой же работе.

К.Д. Кавелин призывал корректно описывать категорию «дух народа»: «Народ представляет такое же органическое существо, как и отдельный человек. Начните исследовать нравы (народа. — М.Л.), обычаи, понятия, и остановитесь на этом, вы ничего не узнаете. Умейте взглянуть на них в их взаимной связи, в их отношении к целому народному организму, и вы подметите особенности, отличающие один народ от всех прочих»^[221]. Историк, таким образом, призывал не ограничиваться описанием народности, а видел большую эффективность в обращении к функциональному подходу, к анализу народной самобытности.

Он был одним из тех, кто в 1840-50-е гг. наряду с другими сотрудниками этнографического отделения Русского Географического Общества (РГО) анализировал и систематизировал собираемые волонтерами материалы по русской этнографии. Именно в этот период он сформулировал и обосновал свое видение методов изучения народности как этнической самобытности, главным из которых стала мысль о возможности «объективного» метода изучения отличительных особенностей народа по памятникам культуры, фольклору, верованиям — по «плодам духовной жизни». Ему же принадлежит идея о том, что для определения своеобразия юридического быта русского народа необходимо ответить на вопрос, «как крестьяне понимают отношения между собой и к другим»^[222]. Он первым обозначил не только важность взгляда самого носителя «народности», но и необходимость фиксации его представлений о самом себе изнутри. Впрочем, его идеи явно опередили время — последователи у Кавелина появились лишь в 1870-х гг.

* * *

Таким образом, спектр интерпретаций «народности» сложился к середине XIX столетия. Доминирующими среди них были представления о народности как «этнографизме» в искусстве, как форме выражения этнонациональной русской самобытности, воплощаемой либо одним (крестьянство), либо всеми сословиями (нация). В центре полемики вокруг содержания этого термина находились не особенности «русского духа», а вопросы исторического пути российского государства и связанные с ними поиски роли и значения крестьянства в репрезентации национально-имперского своеобразия. Новаторский на этом фоне взгляд на сущность и методы исследования русской народности К.Д. Кавелина оказался столь оригинальным, сколь и не принятым.

К середине XIX в., как видим, сложилось два направления, два вида интерпретации предмета народоведения, которые можно условно обозначить как «естественнонаучное» и «философское». Первое сформировалось под влиянием немецкой науки (различие Volkskunde и Völkerkunde) и при участии немецких ученых. К ним восходит географический (географо-статистический) принцип описания Империи, здесь народ (этнос) воспринимался как неотъемлемый элемент природного геополитического пространства. Жесткие критерии этнической принадлежности окончательно выработаны не были. Наиболее важными казались язык, внешний облик и нрав народа. Особенности складывания научных школ в России этого времени привели к тому, что существовавшие образцы этнических характеристик применялись прежде всего к нерусским народам Империи.

Вторая тенденция в развитии народоописания была связана с появлением в русской лексике и общественной мысли понятия «народность» и с полемикой о его содержании. Общепризнанным стало заключение о невозможности дать дефиницию народности: «Национальность — слово глубочайшего значения, слово нашего времени, которое все знают, все чувствуют, но которое можно только чувствовать, а не определить»^[223]. И хотя можно говорить о том, что четкого и, что важнее, однозначного определения понятие не получило, его значения, тем не менее, поддаются реконструкции.

Оформившись в качестве русского эквивалента «национальности», «народность» изначально имела двойственное значение: с одной стороны, выражала российскую национальную (государственную) самобытность, а с другой, сводила ее к адекватному выражению регионального или этнического экзотизма, исходя из отождествления народности с простонародностью. Рассуждения о народности / национальности сопровождались разработкой критериев «истинности» ее носителя. Она осмыслялась прежде всего в связи с проблемой русской (в значении восточнославянской группы племен) идентичности. Это обстоятельство привело к тому, что поиски русской «народности» могли осуществляться и в сфере «духа» народа, и в области выявления узнаваемого визуального и вербального образа, воплощавшего «физио(г)номию народа». Однако жесткая социальная формула «народа» еще не сложилась.

Глава 2

Обнаружить народность: дух и тело

Очень велика должна быть путаница мысли, когда с научными приемами хотят найти реализацию высшего единства, одним реальным выразить множество реальностей или отвлечений.

Д.И. Менделеев^[224]

§ 1. Народность: дефиниции

Народность в 1840-50-х гг. — в полном и дословном соответствии с определением Надеждина — понимается как выражение и специфика «народного духа» и (или) антропологических черт. В словаре церковнославянского и русского языка (1847) «народность» определяется как «совокупность свойств, отличающих один народ от другого»^[225], в словаре 1864 г. так же — «совокупность всех физических и нравственных особенностей, отличающих один народ от всех других одного племени»^[226]. К.А. Богданов, анализируя содержание понятия «народность» в российской публицистике и литературе 1830-1840-х гг., справедливо оценил его как не соответствующее всему предшествующему дискурсу^[227]. Это верно применительно к эволюции термина в литературной критике, однако уже в середине 1840-х он начинает функционировать именно в новом — т. е. «этнографическом» значении, и в этом случае указанная интерпретация вполне отражает его внедрение в научную сферу.

Словарь 1864 г. относит к народности также «темперамент, характер, язык, степень умственных дарований и физической ловкости, нравы и обычаи, религию»^[228]. Показательно и ясно сформулированное различие между «народностью» и «национальностью»: народность «…отличается от национальности совершенным отсутствием примеси чужих элементов и тем, что предшествует ей»^[229]. Таким образом, зафиксированное ранее — в 1840-50-х гг. представление о двух этапах народности как выражении степени ее «зрелости» закрепляется в словаре 1864 г. как устоявшееся.

Следует подчеркнуть, что народность понимается и как предшествующая национальности в стадиальном отношении, но не являющаяся этапом складывания нации (в привычной для советской схемы последовательности народ — народность — нация), поскольку трактовка и «народности», и «национальности» подразумевает комплекс отличительных свойств, т. е. качественную характеристику. Значения обоих понятий в этом словаре разъясняются взаимной ссылкой: «национальность — то же, что народность, но уже развитая, принявшая в себя общечеловеческие черты и элементы, и поэтому менее резко наружно разнящаяся от других национальностей, но зато более глубокая, чем народность, проникающая общечеловеческие элементы и черты»^[230]. «Отсутствие примеси чужих элементов» не означает, как очевидно из определения «нации», изначальной моноэтничности народа, но связано с частичной утратой отличительно-особенных, этнодифференцирующих черт и приближением к наднациональному, т. е. универсальному (общечеловеческому — в терминах эпохи) цивилизационному статусу. Такое понимание национальности опирается на европейское понимание «нации».

Народность как этнографический объект. Представления о взаимодействии человека и природы, содержащиеся в географических трудах, активно воздействовали на этнографическую теорию и практику. Нерасчлененность, неразрывность — формальная и содержательная — этнографии, географии и антропологии привели к тому, что многие ученые занимались изучением вопросов, находящихся на стыке этих весьма различающихся сегодня наук. Поэтому основные термины и их трактовку этнография заимствовала из естественных и других дисциплин (истории и фольклористики прежде всего). Точнее, однако, было бы говорить не столько о заимствовании, сколько о развитии понятийного аппарата этнографии внутри двух отраслей знания — наук о природе и человеке. Для российского ученого K.M. Бэра еще в 1840-х гг. история и география, с одной стороны, и антропология, с другой, представляли собой малодифференцированное единое пространство отраслей.

Институциональное оформление этнографическая наука в России получила в 1845 г., с созданием Императорского Русского Географического Общества^[231] (ИРГО, РГО), одним из его структурных подразделений стало Отделение этнографии. Так с момента своего организационного оформления этнография стала частью географической науки. Это во многом определило термины и понятия, круг задач и теоретические построения еще складывающейся дисциплины. РГО создавалось специально для завершения каталогизации ресурсов Империи, начатой столетием ранее. Сочетание географии, статистики и народоведения в едином предметном поле вполне закономерно: географо-статистические описания в Европе начиная со второй половины XVIII в. осуществлялись именно как комплексная репрезентация.

Уточняя задачи этнографических исследований в России, один из инициаторов создания РГО — Ф.П. Литке — пояснял их следующим образом: «познание разных племен со стороны физической, нравственной, общественной и языковедения, как в нынешнем, так и в прежнем состоянии народов»^[232]. Таким образом, значение этнографической работы ограничивалось прикладными задачами и рассматривалось в том же ключе, что и в немецкой науке — как часть общей программы описания страны с географо-статистической точки зрения.

В 1846 г. были выдвинуты две программы этнографических исследований РГО. Одна принадлежала первому руководителю его этнографического отделения K.M. Бэру. В докладе «Об этнографическом исследовании вообще и в России в особенности» он так определил задачи новой дисциплины: необходимо изучить «физические свойства народа, умственные способности его, религию, предрассудки, нравы, способы к жизни, жилище, посуду, оружие, язык, поверья, сказки, песни, музыку и проч.»^[233]. Он понимал предмет этнографии как антропологию в широком смысле и вне истории^[234] — в прикладной плоскости, с акцентом на изучении нерусских народов Империи^[235]. K.M. Бэр придерживался так наз. «немецкого направления» в российской науке, продолжавшего традиции академического исследования (в том числе и народов) в их просвещенческой трактовке. Ученый разделял европейские воззрения на роль государства в развитии науки и ее цивилизаторские функции. Вполне естественно, что задачи дисциплины он определял, исходя из понимания этнографии как «Völkerkunde», что отражало представление об особенностях «строения» и задачах каталогизации ресурсов имперского организма.

Хотя план исследований народов Империи еще не стал формализованной программой описания, значима последовательность перечисленных элементов: на первое место Бэр ставил антропологические особенности и умственные качества, далее — вероисповедание, суеверия и нравы, после — «материальную культуру» и лишь затем язык и фольклор. Это позволяет предположить: то, что позже получило наименование «духовной культуры», не являлось для него решающим в описании народов, которые по большей части относились к «нецивилизованным».

Иное видение предмета этнографического изучения в рамках РГО обосновал Н.И. Надеждин^[236] в докладе «Об этнографическом изучении народности русской»^[237]. В отличие от Бэра, он предлагал сконцентрироваться на исследовании русских народов, под которыми в ту эпоху понимались восточные славяне (великорусы, малорусы и белорусы) — иначе говоря, Надеждин разделял представление об этнографии как «Volkskunde». Логика его рассуждений, как показал в своей работе Н. Найт, диктовалась идеей о том, что народы, более других затронутые воздействием цивилизации, быстрее теряют свои традиции и этническое своеобразие, поэтому необходимо начинать изучение именно с них. Найт рассматривает эти две концепции этнографии как, во-первых, проявление «столкновений в конфликте между немецкой и русской фракциями» в РГО и, во-вторых, как выражение «противоположного понимания места народности в науке»^[238].

Исследовательская программа. В своей статье о задачах российской этнографии Надеждин выстроил программу этнографических исследований, главной целью поставив изучение «народности русской». Но трактовка народности в этой работе несколько отличалась от его прежних взглядов на содержание данного термина. Такое расхождение вовсе не связано с тем, что теперь термины «народ» и «народность» стали для него синонимичными, хотя в современной историографии бытует мнение, что «народностью» он называл «этнос»^[239]. Надеждин разделял эти понятия: «…„народы” составляют предмет, которым ближайше занимается, а описание „народностей"есть содержание, из которого слагается этнография»^[240]. Иначе говоря, под «народом» Надеждин понимал объект этнографического изучения — т. е. этнос. При перенесении наименования «народ» на другие этнические группы Российской империи, в том числе и «первобытные», он принимал смысловые значения «этноса» и применялся с некоторыми уточнениями («туземный», «дикий») или без них. Определение народности в ее новом, прикладном качестве соответствовало прежним воззрениям автора: «Под народностью я разумею совокупность всех свойств, наружных и внутренних, физических и духовных, умственных и нравственных, из которых слагается физиономия… человека, отличающая его от всех прочих людей»^[241]. «Народность» — выражение духа народа, «живописание отечественных обычаев и нравов», «народного характера»^[242]. Таким образом, соотношение народа и народности у Надеждина близко к современному различению этноса и этничности.

Понимание народности Надеждиным в 1847 г. приобрело и некоторые новые смысловые оттенки в сравнении с его работами 1830-х гг. Наиболее существенные отличия вызваны прежде всего общим контекстом рассуждений: статья посвящена предмету и задачам российской «этнографии как науки», но в центре внимания автора находится один — «русский» — народ. Поэтому народность, о которой Надеждин рассуждал в значении эстетической категории, применяемой прежде всего к анализу объекта художественного описания, теперь становится объектом научного изучения. Если ранее Надеждин рассуждал об адекватной форме выражения «народной» жизни в литературе, то теперь перед ним стоял вопрос о том, существует ли народность в реальной действительности и как «разложить» ее на составные части, которые можно описать языком науки.

Н. Найт, сравнивая позиции Бэра и Надеждина, приходит к выводу о том, что их разногласия — в «идее нации как органической целостности», разделяемой Надеждиным, но «не замеченной» Бэром, а также в их «интеллектуальном прошлом и национальном происхождении»^[243]. Мы полагаем, что представления Бэра и Надеждина формировались в сфере различных мировоззренческих установок не только национального или научного свойства.

Надеждин попытался объединить две разнородные тенденции: выработанные признаки и методы описания «чужих» народов XVIII в. (связанные с просвещенческим представлением о внешних, физических проявлениях отличительных свойств «примитивных» народов, существующих как часть мира природы) со сложившимися трактовками «своего» (при всей разноречивости в них преобладала романтическая идея национального «духа», выработанного историей). Сочетание «видимого» тела (природы) с «невидимой» субстанцией духа (истории), нуждавшейся в реконструкции, не только осложнило концепцию «народности», но неизбежно вело к переосмыслению всех ее компонентов даже при сохранении прежнего терминологического комплекса.

Надеждин признавал этнографию «ровной, близкой и соответственной» географической науке и подчеркивал их родство: обе они, по его мнению, являются описательными дисциплинами. «Народность», таким образом, становилась, во-первых, объектом научного изучения, а не критерием обозначения тематического, жанрового или стилевого характера произведения искусства — в этом качестве она должна обладать вполне конкретными формами выражения и способами сохранения. Во-вторых, «народность» обретала совокупность конкретных и четко определяемых «свойств» — качеств и признаков, но не всех, а лишь отличающих народы друг от друга. Сам их «набор» не был оригинален, но его компонентам присвоен научный статус — и именно это придавало «народности» значимость научного объекта. Но если сравнительный метод в прежних этнографических описаниях (например, у Георги), предполагал выявление наиболее ярких особенностей народа через произвольное сопоставление, то в программе Надеждина предварительные сравнительные процедуры имели целью отделить собственно этническое — «чистое» начало, не замутненное внешними и разновременными влияниями соседних «отраслей» (родственных восточнославянских). Сравнение Георги допускало использование категории известное / незнакомое, а компаративный метод критического отношения к эмпирическим данным Надеждина предполагал наличие точных критериев — признаков этноса.

Еще одной немаловажной методологической посылкой Надеждина стало разделение функций «собирателей» («описателей») и их «критиков». Он полагал, что заниматься собственно анализом и систематизацией данных (полученных с помощью разработанной РГО под его руководством инструкции) должны не «собиратели», а другие исследователи; их задача — на основании изучения всего комплекса материалов выявить признаки, присущие «первобытной, основной, чистой, беспримесной русской натуре», и те черты, которые развились в ней в результате влияния соседей и завоевателей. Позже, в 1870-90-е гг., это требование Надеждина станет одним из принципиальных аргументов для разделения этнографии и этнологии — как двух разновидностей и этапов этнографического знания: первая ограничивалась сбором материалов по отдельным народам, вторая — исключительно анализом и сравнением данных по всем уровням этнической классификации^[244].

Принципиальным отличием народности в этнографической концепции Надеждина от народности в его эстетической трактовке стало не только возведение ее в степень научного объекта, но прежде всего понимание ее в значении качественной характеристики этноса — именно это стало основанием различения понятий «народ» и «народность». Поэтому содержание «народности» у Надеждина, как и в русской научной терминологии XIX в. после него, не имело ничего общего с теми смыслами, которыми она наделялась в теории стадиальности развития исторических общностей (племя — народность — нация), господствовавшей в советской науке. Народность выражала этнодифференцирующие особенности народа-этноса, воплощала его наиболее характерные признаки и качества. Такая интерпретация получила широкое распространение в середине столетия, она отмечена и в словаре В.И. Даля: народность — «совокупность свойств и быта, отличающих один народ от другого»^[245].

Приняв во внимание такую трактовку «народности», легко понять, почему под ее изучением Надеждин понимал исследование народного нрава, ума и быта, — т. е. он предлагал исследовать то, что выражает «физиономия народная», — оригинальные отличительные признаки. Само подобное соположение позволяло уподобить внутренние свойства внешним проявлениям, т. е., во-первых, обнаружить их визуально — в доступных взгляду формах и, во-вторых, четко зафиксировать взаимообусловленность всех элементов этнического: обрядность, язык, психика, речь, жилище и утварь — все понималось как элементы системы, которая обладала «плотью» и «духом». В такой интерпретации не было смысла подвергать ее деконструкции, как предлагал в эти же годы делать К.Д. Кавелин, требуя учитывать эволюцию форм народной жизни и предлагая вполне строгие способы обнаружения духовных и социальных констант в культуре.

Физический облик и язык в этом случае могут быть схожими или общими, но в системе Надеждина чрезвычайно значимое место занял «нрав» как комплекс черт общности, ибо он — так же как и другие элементы этничности — стал критерием, по которому определяется место народа в системе этнической классификации. В этом состояло еще одно существенное отличие концепций Надеждина и Бэра.

Важной особенностью «народности в этнографическом отношении» можно считать разрешение спорного вопроса о том, какое сословие представляет народность «вполне». В рамках этнографического описания русского народа его решение обрело статус научного тезиса: эта идея была оформлена и закреплена в инструкции по сбору этнографических сведений, в которой указывалось, что в отношении русского населения рекомендовано собирать сведения о тех «классах населения, в коих народные особенности сохраняются наиболее; таковы в племени русском: весь так называемый простой сельский народ, а также и средние классы горожан»^[246]. Во второй половине XIX в. идея о том, что только крестьянство сохраняет в себе традиционный народный уклад и нормы жизни и, следовательно, быт и нравы именно этого сословия воплощают в себе «народность» в надеждинском значении, стала господствующей — и не только в этнографии. Крестьянство становится главным объектом народоведческих исследований. Важным обстоятельством, «законсервировавшим» такое положение в дальнейшем, стала популярность в 1860-70-е гг. народнических идей и этическая притягательность призыва служения народу^[247]. Не последним аргументом в пользу сакрализации крестьянства как носителя истинно народного (в смысле национального) духа сыграли представления о предмете и задачах этнографии.

Новая — надеждинская — интерпретация понятий «народность» и «этнография» не сразу получила распространение. Даже десятилетия спустя А.Н. Пыпин называл позицию Надеждина «этнографическим прагматизмом», поскольку для него самого в этнографии на первом месте стояли задачи изучения «русского самосознания», анализируемого на материалах «просвещения, науки, поэтической литературы, публицистики, в общем ходе и развитии общественной мысли»^[248], Надеждин же стремился определить прежде всего конкретные материальные формы их воплощения и полагал возможным установить их, ответив на ряд четко сформулированных вопросов.

Помимо перечисленных элементов «народности» в значении «этнографическом», в работе «Об этнографическом изучении народности русской» Надеждин определил три главных ее объекта (их принято называть «направлениями» этнографической дисциплины) — все они, однако, были выявлены еще в народоописаниях Просвещения: «лингвистическая этнография» (изучение народного языка), «физическая этнография» (или телесная, т. е. антропология) и «психическая этнография». Таким образом, среди главных этномаркирующих признаков для Надеждина наиболее неопределенным оказывается трудноопределимая субстанция — «психика» (но, в сущности, та же «душа») народа. К этой же субстанции он относил и собственно материальную культуру — «быт народный», так как, по его мнению, «он выходит за пределы чисто животной экономии, поскольку в нем выражается участие мысли и сил чисто духовных»^[249]. Именно поэтому, на наш взгляд, С.А. Токарев интерпретировал «психическую этнографию» как собственно этнографию в современном смысле слова^[250]. Хотя Надеждин и подчеркивал, что «под именем „этнографии психической"я заключаю обозрение и исследование всех тех особенностей, коими в народах более или менее знаменуются проявления „духовной"стороны природы человека, т. е. умственные способности, сила воли и характера, чувство своего человеческого достоинства и происходящее отсюда стремление к беспрерывному совершенствованию, одним словом, — все, что возвышает „человека"над животностью»^[251], однако последующее уточнение сводит на нет границы данного поля: «Тут… найдут себе законное место: народная в собственном смысле „психология"… семейное устройство народа, домохозяйство и вообще промышленность, жизнь и образованность общественная… религия, словом — разумные убеждения и глупые мечты, установившиеся привычки и беглые прихоти, заботы и наслаждения, труд и забавы, дело и безделье…»^[252].

«Психическая этнография» Надеждина, таким образом, объединяла в себе материальную и духовную культуру в широком их понимании на том основании, что первая — вполне определенная и описываемая по внешним проявлениям — позволяла выявить «психологию», поскольку выражала духовные свойства народа. Это, кстати сказать, весьма затрудняло задачу неискушенного исследователя — ведь следуя данной логике описания этноса, было необходимо определить и зафиксировать огромный пласт быта^[253], хозяйства, образа жизни и т. п., одновременно выявив еще и черты народной психики. Обращает на себя внимание и то, что «собственно народная психология» — т. е. «психическая этнография в узком смысле» — включала в себя характеристики и интерпретации того, что принято было именовать «нравом народа» и его «умом»: «разбор и оценка удалого достоинства народного ума и народной нравственности, как оно проявляется в составляющих народ личностях»^[254].

При этом соотношение общих особенностей и характера отдельного человека и этноса, к которому он принадлежит, характеризовалось неопределенностью и даже размытостью. Этот вопрос неоднократно обсуждался. Напомним, что существовала тенденция к отождествлению качеств (особенно внешности и характера) отдельного человека с этнической группой / народом. Этническая принадлежность, в свою очередь, определялась исключительно мнением исследователя-наблюдателя и не являлась предметом спора, поскольку путешественники, например, были склонны во всяком встреченном ими иностранце или туземце видеть черты, присущие той народности или культуре, которую они рассчитывали увидеть в этом локусе. Трудности разграничения общего и частного Надеждин предвидел, но не разрешил. Подчеркивая, что «народ действительно существует в бесчисленном множестве отдельных личностей, принадлежащих конечно к одному… корню»^[255], в инструкции для Камчатской экспедиции он указывал, что описания «нравственного быта» представляют собой значительные трудности в связи с тем, что «еще труднее различать в них личное от общего, случайное от существенного, поддельное и притворное от настоящего…»^[256]. Однако механизм этого различения на практике не был им установлен.

Позиции Литке, Бэра и Надеждина можно все же расценивать как схожие в одном: они полагали, что этнография есть наука описательная и является отраслью географии, при этом «описание „народностей"есть содержание, из которого слагается этнография»^[257]. Это имело чрезвычайно важные последствия, тем более что в 1848 г. Н.И. Надеждин возглавил Отделение этнографии РГО и его программа исследований стала главной в российской этнографической науке второй половины столетия.

Таким образом, из предложенных Надеждиным признаков народности «нрав народа», или его «умственный и нравственный строй», оказывался наиболее сложным для определения и научного описания. В случае сходства всех иных признаков он единственный служил критерием выделения народа в самостоятельную «отрасль», или «племя», — свойством, доказывающим его самобытность. Но ни Надеждин, ни даже Кавелин еще как бы не замечали главную трудность определения свойств «нрава»: необходимость разделить позиции наблюдателя и объекта наблюдения. Если об отношении к «другим» и об их характеристиках часто судили, а потом записывали со слов представителей тех или иных групп (что, к слову сказать, делалось далеко не всегда), то черты «нрава» складывались из «общеизвестных мнений» или зависели от стереотипов и предубеждений самих наблюдателей: зачастую они опирались наличные первые впечатления. Автохарактеристики этнической группы во время «полевого» исследования и ее собственная этническая идентификация в первые десятилетия функционирования составленной Н.И. Надеждиным Программы сбора этнографических сведений не учитывались. Таким образом, наблюдатель мог руководствоваться собственными представлениями о нраве этноса — если обладал таковыми или ориентировался на то выражение его свойств, которое можно было самым простым способом обнаружить в явном: в словесности (литературе или фольклоре). Впрочем, это второе требовало навыков не только анализа, но и реконструкции. Между тем, источниковая база этнографии Российской империи формировалась именно на основании этой Программы.

Самый первый ее вариант Надеждин разработал в 1847 г.^[258]; ее реализация и интерпретация легли в основу всей этнографической работы Общества в первые десятилетия его деятельности. Программа состояла из шести разделов: описание наружности, языка, домашнего и общественного быта и «умственных и нравственных особенностей и образования»^[259]. В течение 30 лет программа Надеждина оставалась главным методическим руководством для собирания сведений по этнографии России. И в 1914 г. Д.К. Зеленин полагал эту программу вполне удовлетворительной с точки зрения современной ему научной этнографии^[260].

Итак, именно Надеждин предложил остававшиеся долгое время неизменными набор и иерархию признаков этноса, определивших и его дефиницию: антропологический тип, язык, быт (общественный и домашний), нрав народа и памятники духовной культуры (письменность и фольклор). Акт описания и его структура задали категории, которыми оперировала этнографическая дисциплина в рамках географии, и саму иерархию этих категорий. Поскольку Надеждин ратовал именно за «систематическое» и «научное» изучение сведений, собранных по его Программе, можно предполагать, что и содержащиеся в ней пункты он отождествлял с информацией, которая могла бы претендовать на научную объективность уже в стадии описания.

Надеждин, таким образом, вывел термин «народность» за рамки философско-эстетической парадигмы и сделал его нормативным для этнографии, причем настаивал на включении ее изучения в исторический контекст. Благодаря Надеждину слово «народность» к середине XIX в. уже означало не только «совокупность характерных свойств народа и отражения их в чем-либо», но имело и собирательное значение, «характеризующее исторически сложившуюся общность людей»^[261].

Народность / «духовная культура». Подготовка и реализация Великихреформ (1860-70-е гг.) поставила крестьянство в центр исторических штудий. Воплощение в жизнь программы изучения народности во всех ее проявлениях активизировало собирание и изучение русского фольклора, поскольку духовная культура, выраженная в произведениях народного творчества, доказывала не столько развитость в народе эстетического начала, как представлялось ранее, а стала источником для реконструкции прежде всего истории народности. Фольклор воспринимался как «общая совокупность народного знания», как «масса высказываний… о всей своей внешней и внутренней жизни»^[262], позволяющая установить «исторические основания духовной жизни»; именно поэтому фольклор стал теперь важным элементом этнографических исследований^[263]. Неслучайно и новое осмысление методов его собирания и анализа связано было с опытом применения этнографических программ и критики источниковой базы^[264].

Сам термин, появившийся в 1846 г., долгое время понимался как синоним Volkskunde, а с 1880-х гг. объяснялся в качестве устной истории народов. Фольклор рассматривался как комплекс разрозненных элементов исторических эпох, превратившихся в суеверия и традиции низших классов^[265]. Как указывает Б.Н. Путилов, введение термина «фольклор» и его «истолкования» вели к новому освещению знакомого материала, позволяя выявлять его «этнографическую сущность» и применять к нему иные методы изучения^[266]. В.О. Ключевский так характеризовал перемену, внесенную «сравнительным изучением народности» в словесности: «научный интерес от отдельных памятников личного творчества перенесен был на народную массу»^[267].

Филологические исследования имели большое значение для изучения народности в надеждинском смысле, поскольку «рассматривали народные верования и предания, поэзию, даже обряды и обычаи как разрозненные остатки… древнего полузабытого мировоззрения»^[268]. Устное народное творчество и язык трактовались как форма выражения этнического своеобразия, т. е. как форма запечатления духа народа. На основании этих текстов делались выводы и о характере народа, причем речь шла не о реконструкции в строгом смысле слова, а о довольно одномерном отождествлении, например, положительных качеств фольклорных героических персонажей с этническими идеалами и нравственными устоями современного крестьянства^[269]. Однако развивалось и другое направление в изучении древнерусской словесности и языка — мифологическое. Его исследователь А.Л. Топорков так характеризует методологические установки мифологической теории: «фольклорные тексты, записываемые в России того времени, проецировались в доисторическую древность, поэтическая образность фольклора отождествлялась с созерцанием архаической мифологии, а мышление русских крестьян сближалось с мышлением первобытного человека»^[270].

В частности, Ф.И. Буслаев в «Исторических очерках русской народной словесности и искусства»^[271], как и в других своих работах, пытался реконструировать способы мышления и мировоззрения «русского народа» в далеком прошлом через язык, анализируя различные тексты древнерусской литературы и фольклора. Для него «народность» (и ее синоним «национальность»), начало изучения которой он относил к романтизму, — это самобытность народа прежде всего как крестьянского сословия^[272]. Историческое развитие, на каждом этапе меняющее «физиономию народа» — т. е. «народность» — «должна быть рассматриваема как совокупность разновременных, иногда друг другу противоречащих и противоборствующих результатов исторической жизни»^[273]. Буслаев как бы «примерил» кавелинское замечание об исторических пластах народности, но только к одной области духовной жизни народа — его словесности. Он выделил три «отдела» — т. е. этапа, соответствующие трем ступеням народного образования.

Российские исследователи русской народности второй половины XIX столетия в таком понимании «духовной культуры» — на материале литературных и фольклорных текстов — сделали важный шаг на пути переосмысления понятий «народный» и «национальный», хотя подобная интерпретация народного творчества с этой точки зрения была общей тенденцией европейской фольклористики этой эпохи^[274]. Особенности русской народности, выявляемые из нарративных источников и устных текстов, по-прежнему воспринимались прежде всего как комплекс идеалов, ценностей и элементов картины мира. «Фольклор, — писал В.И. Ламанский в качестве редактора журнала «Живая старина», — есть метод народной психологии»^[275].

Гармоничное сосуществование социальных верхов и низов, не разделенных религиозными, языковыми и нравственными препонами, имевшее место в историческом прошлом, — выражало, как представлялось, этнокультурное единство русского народа, утерянное в петровскую эпоху. Оно трактовалось как основа для национального единения в рамках современной Империи.

В российской научно-популярной литературе получили распространение и идеи французского философа И. Тэна. Как и российские исследователи диалектов и фольклорных текстов, он исходил из того, что как в литературных произведениях отдельных авторов, так и в народном творчестве — не только отражается духовный облик народа и своеобразие его истории и материальной культуры^[276], но и складываются присущие только им этнонациональные формы. Иначе говоря, от идей Монтескье концепцию Тэна отличала лишь более детальная разработка концепции характера (нрава) народа: он полагал, что его формирует раса, среда и их сочетание в каждую историческую эпоху. Он пытался отделить черты темперамента от способностей и инстинктов, в зависимости от доминанты выделяя отдельные типы — рациональный и чувственный. Работы И. Тэна оказали влияние на реконструкции национального характера или психического склада на основе комплексного рассмотрения текстов современной литературы (например, поляков и русских^[277]).

Изучение языка в середине XIX в. осуществлялось и под влиянием идей немецкой антропогеографии, приписывавшей ему «свой особенный характер, сообразный характеру и истории того народа, который создал и развил его» — «каждый язык имеет свою самостоятельную идею о красоте речи, в которой выражается душевная красота народа»^[278]. Примером такого подхода служит следующее поэтическое описание русского языка: он, «сообразно размашистому характеру народа, любит разливаться свободно», подобно источнику^[279], сравнение русского языка и наречия «малороссийского племени» приводит к выводу о том, что русский язык — «бесконечное море, питающееся из бесконечного множества наречий»^[280], а малороссийский «остался нетронутым в своих основах», не раздробился на разные говоры и эта «целость» есть признак «первобытности языка» и преграда к его дальнейшему развитию^[281]. Основанием для такого заключения становится принцип прямого уподобления: однообразная местность («однообразная тучная равнина») порождает «столь же однообразное племя» и — как следствие — лингвистическое единообразие. Данная схема рассуждений весьма характерна для середины столетия: циркуляция соответствий всех названных выше признаков надеждинской народности позволяет, в сущности, весьма свободно оперировать дефинициями в отношении различных областей народной жизни, однако основанием всегда являются природные особенности местности. Российский социолог в начале XX в. так описывал этот — уже казавшийся ему архаичным — метод работы с языком: «слова языка свидетельствовали о первобытных психических и биологических процессах, которые для своего разъяснения создавали новые исследования психофизиков»^[282].

A.A. Потебня, на первый взгляд, исходил из общепринятых в его время представлений об отражении в языке и — шире — в словесности народного мировоззрения. Как подчеркивает А.К. Байбурин, «язык для него… неразрывно связан с культурой народа. Следуя В. Гумбольдту, Потебня видит в языке механизм, порождающий мысль… Язык — порождение „народного духа". Вместе с тем именно язык обусловливает национальную специфику народа»^[283], т. е. «народность» (ее Потебня понимал в духе времени: как то, что отличает один народ от другого). Исследователь углубил эту зависимость, установив взаимодействие между грамматическими категориями и категориями мышления. Важным теоретическим достижением Потебни стала его идея о влиянии языка на мифологическое сознание. Однако лингвистическая теория и теория мифа российского ученого обрели широкую известность и признание только в XX в., несмотря на то, что проблема взаимовлияния языка и национального сознания (с уклоном в этнопсихологию) получила развитие в трудах его современников^[284]. Не оказала она определяющего воздействия и на этнографические описания нрава народов. Хотя стремление авторов выявить прямые соответствия между характером народа и его языком можно считать довольно распространенным в лингвистических и фольклористических изысканиях второй половины столетия, они более тяготели к мифологическому направлению, нежели к лингвистической теории Потебни. А в этнографических описаниях по-прежнему преобладало буквальное понимание зависимости языка и психологии (нрава) народа от природы. Идеи ученого оказались востребованными и были оценены как методологически новаторские лишь в XX в.

«Дух народа» и «народность» в истории. Стремление использовать в общественных науках методы наук естественных проявилось, в частности, во введении в предметное поле исторических и историософских исследований вопроса о природе человеческого поведения — в его индивидуальных и коллективных проявлениях. Этому сопутствовало освоение методов типизации, создание первых моделей исторических явлений и процессов — на основе сравнительного метода, суть которого понималась как установка исследователя на выявление существенно общих, сходных черт в жизни различных народов^[285].

Стремление объяснить историю цивилизации географической средой было присуще исследователям в течение всей второй половины XIX в. Эта идея не отвергалась историками 1860-70-х гг., ведь и основоположники позитивизма — О. Конт, Г.Т. Бокль, Г. Спенсер — не подвергали ее сомнению^[286]. Представление о прогрессе, а также конкретные перемены и преобразования в России периода модернизации подтверждали необходимость пересмотра концепции неизменности общинного строя (и, как следствие, быта, уклада и нрава) крестьянского мира и инородцев в России. Эта идея стала особенно актуальной в исторических объяснениях эволюции общественных процессов, которая вступала в некоторое противоречие с прямолинейно понимаемыми постулатами географического детерминизма, что отразили и курсы русской истории. Так, СМ. Соловьев, выделяя условия, определившие развитие Древней Руси, на первое место ставил «природу страны», на второе «быт племен», на третье — «состояние соседних народов и государств» и утверждал, что ход событий в России «постоянно подчиняется природным условиям»^[287]. Он разделял известную метафору, уподобляющую народы отдельным личностям: «Народы живут, развиваются по известным законам, проходят известные возрасты, как отдельные лица, как все живое, все органическое»^[288].

Проблема этногенеза в широко понимаемом значении термина объединяла и историков, и географов в их поисках социально-культурной «физиономии» народа. Отказываясь от географической зависимости в отношениях природа-человек, с иронией относясь к идее «духа народа», которой были привержены исследователи фольклора и словесности, представители социальных наук пытались определить связь между природой и формами хозяйствования и только затем устанавливали их соответствие общественной организации или политическому строю. Поиски причин и последствий крепостного права — чрезвычайно актуальные для этой эпохи — стимулировали именно такую схему рассуждений. В этом смысле практическая роль этнографии была очевидной: образ жизни и мышления народа, его темперамент (в психическом и социальном проявлениях) понимались как находящиеся в прямой зависимости от быта, сложившегося в результате климатических и хозяйственных условий, они исторически обусловлены. Все это способствовало сближению этнографии и истории; складывалась тенденция воспринимать этнографические исследования в историческом контексте — во всяком случае, в историографии.

В понимании истории государства этническое разнообразие входящих в его состав народов всегда занимало важное место. К середине века, когда историописание Российской империи переживало расцвет, в целом была завершена работа по сбору фактов и определению последовательности событий, их закономерности. Были установлены и легитимизированы границы пространства, интерпретируемого как «свое», в котором эта история происходила. Наиболее острой оставалась задача переопределения или «назначения» — в духе новой историософской концепции — субъекта национальной истории, поскольку прежнее представление о народе как о едином организме, соединяющем правящую династию, церковь и дворянство, в пореформенную эпоху переживало кризис. Еще в трудах H.A. Полевого народ был провозглашен субъектом государственной истории — как носитель «духа народного»^[289]. И тридцать лет спустя после работ Полевого, в 1867 г., Н.И. Костомаров по-прежнему считал наиболее важной «задачею исторического знания жизнь человеческого общества, и, следовательно, народа»^[290], поскольку видел явное «противоречие меж государственностью и народностью в истории»^[291].

После введения Надеждиным понятия «народность», поддающегося описанию и изучению научными методами, словосочетание «дух народа» постепенно уступает ему место и остается лишь одним из общих наименований сферы, которую начиная с 1860-х гг. определяют как «духовная культура». Иногда этот термин выступает синонимом «умственных, нравственных» свойств, выраженных в искусстве, литературе, науке, устном народном творчестве и т. п.

При этом слово «дух» продолжало использоваться и в описаниях свойств этносов / народов, но оно постепенно замещалось такими понятиями как «психика» или «психология» народа (весьма характерна эта замена в сочинении польского исследователя М. Здеховского, рассуждавшего в «новых» терминах о польском романтизме и мессианизме, которые до него всегда описывались через лексему «дух»^[292]).

Иногда его применение связывалось с индивидуальным или профессиональным словоупотреблением. Примером могут служить работы генерал-лейтенанта А.Ф. Риттиха, начинавшего карьеру этнографа в статусе военного статистика в 1860-е гг. И в конце столетия — в лекциях по этнографии — он предпочитал рассуждения о «духе» дефинициям народности. «Дух» занимал его прежде всего как состояние индивида или общности разных уровней: как дух человека, войска, народа. Он описал не только сам дух, но и способы его воплощения в народах. Под ним он понимал «невидимое, но осязаемое качество высшего творения», проникающего извне и действующего на органы чувств. Действует оно следующим образом: «запечатлевается в мозгу, в уме, а последний в свою очередь влияет на прирожденную веками народов кровь»^[293]. Механизм действия духа, таким образом, проявляет принципиально иную природу, нежели получаемый от рождения темперамент (нрав): ум влияет на него. Дух может падать, угасать, его можно поработить.

Одновременно с этим Риттих не отрицал и более «свежих» концепций географической обусловленности: «а поскольку человек остается продуктом своей земли, то она… нарождает миллионы одинаковых однообразных индивидуумов, которые под одним влиянием извне, при одном складе ума и одной крови… действуют столетиями однообразно, образуя народ»^[294]. Таким образом, и дух, и плоть (земля) создают народ. Русский дух Риттих называл сильным, поскольку ему присуще единство языка, веры и признание верховной силы^[295]. Подобная трактовка свидетельствует о сакрализации автором этих трех элементов.

В 1850-60-е гг., когда «народность» уже интерпретировалась как этническое или национальное своеобразие, — продолжалась критика ее прежнего, эстетического понимания. Я.К. Амфитеатров рассуждал о языке средних образованных классов как о хранилище истинной народности (1846)^[296], М.А. Дмитриев осуждал тех, кто смешивал понятие народности и простонародности (1855)^[297]. В 1860-е гг. расхождение в трактовках значений «народ» и «народность» обрело историософские и политические формы^[298]. Необходимо подчеркнуть, что представление о «народности в искусстве» было тесно связано с процедурой выявления «типа» и «типичного». Как показывает А. де Лазари в своем анализе понятия народности в русской литературе, идея определения «типов» была центральной в формулировании критериев народности и после В.Г. Белинского. Детально она разрабатывалась в статьях Ап. Григорьева. Он создал и развил концепцию развития типов — исторических и литературных; размышляли об этом Ф.М. Достоевский, Н. Страхов и др.^[299].

Значения понятия «народность в искусстве» продолжали активно обсуждаться вплоть до 1870-х гг. И.В. Забелин, анализируя главные тенденции современных ему дискуссий о народности, писал, что в них нет рационального зерна: народность «есть собственно идея естественности развития, идея свободной независимости от всего искусственного»^[300]. Историк был склонен считать, что в России середины столетия существует «мода» на «народность», под которой понимается все то, что отличает русских от европейцев, включая суеверия, проявления невежества и отсталости. Он иронически характеризовал эту трактовку: «Мы открываем такие коренные основы русской жизни, коренные народные свойства, которые ставили в тупик всякого сколько-нибудь здравомыслящего человека… Эти основы и свойства по большей части составляли только отрицание положительных свойств западных народностей»^[301].

Славянофилы и почвенники разделяли народ / нацию и простой народ, видя в нем носителя народности — как совокупности качеств, присущих русским. Анализируя их взгляды, А. де Лазари пришел к выводу, что в 1860-х гг. сложились две концепции народности, исходящие из понимания «народа» как социальной группы (простонародья) и как культурно-языковой общности.

Прежняя российская (имперская) модель истории подверглась в период 1860-70-х гг. корректировке. Своеобразной вехой в смене акцентов может служить, как считается в современной историографии, перенос внимания с истории политической на историю этническую, что нашло выражение, в частности, в актах публичного празднования важных исторических вех, внедряющих в общественное сознание новое видение российской монархии и имперской самодержавной истории^[302]. Среди них — празднование в 1867 г. тысячелетия церковнославянской литургии и славянского языка, интерпретированное «как попытка воссоздать „утраченное"славянское единство»^[303], и приуроченный к нему Славянский съезд. Интерес к древнему племенному прошлому народов, стремление воссоздать их корни и отличительные особенности — тенденция, которая в отношении славян обозначилась еще в романтической историографии 1830-х гг.^[304], — после Этнографической выставки 1867 г. явно усилился и с 1870-х гг. был проявлен и к другим этносам Империи. Хотя на первом месте продолжало оставаться изучение прежде всего ее государствообразующего этноса — русских, которое было призвано «удревнить» российскую историю. Этнографический акцент в исторических штудиях можно расценивать в качестве основной тенденции исследований русской народности в 1870-1900-х гг.

Народность: русская и славянская версии. Именно в связи с изучением истории формирования русской народности проблема определения предмета и методов этнографии как отдельного научного направления волновала историков, занимавшихся вопросами материальной культуры и повседневного быта. Исторические особенности русского народа и истоки его самобытности и характера изучали в 1870-е гг. Н.И. Костомаров и А.П. Щапов. В докладе 1863 г. Н.И. Костомаров, бывший тогда членом РГО по отделению этнографии, обосновал необходимость введения этнографии в предметную область исторических исследований. Он поставил несколько важных вопросов, формулировка которых позволяет предположить, что надеждинская программа исследования русской народности определила довольно узкое ее понимание в этнографии.

У Костомарова не было сомнений в том, что не только социальные низы (крестьянство) являются носителем народности — но лишь на определенном ее этапе (т. е. в допетровской России). По всей вероятности, подобное убеждение все же нуждалось в обосновании: «Если этнография есть наука о народе, то круг ее следует распространять на целый народ, и таким образом предметом этнографии должна быть жизнь всех классов народа, и высших, и низших»^[305]. Недостатки исторических исследований ученый усматривал в объекте изучения — это государство и социальные верхи общества, а не народ и народность в надеждинском смысле.

Возможность изменения сложившегося положения Костомаров связывал — следуя за Кавелиным — с объединением истории и этнографии, иначе говоря, в извлечении ее из сферы естественных наук и введении в область наук социальных: «обе науки должны быть изучаемы вместе и развиваться нераздельно одна от другой»^[306]. Включение этнографии в историю могло помочь, как ему казалось, преодолеть идею природной обусловленности народности и ввести изучение ее формирования в социальный контекст, что позволило бы показать динамику развития, способность к изменениям под влиянием общественно-политических факторов. Таким образом, вопрос о степени неизменности этнических форм все еще оставался острым. В этом отношении выводы историка вполне могли быть отнесены и к исследованиям других народов Империи, многим из которых приписывалось вековое постоянство и неизменность форм жизни.

В статье Н.И. Костомарова «Две русские народности» (1861) понятие народности использовалось в уже привычном смысле — «особые черты народа», которые он именовал «духовной сущностью». Ее характеристика включала описание следующих элементов — «духовный состав, степень чувства, его приемы или склад ума, направление воли, взгляд на жизнь духовную и общественную, все, что образует нрав и характер народа, — это сокровенные внутренние причины, его особенности, сообщающие дыхание жизни и целостность его телу»^[307]. Это определение очень важно с точки зрения эволюции понимания народности: Костомаров трактовал ее в надеждинском смысле, видя в ней качественные признаки народа, а не элемент синонимического ряда «народ» — «племя» — «нация». Но, в сущности, у него главной формой «физического» воплощения народности оказался нрав народа. Последовательно сравнивая различные сферы жизни, быта, истории и культуры малорусов и великорусов, историк обнаружил отличительные особенности этих народностей (не народов) во всех областях, — они, по его мнению, демонстрируют более несходств, нежели общности. Помимо обоснования «отраслевых» отличий двух племен одного народа отмеченные особенности двух восточнославянских племен в «духовных» и даже политических склонностях означали, что категория народности оказалась весьма эффективной для описания не только больших общностей — народов, но и их региональных вариантов, и отдельных этнических групп. Другими словами, возникали предпосылки обоснования идеи о том, что на обладание «народностью» (а значит, этническим и вероятным политическим статусом) могли претендовать не только народы, но и «племена», и их «отрасли». Этому в значительной мере способствовало то, что качества народности выявлялись при помощи поиска этнических отличий, а не сходств, которые при желании можно было обнаружить — как это зачастую и делалось некоторыми наблюдателями — в границах отдельных областей, районов, ландшафтных комплексов и отдельных селений.

Заметим, что во второй половине столетия редкий этнографический очерк о великорусах, малорусах или русских в целом не включал бы данных выводов Костомарова из этой и других работ. Сравнительная характеристика «малороссов» и «великороссов» вошла в учебники, в научную литературу и в энциклопедические издания о Малороссии^[308]. Идея выявления народности посредством сравнения близких или родственных народов, провозглашенная Н.И. Надеждиным в качестве важной методологической установки этнографической науки, нашла в данной работе Костомарова свое полное воплощение и обнаружила возможные перспективы развития и интерпретационные механизмы.

В самом известном труде А.Н. Пыпина по этнографии — «Истории русской этнографии», материалом которой провозглашались главным образом «народно-поэтические воззрения и обрядовый быт», ей приписывалась главная роль в определении «народности»^[309]. Следует обратить внимание на использованное автором словосочетание «народ и народность» — Пыпин, как и его предшественники и многие современники (1860-70-х гг.), отличал эти два понятия как номинацию и определение (качественную характеристику). Ученый использовал термины «народная психология», «характер» и «воля народа», видя возможности их исследования в народном творчестве, быте и обрядности. Они, по его мнению, создают «бытовые и политические формы»^[310]. Однако понимание ученым народности и национальности не стало предметом отдельного изучения. Используя оба термина, Пыпин не до конца дифференцировал их употребление. В своей полемике со славянофилами он писал, что народность («народные начала», «содержание народных идей») не является постоянным признаком народа или этноса, а воплощает изменяющуюся в процессе развития племен форму^[311]. Он признавался, что «скептически» относится к этим понятиям^[312], полагая, в частности, что «народность» «придумана известной школою» (т. е. славянофилами) и потому ее трактовка несет отпечаток ненаучной доктрины. Кроме того, Пыпин указывал на «хорошие» и «дурные» (с точки зрения критериев цивилизованности) свойства «народных начал», но не отрицал «всякое историческое значение „народности"», т. е. «национальных свойств, которые определяют деятельность народа»^[313]. «Элементами» народности учёный считал происхождение народа, закономерности его исторического развития, народного быта, преданий, обрядов и т. п.^[314]. Формирование и развитие наций (особенно в поздних работах) он связывал с более широким спектром факторов, нежели складывание народностей: это язык, религия, обычаи, промышленная деятельность, война и государство, подчеркивая также значимость условий их экономической и политической жизни. Можно предполагать, что разделение Пыпиным значений «народности» и «национальности» было основано на идее стадиального развития; национальные интересы и национальное самосознание он так или иначе связывал с этнокультурной, а позже — и политической самоидентификацией, осуществляемой национальной интеллигенцией.

Особое место трактовка «народности» занимала в исторических сочинениях, посвященных славянским народам. Этот круг проблем хорошо исследован в российской историографии, посвященной истории славяноведения в России^[315], поэтому отметим лишь несколько принципиально важных дефиниций этого термина, оказавших влияние на этнографические репрезентации славянских народов Российской империи.

А.Ф. Гильфердинг утверждал, что народность («как ее понимают западные славяне») «есть право каждого племени на свое индивидуальное существование, право быть самим собою, т. е. говорить и писать на своем языке, сохранять свои предания и быть управляемым как особое племя»^[316]. Казалось бы, такое определение не отличается оригинальностью, если не считать введение условия «независимого политического» существования, что заставляет прочитывать народность в данном контексте не как «этнографическое состояние», а как национальное (по аналогии с предшествующими трактовками). Трагическим разъединением «нравственных и общественных начал», с одной стороны, и комплекса элементов народности («сходство языка, обычаев и преданий»), с другой, он объяснял отсутствие чувства славянского единства у западной ветви. Гильфердинг, в сущности, свел «народность» к этнической самобытности (т. е. с доминантой внешних признаков), которая никак не может быть ни условием, ни гарантом оснований, способствующих сплочению различных родственных элементов в нацию — ведь для нее необходимы «общественные начала» (политические формы). Понимание Гильфердингом народности свидетельствует о появлении важной тенденции: размышления о стадиях развития народности на этапе ее национального развития демонстрируют наличие пока еще не вербализованного критерия классификации, связанного с государственностью.

Весьма критично оценивал использование в русском языке термина «народность» В.Д. Спасович. В одной из рецензий 1872 г. на книгу о «польском вопросе» он так отзывался о ней: «Народность в каждом отдельном лице вмещает в себе два элемента: пассивный и активный. Пассивный состоит в известных привычках мысли, чувства и воли, которые присущи человеку вследствие воспитания, хотя бы он был отступником, и проявляется невольно в том, что мысль все-таки отливается в родные слова… Активный элемент в народности заключается в возлюблении народных идеалов, в проникновении себя этими идеалами до того, что человек готов ими жертвовать… Привычки сохраняет даже изменник… но патриотом не может быть человек без народных привычек, в особенности без привычек родного языка»^[317]. Активная, т. е. истинная народность осмыслялась Спасовичем как сознательный патриотизм.

Не отрицая в народности элементов, обозначаемых как нрав (мысль, чувство и воля), он видел в ней не врожденные свойства, а социально формируемые качества (привычки, воспитание), разделяя, таким образом, внешнюю (объективную) и внутреннюю (субъективную) идентификации. Согласно этой логике, если человек не осознает — т. е. не признает — своей принадлежности к определенному народу, даже если по «объективным признакам» (язык) она не вызывает сомнений, и не стремится защищать интересы своей группы, то и говорить о его «народности» как отдельного индивида нельзя. Таким образом, интерпретация Спасовича оказывается еще одним звеном в новом осмыслении народности как этничности: его интересует самоопределение индивида, его осознание себя причастным к народности. Следует отметить, что кроме Спасовича главным критерием народности считал самоидентификацию и А. Д. Градовский^[318].

Народность: между этнографией и «культурой». Еще на этапе собирания этнографических материалов в России с ее особым вниманием к духовной (в том числе и к религиозной) культуре народов этнографы во многом предвосхитили решение методологических задач сравнительного (кросс-культурного) исследования. Компаративный метод — как уже было показано — представлялся в 1870-80-е гг. важнейшим для установления этапов развития самых различных явлений во всех сферах науки — и в первую очередь в естественных и исторических дисциплинах. Его можно считать второй (после концепции географического детерминизма) — методологической — константой в исследованиях народности, которая не претерпела изменений за полвека. Эта доминанта обусловила ту особенность этнографических исследований, которая имела определяющее влияние на представление об этносе и нации: в этносе на первое место выходили этнодифференцирующие признаки, в реконструкциях национального — идеи этноцентризма.

В 1870-80-е гг. — также под влиянием эволюционистских идей — формировалась теория истории культуры^[319], в которой «культура» понималась широко, и ее дефиниции отчасти совпадали с полем значений надеждинской «народности». М.И. Кулишер в 1887 г. отмечал, что сопоставление различных народов между собой в их развитии и изменении дает возможность избежать широко распространенного в науке и в обществе (не только в российском) заблуждения об оригинальности собственной народной культуры — «искони предопределенной, из века в век установленной национальной исключительности»^[320].

Он развивал важную для эволюционистской теории идею о том, что все народы проходят определенные стадии формирования, и на каждой из них культура демонстрирует отчетливое сходство с другими; общее перевешивает особенное, поскольку все присущие данному этапу формы — и материальные, и духовные — развиваются в соответствии с универсальными законами. И хотя под «национальной исключительностью» автор, как явствует из его рассуждений, понимал именно «народность», он трактовал ее не как этнокультурную оригинальность: «Лица, которым случалось у нас встретить какую-либо неизвестную им дотоле черту народной жизни… принимали эту черту… за особенность, присущую исключительно русскому народу, и на этих мнимых особенностях сооружали целые здания, целые научные теории…»^[321]. Логика автора проясняет последствия применения теории эволюционизма и идеи прогресса к этнографии: отличия между народностями связаны с возможностями человека в заданных природных условиях, но не с оригинальностью некоего Духа.

Неясно, однако, как именно меняется образ жизни народа, когда он начинает осваивать новые территории или в связи с вытеснением вынужден переселяться в новые области. Что в народности остается неизменным, а что легко изменяется под натиском внешнего воздействия? Эти вопросы приобретали особую, болезненную актуальность в условиях изменения традиционного русского крестьянского общества в период пореформенной модернизации. Сложности вызывал и вопрос, какие народы с какими сравнивать. М.И. Кулишер, например, ратовал за сравнение русских с родственными европейскими народами; известно, что в 1830-80-е гг. активно осуществлялись компаративистские исследования славянских народов и этносов финно-угорской группы.

Народность, таким образом, интересовала представителей многих дисциплин, но в подавляющем большинстве случаев они пытались трактовать ее прежде всего в отношении к «своему» — т. е. к русскому — народу, или, во всяком случае, подразумевали именно такое понимание. Применение понятия «народность» к другим народам-этносам не вызывало сомнений тогда, когда речь шла о реализации надеждинской программы их описания, но в других смысловых сферах оно сополагалось лишь с народами / нациями.

Мы не затрагивали, однако, вопроса о политическом значении, которое стало придаваться народности с середины столетия. А. Реннер пишет об этом процессе так: «В набирающем силу общественном мнении „народность", с одной стороны… была утрачена как концепт воспоминания элитарного дискурсивного сообщества. С другой стороны… „народность”, пусть даже с опозданием, оказалась в перспективе политики… Она представляла собой… легитимизирующую ценность все более политизированной или рефлектирующей общности»^[322].

§ 2. На смену народности? Нация и национальность

Поле значений. Понятия «нация» и «национальность» в 1830-50-хгг. ХІХ в. — когда Надеждин только формулировал концепцию «народности» (как было показано ранее) — использовались наряду с лексемами «народ» и «народность», но не всегда трактовались как синонимичные. В словарях они присутствовали в качестве употребительных начиная с середины века, но в научно-популярной литературе встречались реже. Так, в Карманном словаре иностранных слов 1845 г. «нация» определялась как синоним слова «народ» («употребляется вместо слова народ»^[323]). Оно использовалось «в тех случаях, когда имеют в виду обратить внимание… на племенную родственность членов какого-либо народа, на происхождение от одного общего родоначальника или указать на происхождение оттуда общности языка, обычаев и нравов»^[324]. Далее следует важное уточнение: всякий народ (нация) находится в таком же отношении к человечеству, что и «вид в отношении к роду», т. е. представляет собой элемент антропологической иерархии человеческих сообществ.

Весьма показательна дефиниция «национальности». Национальность, как отмечено в словарной статье, порождена общностью указанных выше элементов, характеризующих народ, они порождают одинаковость и некий общий отпечаток на все лица, принадлежащие к нему. «Эти-то общие отличительные черты, по которым можно узнать, к какому народу принадлежит по своему происхождению известное лицо, и называются типическими или национальными признаками. Совокупность таковых типических признаков…, отличающих один народ от другого и дают ему как бы самостоятельное значение среди человечества, и называется национальностью»^[325]. Таким образом, отличие «нации» от «национальности» заключено в области функционирования: наименование «нация» фиксирует «объективно существующую» общность, «национальность» же определяет ее своеобразие в сфере материальной и духовной. Другими словами, национальность сближается по значению с надеждинской народностью — т. е. является качественной характеристикой народа, но сводит проявления этой самобытности, в сущности, к особенностям проявления нрава.

Национальность неизгладимо отпечатывается на всех индивидуумах, принадлежащих одному народу, «так что в выражении физиономии, манерах, акценте всегда почти остаются некоторые особенности, по которым нетрудно бывает человеку опытному узнать, к какому народу… принадлежит лицо»^[326]. Таким образом, в отличие от «народности», «национальность» более очевидна и визуально более отчетлива: «опыт» позволяет легко ее установить (внешность, манеры и т. п.). Не указаны и социальные отличия внутри этнокультурной общности. Однако краткое определение «национальности» очень близко пониманию термина «народность»: «Совокупность… типических признаков (как, например, образ жизни, нравы, социальные убеждения, религиозная настроенность духа, обычаи и т. п.), отличающих один народ от другого, и дает ему как бы самостоятельное значение среди человечества — и называется его национальностью». В таком толковании и «народность», и «национальность» выражают отличительные характерные черты и свойства отдельных народов.

Характерно, что термины «нация» и «национальность» приведены в Словаре иностранных слов, но отсутствуют в одном из самых масштабных изданий до Брокгауза и Эфрона — в Справочном энциклопедическом двенадцатитомном словаре^[327]. Во второй половине XIX в. они объяснялись как слова иностранного происхождения, синонимичные русским словам «народ» и «народность»^[328]. В рассмотренной ранее работе К.Д. Кавелина 1847 г. понятия «национальность» и «народность» использовались именно в таком значении, но с существенным уточнением, обращающим нас к цитируемой выше словарной статье 1845 г.: «Национальность становится выражением особенности нравственного, а не внешнего, физического существования народа»^[329]. В этой фразе отмечено, таким образом, стадиальное различение народности и национальности, которое было представлено в работах так наз. «шеллингианцев» 1830-х гг. — оно явно апеллирует к «народности» в этнографическом значении, воплощающей в себе «господство внешних форм».

Показательна интерпретация обеих пар значений в более поздних общих справочных изданиях. Примером может служить Настольный словарь 1863–1866 гг.^[330]. Народ в нем трактуется как «часть племени, отделившаяся и под влиянием своеобразных условий своеобразно развившаяся». Он может состоять из нескольких племен, но «народом становится… только в таком случае, если эти части неразделимо сольются одна с другой и составят единообразное целое (французы, итальянцы…)»^[331]. Слово «нация» истолковано иначе: «народ, достигший национальности. Отличается от народа высшею степенью развития элементов народности и приближением к общечеловеческому типу. Англия есть нация, Ирландия — народ, Великобритания — государство»^[332].

Эта дефиниция позволяет установить представления об эволюции этноса (народа): в ходе экономического и политического развития племенные и расовые различия, существующие между отдельными частями народа и его группами (физико-антропологические и культурные — иначе говоря, этнографические), сглаживаются. Отличительные особенности одного или нескольких народов нивелируются, начинают преобладать идеалы и качества «общечеловеческого типа» — т. е. культурно-универсальные, под которыми подразумеваются, скорее всего, христианско-европейские ценности. Высокая степень однородности и политической зрелости, соответствующей пониманию государственности (гражданственности), отражает его переход на уровень «нации».

Понятия «народность» и «национальность» все чаще начинают соотносить друг с другом в 1870-х гг., что В. Д. Спасович оценивал весьма критично: «… национальность есть понятие совершенно формальное, не имеющее никакого определенного содержания. Есть народные достоинства и есть народные предрассудки и пороки. Ни об одном общественном явлении, к которому приклеен национальный ярлык, нельзя еще наперед сказать, что оно: добро или зло, правда или кривда?… Национальность меняется с каждым моментом времени, ненациональное сегодня может сделаться весьма национальным завтра и наоборот»^[333]. Полемизируя со взглядом на национальные интересы как ценности или идеалы существования народа / этноса, В.Д. Спасович, таким образом, оспаривает национальность не только как основание для права, но и как априори позитивное начало (т. е. в некотором смысле сближает его с оценочным толкованием нынешнего понятия «национализм»). Такой «внешний» характер национальности, ограничение ее сферой сиюминутных государственных интересов, сополагает данное понятие не с самобытностью, а с ее политической формой. В свою очередь, национальность, по мнению Спасовича, не создала ни одного государства, хотя и имела важное значение в процессе их возникновения и упадка.

Автор приписывал национальности две важные черты: во-первых, она образуется «из скрещения рас и слияния разнообразных элементов», в результате чего возникает «химическое соединение, специфически отличное от всех, вошедших в состав его веществ». Во-вторых, «национальность есть продукт жизни государственной, а не наоборот»^[334]. Можно заметить, что для Спасовича национальность — синоним нации, он не различал их; использование и трактовка термина позволяют предположить, что «национальность» соответствует понятию «народности» как комплекса характерных черт и особенностей этноса. Спасович затрудняется установить «параметры» национальности, однако на первый план выдвигает «чувство национальности» — т. е. ощущение собственной идентичности. Соглашаясь с высказыванием Дж. Милля о совокупности множества причин, порождающих это ощущение, он отвергал такие приметы национальности, как вера, законы, наука, искусство, однако разделял убежденность в том, что «сильнейшей из порождающих причин» является «общность… прошедшего, обладание национальной историей», «общность воспоминаний»^[335]. В сущности, речь шла о роли современного концепта национальной памяти в формировании и стабильности идентификации.

Полагая, что национальное чувство является общим для представителей всех сословий и слоев общества, а нравы демонстрируют социальное, а не этническое своеобразие, Спасович предлагал при определении национальности исключительно самоопределение индивида или группы. Иначе говоря, речь шла о национальной самоидентификации каждого отдельного человека: «для классификации людей по национальностям надлежало бы допросить поголовно всякого, к какой национальности по совести желает он быть причислен»^[336]. Хотя данный способ не казался ему универсальным, поскольку, как он полагал, у многих ответ на такой вопрос может вызвать вполне обоснованные затруднения.

Рассуждения В.Д. Спасовича о «теории национальности», базирующейся на национальном чувстве и эмоциях единения, приводят к предположению о том, что значения этих понятий близки значению современного термина «национализм»^[337]. Истоки его он видит в протесте против «индифферентизма», в привязанности к «историческим преданиям» и в «инстинкте оригинальности»^[338]. Следует подчеркнуть также, что для Спасовича в основе причисления себя к нации (национальной идентификации) лежало именно чувство, ощущение единения и причастности, а не самосознание.

Понимание Спасовичем «национальности» не как выражения объективно-присущих признаков, а прежде всего самоопределения можно считать исключительным для того времени — на фоне преобладания убежденности в единственно объективной, т. е. установленной визуально и с помощью антропологических параметров идентификации индивида и этноса. Такую трактовку можно расценивать как проявление новой и важной тенденции в разработке лексикона «национального» — поскольку именно к этому периоду в активное употребление входит словосочетание «национальный вопрос». Его значения и теоретические рассуждения во многом определялись видением национального как такового. К концу столетия негативные — т. е. сепаратистские с точки зрения официального дискурса — коннотации появляются именно в связи с распространением идеи, которую одним из первых обосновал В. Д. Спасович. Н.И. Кареев в статье 1901 г. указывал, что полемика по этому вопросу не утихает по причине неопределенности и противоречивости трактовок понятия национального: «Многие… погрешают… в понимании национального, смешивая понятия культурной и политической национальности»^[339].

Такая дифференциация важна в свете объяснения, предпринятого современником Спасовича — B.C. Соловьевым — в контексте той же полемики о национальности как основании политического (иногда и в синтезе с цивилизационными элементами) права. Интересно, как в качестве одного из аргументов в ходе доказательства различий между национальным самосознанием и «самодовольством» B.C. Соловьев прибегает к интерпретации первого термина. Он апеллирует к значению слова в русском языке (языке народа): «по духу русского языка слово сознание связано с мыслью об отрицательном отношении к себе, о самоосуждении. Активного глагола сознавать вовсе нет в народной русской речи, а есть только возвратный сознаваться… Сознаются люди в своих недостатках, грехах и преступлениях…», приписывая ему „нравственный смысл"»^[340]. Слову «сознание» он противопоставляет понимание «сознания» в формально-психологической, отвлеченной философии — как «общую способность рефлексии субъекта на самого себя безразлично к нравственным мотивам такого обращения», из чего делает вывод, что и критики, и защитники отечества в этом отношении в равной мере являются выразителями национального самосознания, что он полагает неверным.

B.C. Соловьев, употребляя понятия «народность» и «национальность», в работе 1884 г. «Нравственность и политика. Исторические обязанности России» рассматривал первое как идею, «внутреннюю сущность» народа^[341]. Народ в понимании Соловьева — не только «сумма отдельных лиц», обладающих народной нравственностью^[342]. Разбирая крайние формы выражения национализма в его негативном значении (притязания на культурную миссию, присущие историческим народам, присвоение права «насиловать чужие народности во имя своего высшего призвания»), он различал национальность и национализм как естественное, плодотворное начало и крайние формы национального эгоизма. И в этом отношении «народность» и «национальность» для него выступают как синонимы: «Народность, или национальность, есть положительная сила, и каждый народ по особому характеру своему назначен для особого служения»^[343]. Народность у Соловьева является качественной характеристикой народа, причем в его значении нации (как надсословной общности). Однако в своей работе 1891 г. «Идолы и идеалы» он использовал термин «народность» и в значении «части человечества», т. е. как родовое понятие в отношениии слова «народ»^[344].

Национальное / «общечеловеческое». Понятие «национальность, — ое» проявляло себя в различных оппозициях, в качестве антонима, например, лексеме «космополитизм, — ческое», — что позволяет прояснить значение обоих толкований. Противопоставление национального общечеловеческому весьма характерно для общественной и научной мысли 1860-70-х гг., хотя оппозиция «общечеловеческого» (или «космополитического») «национальному» была предметом дискуссий еще в 1840-х гг.^[345]. К ее осмыслению обращались представители различных областей и дисциплин. Так, она нашла отражение в уже упоминавшемся предисловии П.П. Семенова (Тян-Шанского) к переводу «Землеведения Азии» А. Риттера (1856). Размышляя о соотношении профессионализма и патриотизма в научной деятельности, русский географ пользовался понятиями «космополитизм» и «национальность», причем в значении качественных характеристик: «Космополитизм науки состоит именно в том, что она есть общечеловеческое достояние;… где бы ни возникли новые идеи, они принадлежат всему человечеству. Национальность же науки заключается именно в том, чтобы она проникла в жизнь народную»^[346]. Понимание национального как связанного с народным, т. е. с этнически-отличительным, весьма характерно для середины столетия. Соотношение космополитизма и национальности интерпретировалось также, как и национальность и народность у Белинского: в качестве родового и видового понятий, которые представляют собой элементы иерархии.

Наиболее ярко данное противопоставление проявилось в дискуссиях об учете этнокультурных традиций разных народов Российской империи в ходе осуществления Великих реформ. Полемика касалась их различных аспектов в образовательной, военной, правовой, языковой и др. сферах. Для нас показательным представляется обсуждение задач российского начального и среднего образования, перестройка которого велась с учетом западноевропейского опыта — когда, по мнению современников, заимствовалось «целое педагогическое миросозерцание»^[347]. Сторонники прямого переноса на русскую почву этих идей получили именование «космополитического направления»^[348]. Напротив, самые авторитетные русские педагоги второй половины столетия — К. Д. Ушинский, В.И. Водовозов, В.Я. Стоюнин и др. — составляли так наз. «национальное направление», которое стремилось выработать «национальный идеал воспитания»^[349]. П.Ф. Каптерев писал, что именно К.Д. Ушинскому принадлежит идея о том, что «общечеловеческой теории воспитания быть не может, всякая теория воспитания есть и может быть только национальной»^[350] (выделено мной. — М.Л.).

Понятия «национальное» в значении самобытно-своеобразного и «общечеловеческое» как универсально-европейского использовались в полемике со славянофилами, — именно в таком контексте употреблял эти определения А.Н. Пыпин в споре с О.Ф. Миллером^[351].

В противопоставлении национального (и конкретно русского) и общечеловеческого (т. е. европейского) идеалов воспитания прочитывается значение народного и национального как двух сменяющих друг друга этапов. «Народность» в узком смысле для Ушинского тесно связана с «простонародностью» (т. е. крестьянским мировоззрением) и традиционностью (не разделяемым сословно старинным укладом жизни и нравственными нормами). Нация и национальное в этом контексте знаменует тот уровень консолидации общества, при котором узкоэтнические и сословные границы если и не исчезают вовсе, то уходят на второй план. Иначе говоря, космополитизм трактовался как универсализм, и национальность как ее противоположность обретала значение оригинальности, самобытности — т. е. сближалась со значением «народности» (но на второй фазе ее развития).

К.Д. Ушинский ратовал за сохранение в воспитании национального идеала человека — трактуя его через категорию типического: в немецком образце воспитания, считал он, «человек ученый» и «человек… воспитанный» суть синонимы, а русский идеал, создаваемый на протяжении веков, связан с другим «национальным типом»^[352]. «Народность образования», по его мнению, должна основываться на том идеале человека, который «у каждого народа соответствует народному характеру, определенной общественной жизни народа, развивается вместе с его развитием, и выяснение этого идеала составляет главнейшую задачу каждой народной литературы. Народный идеал человека изменяется в каждом народе по сословиям, но все эти видоизменения носят один и тот же национальный тип в разных степенях его развития»^[353]. Термин «национальный» в этом контексте обретал значение этнокультурной самобытности в сословных вариациях, т. е. приближался по значению к «народности». Следует обратить внимание на то, что в контексте обоснования «народности» в образовании использовалась категория «типичного»: для объяснения народно-специфических черт необходимо было выявить общие черты, которые и формулировались через представление о «типе» — идеальном или реальном.

Как видим, понятия «народность», «типичность» и «национальность» (как в литературе, так и в педагогических теориях) выступают в качестве категорий одного порядка и потому объясняются и интерпретируются «одно через другое». Существенная оговорка о сословиях свидетельствует о сближении Ушинского с теми, кто распространяет качества народности на все народы и слои имперского социума, не отменяя его «вариаций». Национальный тип, таким образом, являет высшую стадию воплощения народности в рамках единого политического организма.

В целом можно констатировать, что термины «нация» и «национальность» входят в широкий обиход начиная с 1860-х гг., а их понимание так или иначе опиралось на значение уже укоренившегося понятия «народность». В Словаре Даля, в частности, нация объясняется как перевод с французского слова «народ», с важным уточнением: «все сословия». «Национальный» — как «народный или народу свойственный»^[354].

«Что такое нация?». Близкое к современному содержание терминов «нация» / «национальность» в российской науке сложилось, видимо, к 1880-м гг. Большую роль в переосмыслении и популяризации этих понятий в русской общественной мысли сыграли труды Э. Ренана, и в частности его известный доклад в Сорбонне «Что такое нация?» (1882)^[355]. Рассуждения Ренана о нации опирались на два других научных понятия, без которых трудно представить какое бы то ни было высказывание о национальном или народном в этот период, а именно: раса и тип. Ренан разделял идеи расовой иерархии^[356]. Он рассматривал народ (этнос) как общность, определяемую по расовым признакам (т. е. на основании антропологических данных), однако не считал такой критерий исчерпывающим, утверждая, что ни язык, ни религия не могут считаться маркерами национальной принадлежности^[357]. Ренан отвергал в качестве таковых критериев и «общность интересов», и территориально-географический фактор. Главным объединяющим нацию началом он снова (возвращаясь к романтизму) провозгласил все тот же «духовный принцип»: «Нация — это душа». Такое понимание резко отличает ее значение от трактовки научной категории «народ» (в значении «этнос»); данную интерпретацию можно с полным правом считать продуктом осмысления европейского опыта нациестроительства^[358].

Восприятие идей Ренана широкими кругами российской интеллигенции может проиллюстрировать комментарий автора пособия по этнографии народов Российской империи К. Кюна, который откликнулся на них с весьма критических позиций. Рассматривая существующие «теории» национальности, он последовательно проанализировал все ее признаки. Антропологический критерий он (вслед за Ренаном) сразу отверг как несостоятельный. «Чтобы принять все характерные черты какой-нибудь национальности, — рассуждал он, — достаточно жить и воспитываться в среде этого народа»^[359]. Однако и государство не признал Кюн в качестве маркера национальности: «Наше громадное отечество… соединяет в себе такое количество всевозможных народов, что едва ли найдется смельчак, который станет утверждать, что мордва и великорусы принадлежат к одной национальности»^[360]. Автор, таким образом, легко меняет этническое и национальное местами. Оспаривая утверждение Ренана, он соглашался включить в признаковое поле национальности лишь лингвистический критерий, но под национальным языком Российской империи он понимал не русский, а «все славянские» языки.

Весьма показательны рассуждения Э.Ю. Петри о нации и народности в 1890-е гг. Проанализировав определения Э. Ренана и Ш. Биго, ученый выдвинул обоснование нации в качестве «организма политического». Он предложил определение национальности, в котором она находится в таком же соотношении с нацией, как народ и народность у Надеждина: «мы… под национальностью разумеем соединение элементов, быть может и совершенно чуждых друг другу по сумме антропологических признаков, но связанных между собою данным политическим строем, общими обычаями и, до известной степени, общим языком. Таким образом, вне пределов России говорят о русских, обозначая этим именем представителей всех 140 народов, населяющих Российскую империю»^[361]. «Народность» в концепции Петри оказывается высшей ступенью развития национальности: «Из национальности путем переработки известных внутренних противоречий может выработаться народность, представляя собой нечто более объединенное как с внешней, так и с внутренней стороны»^[362]. То есть Петри пытался, не затрагивая принципы эволюции, поменять местами «народность» и «национальность» в уже сложившейся схеме.

В конце столетия термин «нация» в русском языке приобретает тот же комплекс значений, что и в европейской культуре: «Нация — известная часть человечества, выделяющаяся из общей массы его единством происхождения и языка и достигшая известной степени культурности»^[363]. Под «культурностью» тогда понималась «цивилизованность» — в ее европоцентристском смысле. Иначе говоря, не все народы-этносы могли именоваться «нацией». Еще через 10 лет содержание термина «нация» утратило и эту оговорку, полностью слившись по значению с прежним представлением о «народе»: «Нация — совокупность лиц, связанная сознанием своего единства, главными факторами которого являются: общность происхождения, общность языка, религии, быта, нрава, обычаев и исторического прошлого»^[364]. Толкование понятия «национальность» по-прежнему апеллировало к качественной характеристике и соответствовало трактовке «народности» — только для «нации»: «Национальность — совокупность черт и свойств, характеризующих известную нацию»^[365].

В Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона термины «нация» и «национальность» отсутствуют, но в Малом словаре появляется дефиниция «нации» как «совокупности индивидов, связанных сознанием своего единства, общности происхождения, языка, верований, быта, нравов, обычаев, исторического прошлого и солидарностью социальных и политических интересов настоящего. Ни один из указанных признаков (раса, язык или религия) не является существенной принадлежностью нации (разнообразие расовых отличий, языков имеется у некоторых наций)»^[366].

Нация/ национальность/ народ. В 1880-1900-е гг. в российской науке и публицистике появляется новое осмысление терминов «народность» и «национальность» — в связи с использованием их для обозначения категорий этнокультурных общностей — народа, нации или этноса, однако такое понимание нельзя считать устойчивым и единственным. Именно эта интерпретация XIX в. воспринималась в историографии второй половины прошлого века как очевидная. Истоки такого понимания, как мы полагаем, — в традиции привычного научного словоупотребления советской эпохи, предложившей «триаду» исторических типов этноса^[367]. Это привело к часто возникающему в подобных случаях ретроспективному представлению о словоупотреблении XIX в. Если народность понималась как выражение этнокультурного своеобразия, то лишь потому, что ее содержание было хорошо исследовано в сочинениях по эстетике и истории литературы. В иных контекстах «народность» XIX в. неизбежно трактовалась как «национальность»^[368], но в значении «нация», «народ». Значение качественной характеристики народа и нации, присущее ей ранее, полностью исключалось.

Однако данное заблуждение подтверждалось тем, что — как мы упомянули — использование в качестве понятий одного ряда слов «народность» / «национальность» и «народ» / «нация» действительно имело место в русской культуре указанного периода. Примеров тому можно привести много. Так понималась «народность» в публицистике М.Н. Каткова, в работах М.О. Кояловича, сочинениях B.C. Соловьева^[369], в трудах этнографов конца XIX — начала XX в.^[370]. В этом смысле употреблял термин А. Д. Градовский, описывавший «народность» как «совокупность лиц, связанных единством происхождения, языка, цивилизации и исторического прошлого», которое «имеет право образовать особую политическую единицу»^[371]. Он же предостерегал от отождествления «простых физических, физиологических элементов» с «народностью», так как она «не есть племя». Градовский употреблял термин «народность», во-первых, как синоним «национальности» и, во-вторых, как номинацию общности — т. е. в значении «народ»/«нация».

Для понимания эволюции представлений о национальности важна работа, выходящая за строгие хронологические рамки нашего исследования: в 1912 г. появилась книга П.И. Ковалевского о национализме, в которой он дал дефиниции понятий «нация» и «национальность»: «„Нация" — группа людей, занимающая определенную территорию на Земном шаре, объединенная одним разговорным языком, исповедующая одну и ту же веру, пережившая одни и те же исторические судьбы, отличающаяся одними и теми же физическими и душевными качествами и создавшая известную культуру… Национальность — собрание свойств и качеств, присущих той или иной другой нации»^[372]. Это определение знаменательно: теперь первое место в ряду дефиниций занимает не описание качеств этнокультурной группы, а сам объект научного исследования. «Нация» и «национальность» по Ковалевскому представляют собой эквиваленты (заимствованные из другого языка) слов «народ» и «народность», в некотором роде они являются соположенными «этносу» и «этничности». Ковалевский не соглашался с отождествлением нации и национальности (народа и народности), призывая различать их как наименование и определение, т. е. вернуться к начальному соответствию с русскими терминами.

Так подтверждалась их двойственность: русский эквивалент сохранял еще смысловые коннотации грамматической формы, но с распространением иностранного заимствования он стал пониматься исключительно как номинация: «Некоторые понимают под национальностью то же, что мы понимаем под „нацией". Едва ли это правильно. Другие слово национальность употребляют в виде обозначения части нации… Это применение слова также едва ли правильно. Слово национальность определяет свойство, а слово нация — народ»^[373]. Ковалевский упоминал, что введение иностранных терминов необходимо потому что часто слова «народ» и «народный» используются для обозначения одного лишь сословия всей нации.

Таким образом, нация в понимании Ковалевского синонимична понятию «народ», национальность — народности как этничности. Такая интерпретация значений в начале XX в. представляется важным свидетельством того, что совокупность смыслов, связываемых начиная с Надеждина с «народностью», подготовила почву для введения не только понятия, но и идеи этничности. Наиболее существенным в этой тенденции является превращение «народности» из характеристики «своего» и «русскости» в целом в универсальную категорию, которая не только позволяла описывать «другого», но и распространяла таким образом понятие «народ» на неземледельческие этносы. Это приводило к созданию предпосылок для осмысления «другого» через «своего», а затем — и «другого» как «своего», так как использование одинаковых родовых номинаций не могло в какой-то степени не уравнять их объекты.

* * *

Можно, таким образом, говорить о том, что содержание термина «народность» в 1870-80-е гг. в его надеждинском смысле обретает вполне определенные значения и активно используется при определении различно понимаемой «этничности». Начиная с 1870-х гг. намечается явная тенденция использовать лексему «народность» как синоним «национальности» или «этноса». В таком значении применяли термин Н.И. Кареев, А.Ф. Риттих, М.О. Коялович и др. Смысл все более зависел от конкретных позиций, однако не столько политических, сколько профессиональных. В литературе и публицистике, например, «народность» начинает связываться с народничеством и «хождением в народ», в истории, философии и этнографии — с национальной или этнической самобытностью. Все это позволило современнику сказать, что «теперь за народность почти все, но понимается она различно… Теперь все признают народность существенным элементом в человеческом развитии; но еще различно оно понимается»^[374]. Поэтому говорить о какой-то одной тенденции словоупотребления нельзя. В каждом конкретном случае личные воззрения автора и, что важнее, предмет исследования, в связи с которым используется понятие «народность», определяет его значение.

В 1890-е гг. термин «народность» все чаще использовался как синоним «национальности». Можно, впрочем, сформулировать точнее: «национальность» все чаще заменяет «народность», особенно в антропологических трудах. В некоторых научных и в особенности научно-популярных сочинениях — тех из них, в которых речь идет об этнографических классификациях или о населении государств, — «народность» начинает обозначать классификационную группу и приобретает явные черты той трактовки, которая соответствует нынешним дефинициям «этнос» или «этническая группа». Термин «нация» приобретает смысл и коннотации, привычные для этнографии XX столетия.

Глава 3

Создать лексикон: дефиниции и классификации

До тех пор, пока отечественные ученые не будут облекать содержание науки в формы родного языка, они останутся чуждой естественному развитию кастой египетских жрецов.

П.П. Семенов-Тян-Шанский^[375]

§ 1. Народы в пространстве

Географический детерминизм: смена масштаба. Развитие естественных наук в России в период 1850-60-х гг. характеризовалось влиянием немецкой географической школы, а также выработкой научного лексикона, подбором или рецепцией адекватных терминов. Складывание терминологии в российской этнографии осуществлялось в общеевропейском русле — в предметном поле и методологическом разнообразии ряда дисциплин. Очевидная зависимость проявлялась главным образом от прежних (география) и новых (антропология) естественнонаучных областей.

Со второй трети ХІХ в. — в связи с формированием теоретической базы географической науки — изменяются принципы описания и задачи географии: в частности, в разделе «специальной географии» (страноведении) явно выделяется этнографическая часть, посвященная формам быта, деятельности и культуры отдельных «племенных отраслей» и народов, так как Volkskunde становится обязательным элементом национальной географии вплоть до XX в. Главной целью этого раздела провозглашалось определение «психического характера известной народности»^[376]. Народоведение и позже рассматривалось как «применение антропологии к географии».

Идея зависимости «нрава народа» от природных условий населяемой им области по-прежнему выражалась в формулах французских энциклопедистов. Неизменным оставались общие представления о теплом или умеренном климате, благоприятном для земледелия и нрава населяющих эти зоны народов. Однако архаические идеи о северных и южных народах подверглись корректировке — различие, впрочем, касалось лишь ракурса. Данные представления связаны с категорией пространства; оно в повествованиях о «другом» выступает как сочетающее в себе черты символической и реальной географии, когда локусы рассматриваются в аксиологической системе координат^[377]: «Географический фактор… оказывается наиболее чувствительным к динамике доминирующих процессов… культуры. Такие особенности, как материковое расположение (в центре, на побережье) данной культурной ойкумены, место на военно-политической карте эпохи или же в религиозном пространстве греха и святости, задают и „географическую судьбу"культуры, и некие метафорические константы, и столь же постоянную борьбу между „мифологической"географией и географией „реальной"»^[378].

В XVIII и в начале XIX в. части света и связанные с ними оценки цивилизованности и характеристики нравов диктовались позицией наблюдателя, находящегося в Центральной Европе — его точка зрения определяла ориентиры так наз. «ментальной карты»; они легко поддавались изменению в зависимости от географического и идеологического «положения» наблюдателя. Оппозиции север / юг, запад / восток в эпоху романтизма легко меняли свое семантическое наполнение, причисляя те же характеристики к противопоставлению север / запад^[379], — также, как в пространстве мифа о Европе «Азия» или «Сибирь» понимались в первую очередь метафорически^[380], а «восток» и «запад» могли оказаться важными маркерами в идентификации «центрального» и «периферийного» в пространстве культуры.

С развитием в XIX в. страноведения — области географии, изучающей природно-экономическое своеобразие в масштабах отдельных государств — эта точка отсчета (условного центра) помещается в границах каждой из стран, что приводит к обнаружению темпераментных «южан» и суровых и молчаливых «северян» среди представителей одной нации или народа — в различных регионах, тяготеющих к окраинам. По этой причине «азиатами» могли называть как финно-угров (расовая принадлежность которых к монголоидам считалась в ту эпоху доказанной) и великорусов (из-за «финской» части их крови), так и поляков — когда речь шла о сарматских элементах их культуры и нрава в сравнении с европейскими. Данная детализация значима только в рамках одной общности, и символика этих ориентиров может не признаваться даже ближайшими соседями.

Географический детерминизм (зависимость человека от природной среды, доминирование природных факторов над историческими и культурными) делал этнос лишь частью природы, а этнографию — элементом географии, почти полностью лишая ее социального и исторического параметров. Особую роль в распространении этой концепции играли труды К. Риттера. Он обосновывал четыре рода воздействия природы на человека, первым из которых было «влияние на тело или дух отдельного человека, ведущее к прочным изменениям последнего, распространяясь на целые народы или части народов»^[381].

Своеобразным применением идей географического детерминизма к наукам о человеке стала антропогеографическая школа, основоположником которой был немецкий ученый Ф. Ратцель; она оказала весьма существенное влияние не только на российскую географию, но и на ее народоведческий компонент. Заслуга Ратцеля состояла в том, что он сумел определить формы и виды зависимости человека и человеческих сообществ, в том числе и этнических, от природы и на их основе разработать классификацию народов (к ней мы вернемся позже).

В описании природы и населения земного шара географ подчеркивал, что особенности психического склада и воли, зависящие от природных условий, не всегда могут быть определены как «народный» характер, поскольку в каждом народе можно выделить отдельные типы жителей севера и юга, а также тех, кто вырос в горах, на равнинах или на побережье. Они, в свою очередь, похожи на «северян», «южан», «горцев» и «мореплавателей», живущих в других странах и регионах, и имеют мало общего со своими соотечественниками^[382]. При описании отличий «южан» от «северян» Ратцель почти буквально повторял рассуждения еще французских энциклопедистов, исходя из того, что климат на севере всегда более холодный и неблагоприятный для ведения хозяйства, поэтому он формирует выносливых, энергичных, активных людей. Источником сведений о нравах различных народов служили и сочинения французского географа Э. Реклю^[383]. Подобные компилятивные тексты с этнографической точки зрения представляют собой цельные и ценные материалы еще и потому, что и признаки этноса, и принципы его научного описания в европейской и российской этнографии того времени (1870-80-е гг. — время сбора материалов и написания трудов) были общими.

Ландшафт и этнос. Первым переводчиком знаменитого труда К. Риттера «Землеведение Азии» (1856) стал будущий выдающийся ученый и организатор науки П.П. Семенов (с 1906 г. — Семенов-Тян-Шанский), с 1874 по 1914 г. — вице-председатель Русского Географического Общества. Одним из первых он ввел в русский научный лексикон важные и определяющие для географии, статистики и этнографии термины, — в частности, «ландшафт».

Термин «ландшафт» применялся в немецкой географической науке и ранее, в первой трети столетия, хотя вплоть до 1880-х гг. как в европейских языках, так и в русском он трактовался прежде всего как «красивое сельское местоположение и рисунок, представляющий внешний вид»^[384]. Первыми в качестве научного понятия термин (понимаемый как тип земной поверхности) начали использовать А. Гумбольдт и К. Риттер^[385]. Создавая учение о ландшафтах, на основании сравнительного метода Риттер выделил ландшафтные пояса (природные зоны), а также выявил «физиономию» природы каждого ландшафта путем сравнения географических и биологических параметров природно-климатических комплексов. А. Гумбольдт обосновывал необходимость сравнительного метода их исследования. Разработав концепцию ландшафта, он признал его главной географической единицей с хорошо выраженными естественными границами, устанавливаемыми исходя из природных факторов^[386]. Хозяйственная деятельность, антропологический облик, быт и историческое развитие населения, по мысли А. Гумбольдта, определяются ландшафтом и изменяются вместе с ним. Как писал К.Д. Ушинский о взаимосвязи идей Гумбольдта и Риттера, «причина и следствие, как внутренняя связь творения — вот надпись гумбольдотова знамени; местность как причина и следствие других явлений — вот девиз ученых трудов Риттера»^[387].

С появлением концепции ландшафтного природного комплекса географо-статистическое описание осуществлялось как последовательная характеристика природных областей — ландшафтов, задающих региональное членение пространства. Хотя строго научная дефиниция ландшафта как «области, в которой характер рельефа, климата, растительного покрова, животного мира, населения и, наконец, культуры человека сливается в единое гармоническое целое, типически повторяющееся на протяжении ландшафтной зоны земли»^[388] сложилась только в начале 1920-х гг., представление о нем как о типе пространства и основе географической классификации утвердилось в естественных науках на семь десятилетий раньше.

Ландшафтный подход в географических исследованиях имел важные последствия. Главные идеи географического детерминизма А. Гумбольдта и А. Риттера обусловили прямолинейность трактовки: человек неизбежно вынужден приспосабливаться к природе, формы и привычки этого приспособления диктуют эволюцию сообщества. Поэтому «сами исторические и культурные особенности региона начинали восприниматься как часть „естества” по мере того, как жители края растворялись в окружающем их ландшафте»^[389]. Такое понимание — общее в европейской науке 1860-1900-х гг.^[390], — для этнографического описания стало важным критерием в ходе определения этнического типа и границ этноса (а не только его локализации).

В процессе обоснования и детализации комплекса характерных для определенной территории природных, климатических, экономических и исторических условий неизменной оставалась убежденность в том, что эволюция человеческих сообществ, являющихся компонентом «естественных и культурно-исторических областей» (так именовал районы П.П. Семенов), их этническое и культурное своеобразие находятся в прямой зависимости от природных факторов. Именно они определяют ряд региональных особенностей — в сфере хозяйствования, в формах инокультурных воздействий, в характере общности (нрав): «Народ в своей особенности есть не более чем полнейшее, духовнейшее выражение мысли, разлитой в природе»^[391]. П.П. Семенов-Тян-Шанский и его последователи обосновывали тип ландшафта «не только типом природы, но и особенностями исторического развития и условиями народной жизни»^[392].

Эти идеи оказались как нельзя более кстати в период формирования локального (провинциального) патриотизма в России в 1870-е гг. и так называемого «областничества» — общественного течения, нацеленного на развитие культурно-экономической самостоятельности регионов. И столичные, и местные историки и краеведы с энтузиазмом восприняли концепции, объяснявшие не только этническую, но и региональную самобытность^[393]. В связи с этим весьма красноречиво соединение «народности» и «областничества» в высказывании А.П. Щапова. «…Не с мыслью о государственности, не с идеей централизации, а с идеей народности и областности вступаю я на университетскую кафедру русской истории»^[394], — заявлял он в своей первой лекции в Казанском университете в 1860 г.

Концепция ландшафта легла в основу разрабатываемых в 1870-80-е гг. принципов географического районирования, начало которому было положено еще в трудах К.И. Арсеньева в 1840-е гг. Весьма характерно в этом отношении употребление как взаимозаменяемых (или синонимичных) терминов «регион» и «ландшафт» в географических трудах представителей европейских школ^[395]. Это не противоречило и взглядам Риттера, который утверждал, что местные влияния областей (местностей) на физический облик, характер, язык и духовное развитие неоспоримы^[396]. Заменяя набор признаков — понимаемым согласно Надеждину уже как народность, получаем новую «формулу»: местность формирует народность. Так формировался важный принцип географического описания — по регионам, — в которых поэтому народоописание осуществлялось не с точки зрения общей этнографической картины, а находилось в жесткой зависимости от географического деления. Данная установка вступала в противоречие с пониманием народности как этничности, поскольку позволяла легко обнаружить ярко выраженное своеобразие различных признаков в жителях даже отдельных селений. Подобные казусы — не редкость в описаниях краеведов-любителей^[397].

Это приводило к тому, что при отсутствии четкой этнической классификации описание шло от частного к общему т. е. региональные сообщества описывались как элементы больших этнографических групп — народов (этносов), в то время как характеристики сообществ зачастую не интересовали описателей. Кроме того, такое соотнесение иногда оказывалось произвольным или же осуществлялось на основании ранних народоописаний. Региональное членение пространства, в том числе и территории отдельного государства, оказало весьма сильное воздействие и на понимание соотношения племени и народа (этноса). Региональные этнокультурные и языковые особенности, столь явственные во всех странах Европы, отличия быта и характера этих групп в рамках одного народа или нации приводило к (вначале сугубо этнографическому, позже — политическому) вопросу о том, какую этническую группу считать главной или типичной.

Научная география, конечно, не ставила задачей определение одного или нескольких наиболее типичных ландшафтов в границах государства или страны. Однако, когда в 1850-60-е гг. в европейском страноведении стал применяться термин «регион», вопрос о типичном пространственном ареале, репрезентирующем государство и народ, оказался не просто актуальным, но принципиальным — в том числе и с политической, и с идеологической точек зрения. Пространства государств и областей членились на регионы, одним из главных критериев выделения которых и был ландшафт. Регион, таким образом, связывался с типом ландшафта, а ему должно было найтись соответствие в человеческом сообществе.

§ 2. Тип и типичное: дисциплинарные ракурсы

Введение понятий. В русском языке термины «тип» и «типическое» появляются в первой трети XIX в. Как установил Ю. Сорокин, «впервые это слово является в литературной критике 1830-х гг. и быстро становится популярным в новом общем и эстетическом смыслах»^[398]. Он выделил главное его значение: «первообраз», «образец», «основной образ»; «подлинник, образец». Кроме того, понятие использовалось для именования «типов человеческого рода» (расы).

Одним из первых слово «тип» относительно человека или предмета использовал В.Г. Белинский. Для него оно выражало определенную общность черт, свойств или качеств: «Что такое тип в творчестве?… Человек-люди, лицо-лица, т. е. такое изображение человека, который замыкает в себе множество, целый отдел людей, выражающих ту же самую идею»^[399]; «типичное лицо есть представитель целого ряда лиц, есть нарицательное многих предметов, выражаемое однако ж собственным именем… Это не эклектическое собрание резких черт одной и той же идеи, а общая идея»^[400]. При обосновании идеи типичного — также, как и в различении народности и национальности — Белинский апеллировал к традиции словоупотребления «тип» в науках о природе («тип… в искусстве есть то же, что род и вид в природе… В типе заключается торжество органичного слияния двух крайностей — общего и особенного»^[401]). Таким образом, термин «тип» стал обозначать отличительные особенности вида (социального, психологического и др.) в образе одного человека (предмета, явления).

Именно в этом смысле понятие стало значимым в процессе выявления народных или национальных типов. В Карманном словаре Кирилова 1837 г. в статье о национальности дано следующее определение типического: «Общие отличительные черты (народа. — М.Л.)… и называются типическими или национальными признаками»^[402]. Таким образом, обнаружение типичных черт становится необходимой вспомогательной процедурой для этнической или национальной идентификации.

Ю. Сорокин указывает, что «тип» стал наименованием «определенного жанра — бытового, характерных очерков и сцен, того, что несколько позднее, с развитием этого жанра в конце 1840-х гг., будет обозначаться как физиологические очерки или просто физиологии. Такое употребление развилось из обычного названия этих популярных в начале 1840-х изданий, очерков бытового характера, характеризующих лица по их социальным и профессиональным особенностям»^[403], продолжавших традицию так называемых «криков», восходящих к XVIII в.^[404] Физиологические очерки^[405] издавались беспристрастными описателями нравов и включали словесные зарисовки внешнего облика, образа жизни, занятий, героев — главным образом, горожан. Часто их сопровождал подзаголовок — например, «естественная история нравов» или просто «нравы», многие заметки представляли собой так называемые нравоописательные очерки. Заметим, что изображение нравов в 1830-40-е гг. не только соотносится с «типами», но иногда и отождествляется с ними. Именно в таком ключе создается значительное количество «нравоописаний», которые продолжают еще просвещенческую традицию трактовки «нравов»^[406]. В них понятие «нравы» трактуется как «обычаи». Главным отличием живописных иллюстраций этих типов от этнографических было то, что они воплощали не костюмы, а функции определенных групп, иногда расширяя объекты от понятия город до границ Империи^[407].

Объектом внимания авторов этих очерков были представители «своего» народа, хотя, как правило, низкого социального происхождения. Однако довольно часто встречались изображения «типов» других этнических групп — в том случае, когда имела место профессиональная «монополия» в ремесленной или торговой деятельности. Именно в таком качестве были выполнены описания В.И. Далем (под характерным псевдонимом «Нравоописатель») чухонцев Петербурга: он характеризовал их прежде всего не как этническую, а как профессиональную группу жителей (ремесленники-«серебряники», извозчики, трубочисты, женская прислуга и поставщики «чухонского» масла), относя к «чухонцам» финнов Финляндии, жителей петербургских пригородов и «эстов»^[408].

Авторы очерков не обосновывали «типичность», т. е. характерность изображаемых персонажей, а исходили из того, что изначально представляют тип, тем более, что они объявляли их «зарисовками с натуры» — как правило, над ними работали совместно писатели и художники. Впрочем, визуальное воплощение «физиологических типов» было популярно и ранее, еще начиная с середины XVIII в.^[409].

Так называемые «живописные типы» — графические и литографированные изображения представителей различных регионов, профессий, сословий и возрастов — украшали как альбомы «Живописных путешествий» (по собственной стране и за рубежом, в том числе и по России)^[410], так и первые этнографические описания, многие из которых являли собой краткие комментарии к иллюстрациям «костюмов» обитателей разных стран^[411]. Тогда же возникают и первые серии декоративных скульптурных изображений (фигурок), созданных по гравюрам этнических и народных типов^[412]. Во всех видах иллюстративных репрезентаций главную роль играла одежда и атрибуты, антропологический облик или портретное сходство значения не имели, «прежде всего фиксировались встречающиеся на пути «костюмы» — так называемые «типажные зарисовки этносов»… Примечательно, что «в большинстве случаев такой рисунок предшествовал написанию научного комментария»^[413]. Своей задачей авторы «физиологии» считали репрезентацию не конкретных индивидуальностей, а общественных или этнографических типов, поэтому повествование и строилось как описание.

Начиная с 1860-х гг. — с возникновением фотографии — рисунки начинают замещать фотопортреты «народных типов», создаются коллекции таких фотографий. А позже — в конце столетия — они тиражируются в серийных открытках. Но на протяжении столетия они воспринимаются как иллюстративный материал к «физиологиям» — в соответствии с эволюцией понятия «народ»: сначала как изображения представителей «простонародья» — т. е. в первую очередь людей недворянского и недуховного звания, предпочтение отдается представителям криминального мира, маргиналам широкого круга (например, «уличные типы», «ночные типы» и др.). Только несколько позже «народные типы» начинают трактоваться как этнографические^[414]. И физиологические очерки, и иллюстрации к ним исходят из убежденности в том, что конкретный человек воплощает в себе качества и свойства (нравы) определенной группы, однако взаимосвязь эта выявляется без определенной методической процедуры, «интуитивно».

Типы народные / типы этнические: новые аспекты. Понятия тип и типическое (типичное) и во второй половине столетия входят в научный лексикон во многих областях науки. Расширяется сфера их применения, однако ведущую роль они играют в естественных дисциплинах, став определяющими в разного рода классификациях и обязательными в идентификации объекта исследования. Дефиниция литературного типа через соотнесение с видом и родом (предложенная Белинским) оказалась востребованной и для понимания этнического типа в естественных науках второй половины XIX в.

Новый этап употребления слова «тип» современные исследователи относят к 1850-м гг.: «Вместе с тем широко распространяется слово тип в другом своем осмыслении, более общем и менее специфическом, где оно тесно сближается семантически со словом „образец", обозначает предмет или лицо, характерное по своим признакам для ряда предметов и лиц»^[415]. Так, в «Настольном словаре» (1863–1866) слово «тип» трактуется в философском значении («идеи суть тип созданных предметов»), указано также использование термина в литературе; встречается и более общее объяснение: как «первообраз всякого существа, составленный мыслью человека, и к которому более или менее приближаются особи в действительности. Отличается от идеала тем, что в подробностях не представляет совершенства, а стремится сблизиться с действительностью»^[416]. Последняя дефиниция очевидно сближает «тип» с современной его интерпретацией, которая четко отличает идеал от «идеально-типической конструкции», создаваемой искусственно.

Применительно к социальной группе «тип», таким образом, понимался как лицо, персонаж, представляющий это реально существующее сообщество. Однако трудности возникали тогда, когда появлялась потребность в его репрезентации: всякий ли индивидуум несет в себе все характерные черты группы и справедливо ли такое утверждение в отношении сообществ любого рода? Понятно, что для характеристики необходимо выявить особенные черты или признаки общности, что невозможно без операции сравнения. В Словаре Ф. Толля подчеркнуто отличие типа от идеала (или от идеального типа, как бы мы сказали сейчас): тип воплощает как позитивные, так и негативные качества представляемого им объекта. При этом его важнейшими составляющими являются два «показателя»: с одной стороны, общность, а с другой, отличительность (характерность) черт. «Типичные или типические» лица или образы, по Далю, — «резко очерченные, выразительные, первообразные»^[417].

Во второй половине XIX в. во многих этнографических описаниях определение «типичный» или «типический» часто заменяется прилагательным «характерный». «Характер» понимался как «совокупность отличительных свойств, качеств или недостатков предмета, лица или действия»^[418]. Двенадцатитомный справочный энциклопедический словарь определяет тип в его начальном и привычном для 1830-40-х гг. значении^[419]: это «собрание… главных черт, общих… видоизменениям»^[420]. Более краткие и популярные словари иностранных слов поясняют «типический» как своеобразный, обособленный, а «тип» — как «самобытное качество»^[421].

Таким образом, термин в повседневном словоупотреблении упрощается, и его значение сводится к отличительности. Типичность человека или группы трактуется как наделенность чертами, олицетворяющими непохожесть, различия. В словаре иностранных слов конца столетия указано следующее определение «типического, типичного»: «резко очерченный, своеобразный, первообразный»^[422]. В этом смысле определения «характерный» и «типичный» вполне взаимозаменяемы, так как «характерный — особенный», «характеристика — определение отличительных черт»^[423]. Нетрудно заметить, что процедура определения народности или национальности в случае данной трактовки терминов вполне могла быть сведена к выявлению народно — или национально-типичного.

Физический тип. В этнографии, которая вплоть до конца века считалась органической частью географии, а с 1880-х гг. — и элементом антропологии, дискуссиями сопровождался вопрос о критериях классификации народов. Формальные признаки народности были определены в первой трети столетия и не вызывали сомнений: это язык, особенности внешнего облика (уже с 1860-х гг. вполне точно описываемые методами измерения физической антропологии) и быта, а также психические черты (нрав народа). На практике же следует помнить, что собирателями сведений оказывались зачастую неподготовленные наблюдатели, для которых было довольно сложно однозначно ответить на вопрос, на каком точно языке говорят представители исследуемой общности, какой расовый или этнографический тип доминирует в ней.

Больший простор для гипотетических утверждений прежде всего давал вопрос об умственных способностях и душевных качествах народа. Проблему этнографического типа можно считать менее дискуссионной, хотя определенность термина не стала гарантом однозначного его «выбора». Под этнографическим типом мог пониматься тип антропологический или физический — т. е. олицетворением его мог стать представитель определенной группы, обладающий характерными параметрами. Проиллюстрируем эволюцию представлений о способе выявления «типа» на примере рассуждений этнографов и антропологов о великорусском типе в 1860-80-е гг.

Отождествление этнографического и антропологического типов очевидно в известных словах В.О. Ключевского, полагавшего бесспорным, что «надобно допустить некоторое участие финского племени в образовании антропологического типа великоросса»^[424]. Этнограф и антрополог И.Д. Беляев, задавшись вопросом о том, представителей какого сословия считать наиболее чистыми носителями великорусского типа, разобрал историю складывания всех сословий русского общества с точки зрения смешения различных этнических компонентов и культур и пришел к заключению, что «крестьянское сословие вообще, несмотря на его великорусский характер, мудрено признать представителем чистоты великорусского типа в этнографическом отношении»^[425]. Автор доказывал, что ни одно из сословий современного русского общества не может быть признано таковым, но в наибольшей чистоте он сохраняется в «коренных горожанах старых русских городов и в тех крестьянских общностях, которых прикрепление к земле застало в местностях давно обруселых…»^[426].

Таким образом, прежнее ограничение народа / этноса исключительно крестьянским сословием в этнографических описаниях 1860-х гг. претерпевает изменение. Включение городских низов могло быть вызвано, в частности, и начавшимся в пореформенное время процессом модернизации, который стимулировал социальную мобильность — и в особенности крестьянства центральных губерний.

Не останавливаясь подробно на том, как решалась проблема великорусского типа (одна из наиболее спорных в теоретическом отношении) в организационно-научном изучении и в репрезентациях^[427], отметим, что в центре дискуссий в ходе подготовки Этнографической выставки 1867 г. в Москве также оказался вопрос об «избрании» великорусского типа. В ходе разработки концепции экспозиции и подборки материалов было принято решение о том, что выставка будет состоять из трех «отделов» — антропологического и двух этнографических — «изображающих племена, населяющие Россию и составляющие с ней славянские земли» и народы мира^[428]. Манекены, представляющие различные народы Земли и Российской империи в их естественной бытовой и природной обстановке, должны были быть созданы по фотографиям и «бюстам». Далее по ним художникам следовало выполнить лица и фигуры. Комитет по организации разработал следующие указания: «В отношении выражения лица… желательно правдивое соответствующее действительным условиям характера племени выражение, в котором художник не украшал бы естественные черты данного лица и не уклонялся бы от типичности»^[429]. В этом случае, как оказалось, различение типа и идеала стало важной методологической установкой.

В инструкции для фотографов, направлявшихся на север и юг России, дано было детальное определение типичного: «При выборе лица… должно руководствоваться типичностью их, понимая под этим такие лица, которые в данном племени и данной местности встречаются чаще других. В тех случаях, где художник затрудняется выбором лица, то было бы желательно, чтобы преимущественно он пользовался лицами крестьян и купеческого сословия и сельского духовенства»^[430]. Здесь физический тип («лица») понимался как наиболее распространенный комплекс различных антропологических параметров (относящийся в первую очередь к данным краниологии), а в социальном отношении, устроители, как видим, руководствовались мнением, обоснованным Беляевым. Собственно теоретическая часть работы по выявлению типов была возложена на фотографов и художников, а не на специалистов-антропологов.

Уже в процессе исполнения этих задач возникли проблемы с определением великорусского типа. СВ. Максимов так объяснял трудность, «с которой сопряжено было удачное выполнение фигур, изображающих великорусское племя»: «Племя это отличается именно тем, что в нем трудно находить одно лицо, похожее на другое, что сплошь и рядом встречаем мы не только у бродячих северных инородцев, но и у кочевых степняков, но и у южных горцев, а в особенности у закавказских и русских армян… Едва ли только не говор один до сих пор может почитаться в числе общих особых примет…»^[431]. Здесь указан основной способ выявления типичного — вычленение сходных черт внешнего облика. Но в случае с великорусами определение общих черт для всех многочисленных региональных групп не представлялось возможным.

«Тип»: идеальное / повсеместное. Экспозиция первого отдела, и в особенности великорусского племени, вызвала более всего споров в обсуждении выставки^[432]. Некоторые сторонники патриотического направления восприняли теоретические сложности как идеологический просчет. Так, М.Н. Катков, освещая выставку в «Московских ведомостях», с негодованием отмечал непривлекательность предложенного организаторами-учеными облика великорусов. Он считал их «главным племенем» (в значении нациеобразующего этноса) Российской империи и полагал, что этнографическая экспозиция должна доказывать и наглядно демонстрировать посетителям в первую очередь способности и свойства, позволившие ему создать собственную государственность, Империю и исполнять цивилизаторскую миссию в отношении других народов. Катков резко критиковал «физиономии», одежду, сами бытовые сценки, в которых находились фигуры, считая, что они явно проигрывают перед гораздо более привлекательными и достоверными изображениями зарубежных славянских народов. И потому они никак не могут ни доказывать, ни подтверждать превосходство великорусского этноса в Империи (что, по мнению Каткова, и должно было стать одной из целей выставки). Он, в частности, обвинял организаторов в «самоуничижении», усматривая в аутентичности некоторых предметов излишний натурализм: «Мы не видим никакой надобности, — пишет он, — чтобы одежды крестьянина и крестьянки, предназначаемые для хранения в музее, были именно те самые, в которых крестьянин или крестьянка работали целое лето. Разве хорваты, долматинцы, словаки и чехи унаваживают свои поля… в красных, малиновых и белых тонкого сукна одеждах, в каких мы видим их в Московском экзерциргаузе?… Разве киргизы и башкиры всегда в галунах?..»^[433]. Не удовлетворил М.Н. Каткова и внешний облик великорусов: «Ни одного, решительно ни одного красивого женского лица из числа по крайней мере 30 собранных здесь женских экземпляров!»^[434]. Эта критика примечательна еще и потому, что именно женщины считались многими антропологами наиболее характерными носителями антропологического типа.

Кроме того, он поставил под сомнение сам принцип выборки, оспаривая не только репрезентативность этнического типа, но и принцип определения типичного в целом. Так, о жилище он писал: «И почему же эта жалкая лачуга должна быть признана главным типом наших крестьянских построек?… Отчего же именно самый безобразный из всех типов жилища великорусского земледельца признан типом из типов?»^[435]. Катков категорически отверг и другие фигуры (например, малорусского чумака) именно потому, что они изображались в неприглядном облике: «Требовалось представить типы населения, а не обращики разных видов рабочего люда. Трубочист в саже был бы фигурою согласною с действительностью, — но было бы это этнографическим типом?»^[436].

Таким образом, Катков не принял один из главных критериев выявления типичного, обоснованный в инструкции Комитета: тип должен отражать реальную, «неприукрашенную» действительность. В его упреках слышится обвинение в субъективности не столько организаторов, сколько собирателей «типов», ведь именно на них была возложена задача их определения, а они исходили, по всей вероятности, из различных представлений о наиболее характерных — в первую очередь социальных — группах и занятиях.

В связи с темой субъективности интересно рассмотреть заметки собирателя галереи фототипов. Антрополог А.П. Богданов вспоминал о прямо противоположных катковским требованиям «красоты» как достоверности претензиях к фотопортретам различных великорусских типов. В 1867 г. по его просьбе в «Русской фотографии» был составлен антропологический альбом русских, экспонировавшийся на той же Этнографической выставке. После ее закрытия копии были переданы в собрания зарубежных антропологических обществ. «Цель, — как вспоминал Богданов, — выставления… и передачи…этого альбома была та, чтобы вызвать мнения о физиогномии русских. Портреты я старался собирать без какой-либо предвзятой идеи, отыскивая с одной стороны те лица, кои мне казались наиболее подходящими к обыкновению признаваемым за более чисто русские, а с другой те, кои наиболее часто (выделено мной. — М.Л.) встречаются, хотя и носят следы инородческой помеси. Не особенно легко собирать подобные портреты, особенно чисто русских физиогномии, даже мужских… если встретится (подходящая. — М.Л.) физиогномия… то получить с нее портрет… бывает невозможно, вследствие отказа… Приходилось ограничиваться тесным кругом знакомых лиц»^[437]. Критерием выбора типа для антрополога, таким образом, стала частотность и такое в высшей степени неопределенное свойство облика, которое все же выделялось ученым в качестве приемлемого критерия — общепризнанность его в качестве национального типа («обыкновение признавать» его чисто русским).

«Некоторые русские и иностранцы… — продолжал А. Богданов, — упрекнули меня за предвзятый выбор особенно хороших лиц и за тенденциозную прикрасу материала, хотя в альбоме сняты были исключительно крестьяне, и как сказано, в различных видоизменениях физиогномического типа. Правда, я в главе альбома поставил двух умных и очень симпатичных владимирцев, бывших в то время у меня плотниками, но за ними следовал ряд других, безупречных в отношении прикрашення, так как это были представители наиболее часто встречающихся типов, самых обыденных физиогномии»^[438]. Таким образом, многие современники полагали, что истинный этнический тип (что важно отметить — одновременно и социальный, т. е. крестьянский) не мог быть воплощен в «образцовом» виде. Однако такое неприятие отражает не столько различные мнения о красоте и некрасивости, сколько демонстрирует значимую тенденцию периода формирования любой этнокультурной идентичности: выработку обобщенного образа «своего», который, воплощаясь в этническом типе, в равной мере репрезентировал бы внесословный тип, т. е. внешний облик нациеобразующего этноса во всех его вариациях, в том числе и сословных.

А.П. Богданов предположил (в ироничной форме), что стремление некоторых «очистить» великорусский тип от идеализации вызван существующими предубеждениями (социальными и национальными в том числе): «Вероятно, я не был бы подвергнут упреку от подобных ценителей, если бы выбрал исключительно представителями физиогномий для своего альбома лиц с узкими лбами, с носом в форме луковицы, с лукавою и глупою физиогномией»^[439]. Кроме этих суждений, Богданов привел и мнение тех, кто, исходя из уже научно доказанной теории метисации великорусов (возникших в результате смешения славян и финно-угров), утверждал, что великорусов как антропологического типа, вследствие смешения, не существует на деле и потому «альбом есть сборник фотографий некоторых физиогномий, попадающихся в России» — «не антропологический альбом»^[440].

«Типичный»: расчет и интуиция. Таким образом, спектр приведенных Богдановым мнений современников (как ученых, таки «обывателей») свидетельствует о том, что представление о типичном облике в этнографическом отношении варьировалось даже среди специалистов. Наиболее распространено, как можно предположить, было суждение о том, что носителем типичного мог считаться реально существующий человек, облик которого казался определенной группе общества обладающим характерными элементами внешности («нос в форме луковицы»), которые, в свою очередь, отражают присущие этнической группе черты нрава (лукавство и глупость).

Антрополог высказывал уже знакомое нам определение типичного как соединения характерных признаков общности, но не видел «объективных» методов его установления. «При таком различении в физиогномических частностях что же исследователь должен брать за тип? Что нужно принимать в известном племени или народе за типичное выражение его? На это существуют два практические приема, считаемые ответом на сказанные вопросы. Одни берут наиболее часто встречающуюся физиогномию, наиболее преобладающую по численности в нем, другие — наиболее характерных представителей, соединяющих в себе в наибольшей степени нечто то, совокупность чего придает отличие народу или племени, и по ним составляется антропологический диагноз его»^[441].

Следует отметить и некоторые внерациональные основания для выявления типа, которые Богданов считал общепринятыми, но не расценивал как ненаучные: «…подмечая ряд подобных определений русской физиогномий (русак, типично русское лицо)… можно убедиться, что не нечто фантастическое, а реальное лежит в этом общем выражении „русская физиогномия, русская красота"… В каждом из нас существует довольно определенное понятие о русском типе…»^[442]. Последнее утверждение весьма значимо, поскольку оно исходит от ученого-антрополога и находится в полном соответствии с приведенным выше определением этнической принадлежности как несложной, опирающейся на зрительные стереотипы и трудно поддающейся логическому анализу процедуре.

Интересно, что к такому же выводу приходили и другие антропологи. Один из основоположников эволюционизма — Э. Тайлор, — реконструируя механизм определения физического типа, описал две схемы: «обывательскую» (используемую путешественником), и «научную» — применяемую антропологом. Сравнив и проанализировав их, Тайлор резюмировал: «Грубый прием, употреблявшийся путешественниками», «на самом деле довольно точен»^[443].

Мнение, приведенное А.П. Богдановым о соответствии внутренних качеств характера внешним чертам, — разумеется, обреченное на то, чтобы именоваться субъективным, — также нельзя считать исключительно обывательским, поскольку и позже, в конце XIX и в начале XX в., такая позиция была положена в основу антропологических теорий и методов^[444]. В случае, когда физические признаки выдавали смешение рас или этносов (как у великорусов), некоторые полагали невозможным выявить явный тип — по причине его «метисации». И, наконец, бытовало представление о том, что только лучшие (т. е. проявившие себя как выдающиеся) представители этноса (этнической культуры) в физическом или нравственном отношении могут быть признаны олицетворением типа^[445].

Если даже те физические объекты, которые считались наиболее очевидными для идентификации (внешний облик, жилище) — поскольку опирались на первичный и универсальный способ типизации (визуальный), — вызывали столько споров, то иные элементы культуры, относимые к этническим признакам, порождали еще большие затруднения в контексте рассуждений о типичном. Они возвращают нас к вопросу, который заботил и Надеждина, и Кавелина — о том, в какой степени индивид отражает особенности общности и, напротив, в какой мере черты, присущие всем ее членам, проявляются в каждом из них. В философии эпохи это соотношение формулировалось как проблема меры свободы и зависимости человека от социума и о роли личности в истории. В практическом смысле — в том числе в процессе поиска собственной национальной идентичности — оно связывалось с необходимостью определения главенствующих признаков народа / нации, которые можно было бы считать константами этнокультурного бытия. Физический тип и материальная культура (быт) великоруса, как оказалось, в этом отношении вызывали сомнения. Оставались язык и так наз. «духовная культура».

Но и в той научной области, которая занималась этой сферой этнонационального своеобразия, соотношение индивидуального / коллективного — в несколько видоизмененном виде — получило свое выражение. Вопрос оказался актуальным для фольклористических исследований, когда необходимо было определить авторство народных песен, преданий и сказок. Из простого на первый взгляд вопроса вырастала целая цепочка заключений о приемах анализа текста: согласно теории отражения в нем следовало обнаруживать историческую и бытовую реальность⁷². Чаще всего авторы руководствовались исключительно содержательным анализом произведений устного народного творчества, которые рассматривались как «продукт» отдельных индивидов («наивный реализм» в теоретическом мышлении^[446]). В этом они следовали за своими предшественниками 1830-40-х гг., когда интерес романтиков к народной поэзии стимулировал активное собирание ее образцов. Наиболее важными представлялись древние эпосы, в которых виделось прямое отражение материальной жизни, картины мира и мифологии народа на стадии его «детства».

Объявление народных произведений плодом творчества отдельных личностей вело к отождествлению фольклора с художественной литературой и, как следствие, к применению к нему аналогичных способов фиксации и анализа^[447], а также к отказу усматривать в этих источниках другие закономерности функционирования (эволюции и способов трансформации)^[448]. Интуитивные способы и научные методы выявления соотношения между индивидуальным и коллективно-типичным оказывали определяющее воздействие на способы формирования представлений о «своем» как типе — «национальной физиономии», объединяющей в себе характерные черты этноса и национальной культуры. Кроме того, они влияли на видение «чужого» / врага вообще и его отдельные этнические варианты в частности.

Таким образом, дилемма заключалась в том, как выбирать репрезентативные образцы: это лучшие представители (в двух значениях: обладающие наиболее ярко выраженными общими чертами или наиболее привлекательными) или «средние» (сконструированные несколько искусственно), т. е. наиболее распространенные типы. Этот вопрос имел значение и для определения (или «назначения») типичного национального пейзажа, наиболее характерных — национальных — явлений культуры и искусства, стилей в широком смысле, и, конечно, национального характера. Одним словом, без типа невозможна никакая репрезентация «своего» (в узком смысле — русского или в еще более конкретном — великорусского) и «нашего» (имперского, российского, включающего отражение идеи полиэтничности Империи). Во втором случае установление пространственно-этнических типов могло казаться и вторичным — поскольку главные принципы должны были быть выделены на примере «своего».

Если в XVIII в., на начальном этапе создания визуальных репрезентаций «русскости», существовали определенные иллюстративные шаблоны, которые имели универсальный характер для всех народов^[449], то теперь таким шаблоном должен был стать этнокультурный тип, который, в свою очередь, мог бы выполнять функции эталона как для визуального, так и для вербального описания.

Неизменность: основание для выбора. Еще одним способом установления национальных констант было само доказательство их постоянства / неизменности или сохранения «ядра» с изменениями вторичных элементов. В практической этнографии (а именно в описаниях этносов) это было сформулировано как вопрос об устойчивости антропологического типа в истории. Историк С.В. Ешевский, например, утверждал, что «точно так же, как существование самих племенных типов, отличительных характеристических особенностей, иногда чрезвычайно резко отделяющих одно племя от другого, не подлежит сомнению и известная устойчивость племенного типа и характера, его живучесть и постоянство»^[450]. Авторы «Живописной России», представлявшие конкретные описания народов, ничуть не сомневались: «Как характер человека остается в главных своих чертах неизменным от рождения до гроба, каким бы видоизменениям он ни подвергался от внешних влияний… так точно бывает и с характером народа»^[451].

Известный антрополог И.А. Сикорский, размышляя об устойчивости физических признаков человеческих рас и племен, сохраняющих свою определенность на протяжении «длинной цепи веков», отмечал, что «гораздо больший интерес представляет тот факт, что подобною же устойчивостью отличаются и духовные качества расы или племени. Черты народного характера, его достоинства и недостатки передаются… через тысячи лет», подчеркивая, что именно они влияют на его историческую судьбу^[452]. Примерами такой «сохранности» и «устойчивости» могут служить общие — как он полагал — черты древнего славянского и русского племен: миролюбие и гостеприимство, любовь к труду семейные добродетели, идеализм, славянская рознь и др.^[453], а также «наклонность к внутреннему анализу, в особенности к анализу нравственному». Эти свойства, в свою очередь, сложились в результате воздействия внешнего (природа) и внутреннего (антропологический состав племен) факторов. Источниками для заключений И.А. Сикорского были лишь нарративные тексты.

Все эти вопросы были вызваны стремлением антропологов и историков XIX в. обнаружить племена, являющиеся непосредственными предками ныне существующих этносов, что было важно для установления их этнического происхождения и степени родства с другими народами. Эти поиски осуществлялись, в том числе, и в определенных идеологических целях, поскольку древность народа еще с эпохи Возрождения считалась веским доказательством «исторических» прав на территорию, автохтонности этноса, лингвистической преемственности, что способствовало обоснованию политического статуса государства или государствообразующего народа. Российский этнолог В. Шнирельман определяет эти и другие особенности научной мифологизации как универсальные компоненты примордиалистского подхода к пониманию этноса^[454], формирование которых, на наш взгляд, и происходило в российской этнографии рассматриваемого периода. Такое научное обоснование в определенном смысле замещало этногенетические мифы более ранней эпохи.

Два десятилетия спустя, на новом этапе развития уже самостоятельной антропологической науки, в очерке физического типа великорусов (1900) антрополог В.В. Воробьев описывал методику работы ученого для его выявления, подчеркивая, что главная задача — «установление происхождения каждого отдельного признака, его распространения среди других человеческих групп… Собирая все изученные признаки в одно целое, антрополог задается вопросом, представляет ли это целое нечто компактное и однородное, — так называемый чистый тип, а если нет… то какие его элементы… повлияли на производный сложный тип»^[455]. Он обратил внимание на необходимость учета и других факторов при изучении антропологического типа: в частности, данных истории, этнографии и лингвистики, но «нельзя упускать из виду, что ни единство языка, ни единство племени, как этнографического, а тем более политического целого, не гарантируют единства физического типа»^[456].

Э.Ю. Петри подробно анализировал понятие типа в связи с термином «раса». «Для того чтобы говорить о типичности, — писал он, — нам достаточно иметь в виду конкретную сумму примет, дающих возможность выделить известную группу из окружающей ее среды»^[457]. Так от типичности как значимого критерия определения свойств общностей разного уровня предлагалось перейти к типу как главному и универсальному понятию.

Т. Сердюк считает, что и в современных гуманитарных науках присутствует расплывчатость терминов «тип» и «типичный»^[458]. Спектр трактовки понятий типа и типичного, сложившейся в научной литературе последней трети XIX в., представлен в словарной статье «тип» Малого энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона. Объединяет дефиниции то, что тип репрезентирует «характерные черты группы однородных явлений», будучи формой, соединяющей «в себе признаки, общие всем индивидам одного и того же рода или вида»^[459].

В публицистике «типичность» обозначалась и как характерность, повторяемость и «узнаваемость» в отдельном человеке общих для народа (этноса) внешних черт, поведения или темперамента. В этом смысле, например, слова «типичный» и «характеристичный» несколько раз встречаются в переводе отрывка из путевых заметок финского художника А. Эдельфельта, в которых заметно явно и влияние сугубо профессионального термина «тип» в качестве объекта изображения («разнообразие типов и костюмов придает рынку много интереса»^[460]). А в заметках русских путешественников по Финляндии 1870-80-х гг. использовалось понятие «расовый тип», под которым понималась этническая принадлежность встречавшихся горожан^[461].

В одном из учебников по европейской географии в очерке о народах Скандинавии упомянуты пять «этнографических типов», воплощающие пять антропологических разновидностей. Любопытно, что это деление совпадает не с этнической принадлежностью описываемых типов, а с регионом и особенностями его географического положения (горцы, мореплаватели, жители равнин), которые, как полагает автор, и оказывают воздействие на формирование столь различных видов телосложения и внешности^[462].

* * *

Таким образом, тип заключал в себе такие признаки (черты) предметов или явлений, которые наиболее точно и полно выражали их суть. Современное понимание типа схоже с тем, которое существовало в науке второй половины XIX века, определявшего его как «объект, выделяемый и рассматриваемый в качестве представителя множества объектов»^[463]. Однако, несмотря на предлагаемое словарями определение типа как «образца», в естественных науках того времени, от которых постепенно отделялась этнография, понятие типа все же исключало использование его в качестве познавательной модели.

Наиболее существенным последствием включения категорий «тип» и «типичное» в научный лексикон эпохи оказался метод его выявления. Два способа — в отношении антропологического исследования, но полностью относимые и к другим областям знания — были определены, как показано выше, А. Богдановым: а) когда основанием для включения в тип является количественный показатель — частотность, распространенность и б) когда определение типа исходит из выявления перечня (в иерархии или вне ее) черт и особенностей, общих для всей структурной единицы. При этом тип — не усредненный показатель, а комплекс наиболее ярко выраженных признаков. Важно отметить, что доминирующими признаками становятся внешние, визуально определяемые особенности (а не функциональные).

В целом разработка понятия «тип» и «типичное» и методов его конструирования стала одним из центральных направлений исследовательских процедур в науке XIX века. С одной стороны, это было обусловлено задачей системного упорядочивания и классификации пространства и времени (природного мира и истории), которые ставили целью определение закономерностей развития. С другой, сознательные усилия по типологизации научных объектов играли важную роль не только в их кодификации, но и в процессе формирования идеологий, мифологий и практик социальной жизни — в частности, в ранжировании этнонациональных сообществ, государств. Выработка идеалов и норм также теснейшим образом зависела от представлений о способах выявления типичного. Вместе с тем, рефлексии по поводу объективации этих правил сочетались с повседневной типизацией: интеллектуалы воспроизводили стереотипы разных уровней, в том числе и мифологические. Стремление разграничить профанное (традиционное) и сакральное (научное) знание вело к отрицанию народных представлений (во всех областях) как суеверий, пережитков и невежества. Выявление типа (ландшафта, этноса, расы, культуры и т. д.) как образца, шаблона воспринималось и как важная промежуточная процедура для популяризации знаний — т. е. познавательная операция становилась важной практической задачей.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

87

Михайлов A.M. Из истории характера // Человек и культура: индивидуальность в истории культуры. М., 1990. С. 48.

88

Менделеев Д.И. Мировоззрение // Менделеев Д.И. К познанию России. М., 2002. С. 372.

89

Потебня A.A. Мысль и язык // Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989. С. 55.

90

Харитонович Д.Э. Mundus Novus. Первозданная природа глазами человека эпохи Возрождения // Природа в культуре Возрождения. М., 1992. С. 107–120.

91

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М., 2000. С. 37–40.

92

Цит. по: De Vaal Malefyt A. Images of Man. A History of Anthropological Thought. N.-Y., 1974. P. 45.

93

Фуко M. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 158.

94

Там же. С. 159–160.

95

Цит. по: Вульф Л. Изобретая Восточную Европу. М., 2003. С. 451.

96

Ионов И.Н. Цивилизационная самоидентификация как форма исторического сознания // Искусство и цивилизационная идентичность. М., 2007. С. 169–187.

97

Тодоров Ц. Раса и расизм // Новое литературное обозрение. 1998. № 34. С. 15.

98

Цит. по: Тодоров Ц. Указ. соч. С. 12.

99

Монтескье Ш. О духе законов // Монтескье Ш. Избр. произведения. М., 1955. С. 412–414.

100

Юм Д. О национальных характерах // Юм Д. Соч. В 2-х тт. Т. 2. М., 1996. С. 605–621.

101

Гельвеций К. О человеке // Гельвеций К. Соч. В 2-х тт. Т. 2. М., 1974. С. 182.

102

Гердер И.Г. Книга восьмая // Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

103

Ширле И. Учение о духе и характере народов в русской культуре XVIII в. // «Вводя нравы и обычаи европейские в Европейские народы». К проблеме адаптации западных идей и практик в Российской империи. М., 2008. С. 120.

104

Токарев C.A. Вклад русских ученых в мировую этнографическую науку // Токарев CA. Избранное. В 2-х тт. Т. 1. М., 1999. С. 72.

105

Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, а также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. В 3-хч. СПб., 1776–1777. Ч. 1. СПб., 1776. С. 26.

106

Эткинд А. Толкование путешествий. М., 2001. С. 40.

107

Болтин И.Н. Примечания на Историю древния и нынешния России г. Леклерка, сочиненныя генерал-майором Иваном Болтиным. СПб., 1788. В 2-х тт.

108

Токарев C.A. Указ. соч. С. 71–72.

109

Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи, или «увидеть русского дано не каждому». Препринт WP6/2008/04. Серия WP6. Гуманитарные исследования. М., 2008. С. 7. При этом «„протоэтнографов"интересовали визуально познаваемые явления, а „протолингвисты"занимались сравнением языков, причем прежде всего их фонетического ряда» (Там же.)

110

Вульф А. Указ. соч. С. 421–440.

111

Там же. С. 427.

112

Шлёцер имеет в виду учение Лейбница о том, что для изучения древней истории необходимо не изучать древнейшие письменные памятники, а обратиться к сравнению языков (Фермойлен Х.Ф. Происхождение и институализация понятия Völkerkunde (1771–1843) (Возникновение и развитие понятий «Völkerkunde», «Ethnographie», «Volkskunde» и «Ethnologie») в конце XVIII и начале XIX веков в Европе и США // Этнографическое обозрение. 1994. № 4. С. 103).

113

Цит. по: Милюков П. Главные течения русской исторической мысли. М., 2004. С. 104–105.

114

Фуко М. Указ. соч. С. 160–167.

115

Клубков П.А. Вопрос о старшинстве народов и языков в России XVIII в. // Образы России в научном, художественном и политическом дискурсах. Петрозаводск, 2001. С. 66–73.

116

Шлёцер составил классификацию языков, и в частности «урало-алтайских племен», используя материалы словарей, присланных ему из России Фишером. Методика его была такова. Определяя родственные литовскому языки, ученый, применяя сравнительный метод, устанавливал грамматические сходства и их отличия со славянским языком, затем выявил количественный состав «коренных слов», в которых обнаружились «славянские элементы, элементы праязыка и четверть слов неизвестного происхождения (может быть, финского)» (цит. по: Милюков П. Указ. соч. С. 105–106).

117

Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. В 3-х ч. Ч. 1. СПб., 1776. С. 2.

118

Татищев В.Н. Предложение о сочинении истории и географии Российской (1737) // Татищев В.Н. Избранные труды по географии России. М., 1950. С. 94–95.

119

Татищев В.Н. Общее географическое описание всея Сибири (1736) // Там же. С. 70.

120

Татищев В.Н. Предложение о сочинении истории. С. 77–95.

121

Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов… О нем см.: Дмитриев В.А. Иоганн Готлиб Георги и его книга «Описание всех в Российском государстве обитающих народов» // Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов, их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. Издание 1799 г. В 4-хч. / Предисл. и прим. В.А Дмитриева. СПб., 2005. Текст доступен по адресу: http://www.rusimfonia.ru/dmitriev.html

122

Дмитриев В.А. Указ. соч.

123

Ширле И. Указ. соч. С. 120–122.

124

Этнография // Свод этнографических понятий и терминов. Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. Вып. 2. М., 1988. С. 22.

125

Соколовский С.В. Образы Других в российской науке, политике и праве. М., 2001. С. 30.

126

Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX — начала XX в. М., 2000. С. 296; Фермойлен Х.Ф. Указ. соч.

127

Этнография. С. 22. Об употреблении термина «этнография» в русском языке: Токарев CA. История русской этнографии (дооктябрьский период). М., 1966. С. 185.

128

Асоян Ю., Малафеев А. Указ. соч. С. 296.

129

Слёзкин Ю. Естествоиспытатели и нации: русские ученые XVIII века и проблема этнического многообразия // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 128, 133,137, 140.

130

Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. В 3-х ч. Ч. 1. СПб., 1776. С. 4.

131

Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. Издание 1799 г. В 4-х ч. СПб., 2005. С. 455–460; Щекатов А. Словарь географический Российского государства, описывающий азбучным порядком географически, топографически, гидрографически, физически, исторически, политически, хронологически, генеалогически и геральдически все губернии, города и уезды и т. д. В 6-ти ч. М., 1801–1809. Ч. 6. М., 1808. Стлб. 685–695.

132

Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи. С. 36.

133

Там же. С. 33.

134

Миськова Е.В. Складывание стереотипов инокультурной реальности в англо-американской антропологии // Этнографическое обозрение. 1998. № 1. С. 139.

135

Могильнер М. Homo Imperii. История физической антропологии в России. М., 2008. С. 16.

136

Дмитриев В.А. Указ. соч.

137

Лотман Ю.М. Проблема знака и знаковой системы и типология русской культуры ХІ-ХІХ вв. // Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001. С. 414.

138

Куприянов П.С. Представления о народах у российских путешественников начала XIX в. // Этнографическое обозрение. 2004. № 2. С. 24–25.

139

Там же. С. 28–31.

140

Левкиевская Е. Стереотип украинца в русском сознании // Украина и украинцы: образы, представления, стереотипы. Русские и украинцы во взаимном общении и восприятии. М., 2008. С. 157.

141

Роболи Т. Литература «путешествий» // Русская проза. Л., 1926. С. 42–73; Нуркова В.В. «Человек путешествующий». География и автобиография // Вестник исторической географии. Вып. 2. М.; Смоленск, 2001; Гуминский В. Открытие мира, или путешествия и странствия. М., 1987; Шёнле А. Подлинность и вымысел в авторском самосознании русской литературы путешествий. 1790–1840. СПб., 2004. С. 12.

142

Куприянов П.С. Указ. соч. С. 25.

143

Зенкин С.П. Французский романтизм и идея культуры. Аспекты проблемы. М., 2001. С. 50–53.

144

Куприянов П.С. Указ. соч. С. 34–35.

145

Тартаковский А.Г. Русские мемуары и историческое сознание XIX в. М., 1997. С. 19–29.

146

Сомов О. О романтической поэзии. Опыт в трех статьях (вторая и третья статьи) // «Их вечен с вольностью союз». Литературная критика и публицистика декабристов. М., 1983. С. 167–168.

147

Там же. С. 159–164.

148

Токарев С.А. История русской этнографии. Глава 5; Токарев С.А. Вклад русских ученых. С. 69–101; Лашук Л.П. Проблема становления русской этнографической науки // Историография этнографического изучения народов СССР. М., 1989. С. 8–36.

149

См., в частности: Лотман Ю.М. Проблема народности и пути развития литературы преддекабрьского периода // О русском реализме в вопросах народности литературы. М.; Л., 1960. С. 3–51; Егоров Б.Ф. Эволюция в понимании народности литературы в русской критике середины 1850-х годов // Ученые записки Тартуского гос. университета. Вып. 266. Труды по русской и славянской филологии 18. Литературоведение. Тарту, 1971. С. 53–70; Кузнецова ТВ. Россия в мировом культурно-историческом контексте: парадигма народности. М., 1999; Frierson С. Peasant Icons. Representation of Rural People in Late XIX-century Russia. N.-Y.; Oxford, 1993. P. 33–47; Tolz V. Russia. Oxford; N.-Y, 2001. Part 2. Lazari A. Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem. Studia o nacjonalizmie rosyjskim. Katowice, 1996; Лазари де А. В кругу Федора Достоевского. Почвенничество. М., 2004. Гл. IV; Бадалян A.A. Понятие «народности» в русской культуре XIX века // Исторические понятия и идеи в России XVI–XIX веков. СПб., 2006. С. 108–122; Богданов К. В поисках народности: свое как чужое // Богданов К. О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. М., 2006. С. 105–145; Миллер А.И. «Народность» и «нация» в русском языке XIX века: подготовительные наброски к истории понятий // Российская история. 2009. № 1. С. 151–165.

150

Егоров Б.Ф. Очерки по истории русской культуры XIX в. // Из истории русской культуры. В 5-ти тт. Т. V. XIX век. М., 1996. С. 13–389. С. 84–87; Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф российской монархии XIX в. // Россия. Russia. Москва; Венеция, 1999. № 3 (il). Культурные практики в идеологической перспективе. С. 233–244; Вортман Р. Национализм, народность и российское государство // Неприкосновенный запас. 2001. № 3. Текст доступен на сайте по адресу: http://magazines.russ.ru/nz/2001/3/vort-pr.html.

151

Азадовский М.К. История русской фольклористики. В 2-х тт. М., 1958–1963. Т. 1. С. 191.

152

Богданов К. Указ. соч. С. 130.

153

Азадовский М.К. Указ. соч. Т. 1. С. 190–221; Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского литературного языка. 30-90-е гг. XIX в. Л., 1965. С. 205–207; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Споры о языке в начале XIX века как факт русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» — неизвестное сочинение Семена Боброва) // Успенский Б.А. Избранные труды в 2-х тт. Т. 2. М., 1996. С. 411–572 (текст сносок 25 и 162).

154

Азадовский М.К. Указ. соч. Т. 1. С. 191.

155

Там же.

156

Филатова Н.М. От Просвещения к романтизму. Исторический лексикон Казимежа Бродзиньского. М., 2004. С. 99–109.

157

Zieliński A. Naród i narodowość w polskiej literaturze i publicystyce lat 1815–1831. Wrocław etc, 1969. S. 22; Филатова Н.М. Указ. соч. С. 99.

158

Филатова Н.М. Формирование романтического образа нации в польской литературе первой трети XIX в. // Автопортрет славянина. М., 1999. С. 128.

159

Лотман Ю.М. Проблема народности. С. 51.

160

Бадалян А.А. Указ. соч. С. 111.

161

Азадовский М.К. Указ. соч. Т. 1. С. 190–194.

162

Иную трактовку бытования термина в литературе и критике 1820-1830-х гг. см.: Богданов К. Указ. соч. С. 130–136.

163

Пушкин A.C. О народности в литературе // Пушкин A.C. Мысли о литературе. М., 1988. С. 66.

164

Богданов К. Указ. соч. С. 134.

165

Левкиевская Е. Стереотип украинца в русском сознании. С. 157–159; об особенностях этнографического романтизма см. также: Левкиевская Е.Е. Восточнославянский мифологический текст: семантика, диалектология, прагматика. Рукопись диссертации на соискание степени д. фил. наук. М., 2007. Раздел 3. Мифологические рефлексы в литературных текстах.

166

Layton S. Russian Literature and Empire: Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy. Cambridge, 1994; Харша Рам. Кавказские пленники: культурные мифы и медиальные репрезентации в чеченском конфликте // Новое литературное обозрение. 1998. № 34. С. 78–108.

167

Об этом см., в частности: Плетнев Н. Финляндия в русской поэзии // Альманах в память двухсотлетнего юбилея Императорского Александровского университета, изданный Я.К. Гротом. Гельсингфорс, 1842. С. 135–185; Kiparski V. Suomi Venäjän kirjallisuudessa. Helsinki, 1945; Роговер E.C. Из истории русско-финских литературных отношений (Проблема национального характера и поведения) // Русское и финское коммуникативное поведение. Вып. 2. СПб., 2001. С. 139–151.

168

Агеев A.A. Сибирь и американский Запад: движение фронтиров. М., 2005; Гудкова E. Хронотоп Сибири в русской классической литературе XVII–XIX вв. Текст доступен по адресу: http://guuu7.narod.ru/hronotop.htm; Ремнев A.B. Географические, административные и ментальные границы Сибири (XIX — начало XX в.) // Сибирская заимка. 2002. № 8. Статья доступна по адресу: http://www.zaimka.ru/08_2002/remnev_border

169

Суни Р. Империя как она есть: имперская Россия, «национальное» самосознание и теории империи // Ab Imperio. 2001. № 1–2. С. 49–53. См. также: Лавренова O.A. Географическое пространство в русской поэзии XVIII — начала XX в. М., 1998.

170

Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Киреевский И.В. Поли. собр. соч. В 2-х тт. М., 1861. Т. 1. С. 82.

171

Подробнее об этой метафоре: Богданов К. Указ. соч. С. 132–136; Егоров Б.Ф. Очерки из истории русской культуры XIX в.

172

Вишленкова Е. Визуальный язык описания «русскости» // Ab Imperio. 2005. № 3. С. 97–146.

173

Верт П. «От сопротивления» к «подрывной деятельности»: власть империи, противостояние местного населения и их взаимозависимость // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 60. Об этом также: Frierson С. Op. cit. Р. 33–42.

174

Важным аргументом в пользу данного утверждения является и то, что и в визуальных изображениях эпохи русские крестьяне трактовались как «социальные туземцы» (Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи. С. 26.)

175

Богданов К. Указ. соч. С. 137.

176

Азадовский М.К. Указ. соч. С. 218–220.

177

Киреевский И.В. Указ. соч. С. 82.

178

Пушкин A.C. Указ. соч. С. 66.

179

Белинский В.Г. Литературные мечтания // Белинский В.Г. Поли. собр. соч. В 13-ти тт. М., 1951–1959. Т. I. М., 1951. С. 35–36.

180

Полевой Н. Очерки русской литературы. В 2-хч. Ч. П. СПб., 1839. С. 485.

181

Межевич В. О народности в жизни и в поэзии. М., 1835. С. 37.

182

Надеждин Н.И. Об исторической истине и достоверности // Надеждин Н.И. Соч. В 2-х тт. СПб., 2000. Т. 2. С. 781.

183

Филатова Н.М. Указ. соч. С. 99.

184

Михельсон М.И. Ходячие и меткие слова. СПб., 1896. С. 472.

185

Сорокин Ю.С. Указ. соч. С. 207.

186

Подробнее об этом: Кузнецова Т.В. Указ. соч. Гл. 3.

187

Белинский В.Г. Литературные мечтания. С. 29.

188

Там же. С. 35, 46–48.

189

Подробнее об этом: Азадовский М.К. Указ. соч. Т. 1. С. 429–445; Сорокин Ю.С. Указ. соч. С. 205–206; Лазари А. Указ. соч. С. 54–55; Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 210–214.

190

Белинский В.Г. Россия до Петра Великого // Белинский В.Г. Поли. собр. соч. В 13-ти тт. Т. V. М., 1954. С. 121–122.

191

Там же.

192

Лебедев К.Н. История. Первая часть введения: идея, содержание и форма истории. М., 1834.

193

Милюков П. Указ. соч. С. 324.

194

Цит. по: Милюков П. Указ. соч. С. 333.

195

Там же.

196

Белинский В.Г. Литературные мечтания. С. 28.

197

Полевой Н. Указ. соч. С. 485.

198

Современное значение термина «этничность» отличается противоречивостью и является важным объектом научной полемики. Мы упоминаем данное понятие в общем смысле — как основание внешней («объективной») этнической идентификации: «аналогично «народности» «этничность» в своем первичном значении может пониматься как совокупность признаков или свойств, отличающих один реально существующий этнос от другого» (Козлов В.И. Проблематика «этничности» // Этнографическое обозрение. 1995. № 4. С. 50), хотя, как отмечает СЕ. Рыбаков, «этническая идентичность не может быть равнозначна просто лишь этнической идентификации — отождествлению индивида с определенным этносом» (Рыбаков СЕ. Философия этноса. М., 2001. С. 84).

199

Цимбаев Н.И. «Под бременем познанья и сомненья…» (Идейные искания 1830-х гг.) // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989. С. 5–47; Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф; Шевченко М.М. Сергей Семенович Уваров // Российские консерваторы. М., 1997. С. 95–136; Шевченко М.М. Конец одного величия. М., 2003; Виттекер Ц.Х. Граф Сергей Семенович Уваров и его время. СПб., 1999; Зорин А. Заветная триада // Зорин А. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., 2004. С. 337–374; а также: Миллер А.И. Триада графа Уварова. Видеоряд доклада доступен на сайте: http://www.polit.ru/lectures/2007/04/ll/uwarov.htm.

200

Миллер А.И. Триада графа Уварова.

201

Там же. Об этом также: Миллер А.И. «Народность» и «нация» в русском языке XIX века: подготовительные наброски к истории понятий // Российская история. 2009. № 1. С. 155–156.

202

Зорин А. Заветная триада. С. 355.

203

Там же. С. 374.

204

Надеждин Н.И. Об исторической истине и достоверности. С. 784.

205

Надеждин Н.И. Европеизм и народность в отношении к русской словесности // Надеждин H.A. Литературная критика. Эстетика. М., 1972. С. 444.

206

Каменский З.А. Н.И. Надеждин. Очерк философских и эстетических взглядов. М., 1984. С. 97.

207

Козмин Н.К. Н.И. Надеждин. Жизнь и научно-литературная деятельность. СПб., 1912.

208

Надеждин Н.И. О современном направлении изящных искусств // Надеждин Н.И. Литературная критика. Эстетика. М., 1972. С. 373.

209

Надеждин Н.И. Об исторической истине и достоверности. С. 782.

210

Надеждин Н.И. Два ответа Чаадаеву // Пётр Чаадаев. Pro et contra. СПб., 1998. С. 96.

211

Белинский В.Г. Россия до Петра Великого. С. 121–122.

212

Надеждин Н.И. Об исторической истине и достоверности. С. 781.

213

Там же. С. 781–782.

214

Там же. С. 789.

215

Фуко М. Указ. соч. С. 173.

216

Будилова Е.А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М., 1983. С. 11–17,113–125; Стефаненко Т.Г. Указ. соч. С. 51–52.

217

Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт Древней Руси // Сочинения К. Д. Кавелина. В 4-х тт. СПб., 1897–1900. Т. 1. СПб., 1897. С. 62.

218

Там же.

219

Там же.

220

Там же. С. 11.

221

Кавелин К. Д. Быт русского народа. Сочинение А. Терещенко // Сочинения К. Д. Кавелина. Т. 4. СПб., 1898. С. 42.

222

Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт Древней Руси. С. 10.

223

Слова К.Н. Лебедева. Цит. по: Милюков П. Указ. соч. С. 333.

224

Менделеев Д.И. Мировоззрение // Менделеев Д.И. К познанию России. М., 2002. С. 370.

225

Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского литературного языка. 30-90-е годы XIX века. Л., 1965. С. 207.

226

Настольный словарь для справок по всем отраслям знания (Справочный энциклопедический лексикон). В 3-х тт., составленный под ред. Ф. Толля. СПб., 1863–1866. (Т. 3. СПб., 1864 — под ред. Б.Р Зотова и Ф. Толля). Т. 2. СПб., 1864. С. 972. Далее — Настольный словарь для справок.

227

Богданов К. О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. М., 2006. С. 142.

228

Настольный словарь для справок. Т. 2. С. 972.

229

Там же.

230

Там же. С. 979.

231

Сабурова A.M. Русское географическое общество и этнографические исследования (дореволюционный период) // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. VII. М., 1977. С. 5–21.

232

Цит. по: Берг A.C. Всесоюзное географическое общество за 100 лет. М.; Л., 1946. С. 33–34.

233

Бэр K.M. Об этнографическом исследовании вообще и в России в особенности // Записки Русского Географического Общества. СПб., 1846. Кн. 1. С. 93–115.

234

Классификация библиотечных фондов, осуществленная K.M. Бэром в 1835-40-х гг. в соответствии с систематизацией научных знаний (что было новаторским для своего времени), позволяет выявить представление о месте этнографической дисциплины среди наук. Бэр объединял историю и географию в один раздел, исходя из антропогеографического детерминизма, а «человековедческие» исследования относил к отделу «антропологии всех вопросов о теле и душе человека», в который входили анатомия, физиология, физическая антропология, психология и этнология («интеллектуальное развитие человеческого рода» — т. е. не «материальная», а «духовная культура») (Шамурин Е.И. Очерки по истории библиотечно-библиографической классификации. В 2-х тт. М., 1955–1959. Т. 2. М., 1959. С. 150–159.)

235

Этнография // Свод этнографических понятий и терминов. Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. Вып. 2. М., 1988. С. 23.

236

О взглядах Надеждина на цели и задачи российской этнографии см.: Токарев С.А. История русской этнографии (дооктябрьский период). М., 1966. Глава «Русская география в 1840-1869-е гг.»; Токарев С.А. Вклад русских ученых в мировую этнографическую науку // Токарев С.А. Избранное. В 2-х тт. Т. 1. М., 1999. С. 79–80; Соловей Т. Николай Иванович Надеждин. У истоков отечественной этнологической науки // Этнографическое обозрение. 1994. № 1. С. 103–107.

237

Надеждин H.H. Об этнографическом изучении народности русской // Записки Русского Географического Общества. 1847. Кн. 2. Цитаты из этой работы Надеждина даются по современному изданию: Надеждин H.H. Об этнографическом изучении народности русской // Этнографическое обозрение. 1994. № 1–2.

238

Найт Н. Наука, империя и народность: этнография в Русском географическом обществе. 1845–1855 // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 167.

239

См., в частности: Токарев С.А. Вклад русских ученых. С. 79–80; НайтН. Указ. соч. С. 170–174.

240

Надеждин Н.И. Указ. соч. // Этнографическое обозрение. 1994. № 1. С. 110.

241

Там же. С. 113.

242

Там же.

243

Найт Н. Указ. соч. С. 170.

244

Анучин Д.Н. О задачах русской этнографии. Несколько справок и общих замечаний. М., 1889; Петри Э.Ю. Антропология. Основы антропологии. СПб., 1890. С. 42–44; Смирнов H.H. Задачи и значение местной этнографии. Казань, 1891. С. 13; Харузина В. Этнография. Курс лекций, читанных в Московском археологическом институте и на Высших женских курсах в Москве. М., 1909. С. 23–24.

245

Даль В.И. Словарь живаго великорусскаго языка. В 4-х тт. СПб.; М., 1880–1882. Т. 2. СПб.; М., 1881. С. 461–462.

246

Цит. по: Соловей Т. Указ. соч. С. 105.

247

Hellberg-Hirn E. Original Power: Russian National Myths //The Fall of Empire, the Birth of a Nation. National Identities in Russia / Ed. by Ch. Chulos, Τ Piirainen. Ashgatt, 2000. P. 7–27; Frierson C. Peasant Icons. Representation of Rural People in Late XIX^th-century Russia. N.-Y.j Oxford, 1993. P. 33–46.

248

Пыпин A.H. История русской этнографии. В 4-х тт. СПб., 1890–1892. Т. 1. СПб., 1890. С. 23.

249

Надеждин Н.И. Указ. соч. С. 114.

250

Токарев С.А. Вклад русских этнографов. С. 80.

251

Надеждин Н.И. Указ. соч. С. 114.

252

Там же. С. 114–115.

253

«Сам термин „быт” способен многое рассказать о сущности национальной этнографии;… понятие было уникальной чертой именно русской этнографии», — подчеркивает Н. Найт (Найт Н. Указ. соч. С. 181). Категория быта представляется наименее определенной, включающей в себя многое: от календарных обрядов до хозяйственного инвентаря. О значении слова «быт» в лексике XIX в. см.: Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского литературного языка. 30-90-е гг. XIX в. Л., 1965. С. 278–280; о содержании термина «быт» в этнографии XIX в. см. подробнее: Кавелин К.Д. Быт русского народа. Сочинение А. Терещенко (1848) // Сочинения К.Д. Кавелина. В 4-х тт. СПб., 1897–1900. Т. 4. СПб., 1898. С. 6–24; Струве П.Б. Духи быт // Струве П.Б. Дух и слово. Статьи о русской и западноевропейской литературе. Paris, 1981.

254

Надеждин Н.И. Указ. соч. С. 114.

255

Там же. С. 115.

256

Часть этнографическая (Надеждин Н.И.) // Свод инструкций для Камчатской экспедиции, предпринимаемой Императорским Российским Географическим Обществом. СПб., 1852. С. 27.

257

Надеждин Н.И. Указ. соч. С. 110.

258

Первый вариант Программы не сохранился, о ней можно судить по архивным материалам, приводимым в статье: Рабинович М.Г. Ответы на программу Русского Географического Общества как источник для изучения этнографии города // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. V. Л., 1971. С. 36–61, а также по вопроснику, созданному для Камчатской экспедиции 1853 года: Часть этнографическая (Надеждин Н.И.).

259

Разделы и пояснения первого вопросника опубликованы не были, их краткая характеристика содержится в статье: Рабинович М.Г. Указ. соч.

260

Зеленин Д.К. Предисловие // Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого Архива РГО. В 3-х вып. Пг., 1914–1916. Вып. 1. Пг., 1914. С. Ш-Х.

261

Сорокин Ю.С. Указ. соч. С. 207.

262

Лесевич В. Фольклор и его изучение // Памяти Б.Г. Белинского. Литературный сборник, составленный из трудов русских литераторов. М., 1899. С. 343.

263

Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С. 4.

264

Лесевич В. Указ. соч. С. 345–348.

265

Фольклористика // Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 2. Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины, школы и направления. Методы. М., 1988. С. 82–83.

266

Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 50.

267

Ключевский В.О. Ф.И. Буслаев как преподаватель и исследователь // Ключевский В.О. Исторические портреты. М., 1990. С. 548.

268

Токарев C.A. История русской этнографии. С. 274.

269

Азадовский М.К. Значение Географического общества в истории русской фольклористики // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. III. М., 1965. С. 5–17.

270

Топорков A.A. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 2002. С. 39.

271

Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. В 2-х тт. М., 1861.

272

Буслаев Ф.И. О народности в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Соч. В 3-х тт. СПб.; Л., 1908–1930. Т. 2. СПб., 1910. С. 67, 79, 92.

273

Буслаев Ф.И. О русских народных книгах и лубочных изданиях // Там же. С. 304.

274

Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. М., 1960. С. 21.

275

Ламанский В.И. От редактора // Живая старина. Год 1.1890–1891. С. XLV.

276

Тэн И. Лекции об искусстве. Вып. III. Воронеж, 1874. С. 6–9.

277

Примером может служить сочинение польского ученого М. Здзеховского: Урсин М. (Здзеховский М.Э.) Очерки из психологии славянского племени. Славянофилы. СПб., 1887.

278

Ушинский К.Д. «Воззрения на природу» А. Гумбольдта и «Идеи о сравнительном землеведении К. Риттера». Рецензия. (1853) // Ушинский К.Д. Собр. соч. В 11-ти тт. М.; Л., 1948–1953. Т. 1. Μ.; Л., 1948. С. 547.

279

Там же. С. 549.

280

Ушинский К.Д. Труды Уральской экспедиции. Три статьи. Рецензия (1853) // Ушинский К.Д. Собр. соч. В 11-ти тт. М.; Л., 1948–1953. Т. 1. Μ.; Л., 1948. С. 449–450.

281

Там же. С. 449.

282

Лавров П.Л. Предисловие // Тайлор Э. Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации). СПб., 1908 (второе изд.). С. XV. Можно сравнить его высказывание со словами А.Н. Веселовского: «Язык поэзии продолжает психологический процесс, начавшийся на доисторических путях: он уже пользуется образами языка и мифа, их метафорами и символами, но создает по их подобию и новые» (Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 133).

283

Байбурин А.К. A.A. Потебня: философия языка и мифа // Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989. С. 5.

284

Там же.

285

Медушевский А.Н. История русской социологии. М., 1993. С. 63–66.

286

Шапиро A.A. Историография с древнейших времен до 1917 года. М., 1993. С. 481–501.

287

Цит. по: Чернобаев A.A. Соловьев Сергей Михайлович // Историки России. Биографии. М., 2001. С. 211.

288

Соловьев С.М. Публичные чтения о Петре Великом // Соловьев С.М. Сочинения в 18-ти кн. М., 1988–1995. Кн. XVIII. М., 1995. С. 10.

289

Шикло А.Е. Николай Алексеевич Полевой // Историки России. Биографии. М., 2001. С. 132–138; Шапиро А.Л. Указ. соч. С. 355–372.

290

Костомаров Н.И. Об отношении русской истории и географии к этнографии // Исторические монографии и исследования Н. Костомарова. В 20-ти тт. СПб., 1863–1889. Т. 3. СПб., 1867. С. 359.

291

Там же. С. 361.

292

Урсин М. (Здзеховский М.Э.) Указ. соч.

293

Риттих А.Ф. Первая лекция // Риттих А.Ф. Четыре лекции по русской этнографии. СПб., 1895. С. 3.

294

Там же.

295

Там же. С. 7.

296

Богданов К. Указ. соч. С. 141.

297

Подробнее об этом: Бадалян A.A. Понятие «народности» в русской культуре XIX века // Исторические понятия и идеи в России XVI–XIX вв. СПб., 2006. С. 115.

298

Нет необходимости останавливаться на интерпретации народности в творчестве почвенников или значении этого понятия в философской полемике о русской национальной идее — они весьма детально изучены. Об этом см. подробнее: Lazari A. Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem. Studia o nacjonalizmie rosyjskim. Katowice, 1996; Лазари А. де. Указ. соч. Ч. IV–VI (там же — основная библиография вопроса).

299

Лазари А. де Указ. соч. С. 161–174.

300

Забелин И.В. Современные взгляды и направления в русской истории // Забелин И.В. Опыты изучения русских древностей и истории. Исследования, описания и критические статьи. В 2-х тт. М., 1872–1873. Т. 1. М., 1872. С. 324.

301

Там же.

302

Уортман P.C. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. В 2-х тт. М., 2004. Т. 2. От Александра II до отречения Николая II; Майорова O.E. Празднование Тысячелетия России в 1862 г. // Новое литературное обозрение. 2000. № 43. Текст статьи доступен по адресу: http://magazines.russ.ru/nlo/2000/43/s6.html; Богомолов А.И. «Сценарии власти» Ричарда Уортмана: обзор зарубежных и отечественных рецензий // Нестор. № 7. СПб., 2005. С. 443–455; Майорова O.E. Славянский съезд 1867 года: Метафорика торжества // НЛО. 2001. № 51. Текст доступен по адресу: http://magazines.russ.ru/nlo/2001/51/mayor-pr.html

303

Майорова O.E. Славянский съезд 1867 года.

304

Досталь М.Ю. Об элементах романтизма в русском славяноведении второй трети XIX века (по материалам периодики) // Славяноведение и балканистика в отечественной и зарубежной историографии. М., 1990. С. 4–116.

305

Костомаров Н.И. Об отношении русской истории к географии и этнографии. С. 360.

306

Там же. С. 361.

307

Костомаров Н.И. Две русские народности // Исторические монографии и исследования Н. Костомарова. В 20-ти тт. СПб., 1863–1889. Т. 1. СПб., 1863. С. 52.

308

Подробнее об этом см.: Лескинен М.В. Понятие «нрав народа» в российской этнографии второй половины XIX в. Описание малоросса в научно-популярной литературе и проблема стереотипа //Украина и украинцы: образы, представления, стереотипы. Русские и украинцы во взаимном общении и восприятии. М., 2008. С. 67–94.

309

Пыпин А.Н. История русской этнографии. В 4-х тт. СПб., 1890–1892. Т. 1. СПб., 1890. С. 15.

310

Там же. С. 9.

311

Пыпин А.Н. Несколько слов о «народных началах» и «цивилизации» // Современник. 1865. № 6. С. 159.

312

Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т. 1. СПб., 1890. С. 67.

313

Пыпин А.Н. Несколько слов о «народных началах» и «цивилизации». С. 148.

314

Аксёнова Е.Л. Пыпин о славянстве. М., 2006. С. 122.

315

Библиография содержится в: Славяноведение в дореволюционной России: изучение южных и западных славян. М., 1988.

316

Гильфердинг А. Развитие народности у западных славян // Гильфердинг А. Собр. соч. В 4-х тт. СПб., 1868–1874. Т. 2. СПб., 1868. С. 84.

317

Спасович В.Д. Польские фантазии на славянофильскую тему. Польша и Россия в 1872 году, сочинение бывшего члена Государственного Совета Царства Польского // Спасович В.Д. Соч. В 10-ти тт. СПб., 1889–1902. Т. IV. СПб., 1891. С. 265.

318

Градовский A.A. Национальный вопрос в истории и литературе. М., 1873.

319

Эволюционизм // Свод этнографических понятий и терминов. С. 130–131.

320

Кулишер М.И. Очерки сравнительной этнографии и культуры. СПб., 1887. С. 2.

321

Там же.

322

Реннер А. Изобретающие воспоминания: русский этнос в российской национальной памяти // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология. М., 2005. С. 455–456.

323

Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка, изданный Н. Кириловым. В 2-х вып. СПб., 1845. Вып. 1. С. 220.

324

Там же.

325

Там же. С. 221.

326

Там же.

327

Справочный энциклопедический словарь. В 12-ти тт. (13 кн.), издающийся под ред. А. Старчевского. СПб., 1847–1855.

328

Михельсон А.Д. Объяснение всех иностранных слов (более 50 000 слов), вошедших в употребление в русском, с объяснениями их корней. Изд. 7-е. В 2-х тт. М., 1877. Т. 1. С. 361; Новый словотолкователь 43 000 иностранных слов, вошедших в русский язык. Необходимая настольная книга для всех сословий. М., 1878. С. 75.

329

Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт Древней Руси // Сочинения К. Д. Кавелина. В 4-х тт. СПб., 1897–1900. Т. 1. СПб., 1897. С. 62.

330

Настольный словарь для справок. Т. 3. СПб., 1864.

331

Там же. Т. 2. СПб., 1864. С. 972.

332

Там же. С. 979.

333

Спасович В.Д. Вопрос о национальностях. Введение к новейшей истории Австрии (1866) // Спасович В.Д. Соч. В 10-ти тт. СПб., 1889–1902. Т. IV. СПб., 1891. С. 73.

334

Там же. С. 74.

335

Там же. С. 74–75.

336

Там же. С. 75.

337

В самом общем его значении, явно не включающем никаких оценочных суждений. Коротеева В.В. Теории национализма в зарубежных социальных науках. М., 1999. С. 9–11.

338

Спасович В.Д. Вопрос о национальностях. С. 77–80.

339

Кареев Н.И. Идеалы общего образования. СПб., 1901. С. 82.

340

Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Вып. 1–2 // Соловьев B.C. Собр. соч. В 2-х тт. М., 1989. Т. 1. С. 593.

341

Там же. С. 266.

342

Там же. С. 267.

343

Там же. С. 269.

344

Там же. С. 628.

345

В том числе и в дискуссиях о народности (Белинский В.Г. Статьи о народной поэзии. Статья первая // Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13-ти тт. М., 1951–1959. Т. I. М., 1951. С. 289–309).

346

Семенов ТІЛ. Предисловие // Риттер А. Землеведение Азии. Т. I. Перевели дополнил П.П. Семенов. СПб., 1856. С. III.

347

Каптерев П.Ф. История русской педагогии. Пг., 1915. С. 252–254.

348

Аргументация позиции этого течения и критика его противников детально представлена в работе: Кареев Н.И. Идеалы общего образования. СПб., 1901.

349

Каптерев П.Ф. Указ. соч. С. 322, 325.

350

Там же. С. 323.

351

Пыпин А.Н. Несколько слов о «народных началах» и «цивилизации».

352

Ушинский К.Д. О народности в общественном воспитании // Ушинский К.Д. Педагогические сочинения. В 6-ти тт. М., 1988–1990. Т. 1. М., 1990. С. 228.

353

Там же. С. 226.

354

Даль В.И. Словарь живаго великорусскаго языка. Т. 2. С. 493.

355

Ренан Э. Что такое нация? СПб., 1886. Цит. по: Ренан Э. Что такое нация? // Ренан Э. Собр. соч. В 12-ти тт. / Пер. с фр. под ред. В.Н. Михайловского. Т. 6. Киев, 1902. С. 87–101.

356

Подробнее об этом см.: Тодоров Ц. Раса и расизм // Новое литературное обозрение. 1998. № 34. С. 18–24.

357

Ренан Э. Что такое нация? С. 98.

358

Олендер М. Между возвышенным и одиозным (Эрнест Ренан) // Новое литературное обозрение. 2008. № 93. Текст доступен по адресу: http://magazines.russ.ru/nlo2008/93/mo46.html.

359

Кюн К. Народы России. СПб., 1888. С. 2.

360

Там же.

361

Петри Э.Ю. Антропология. В 2-х тт. СПб., 1895–1897. Т. 2. Соматическая антропология. СПб., 1897. С. 421.

362

Там же.

363

Карманный словарь иностранных слов. С. 333.

364

Карманная энциклопедия и словотолкователь по новейшим источникам, составил Д.Н. Сеславин. СПб., Киев, Харьков, 1902. С. 246.

365

Карманный словарь иностранных слов. С. 333.

366

Нация // Брокгауз Ф., Эфрон И.А. Малый энциклопедический словарь. Второе изд. В 2-х тт., 4-х вып. СПб., 1907–1909. Т. II (Вып. III). СПб., 1909. Стлб. 693–694.

367

Нация объясняется в Современном толковом словаре русского языка Т.Ф. Ефремовой как «то же, что и… народ, национальность, народность» (Ефремова Т.Ф. Современный толковый словарь русского языка. В 3-х тт. М., 2008. Т. 2).

368

Именно в этом смысле рассматривается «народность» в России 1860-хгг. в одной из последних статей на эту тему, — при этом все приведенные цитаты подтверждают именно такое значение термина: Миллер А.И. «Народность» и «нация» в русском языке XIX века: подготовительные наброски к истории понятий // Российская история. 2009. № 1. С. 157–158,160.

369

Катков М.Н. Собрание передовых статей Московских ведомостей. М., 1897; Коялович М.О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. СПб., 1884 (например: с. 437, 439, 440 и др.).

370

«Народность как этнос» (Харузин Н. Этнография. Лекции, читанные в императорском Московском университете. Вып. 1. СПб., 1901. С. 45).

371

Градовский A.A. Национальный вопрос в истории и литературе. М., 1873. С. 10.

372

Ковалевский П.И. Русский национализм и национальное воспитание в России // Ковалевский П.И. Психология русской нации. Воспитание молодежи. Александр III — царь-националист. М., 2005. С. 130.

373

Там же.

374

Письмо А.И. Кошелёва к И.С. Аксакову 1882 года. Цит. по: Бадалян A.A. Указ. соч. С. 121.

375

Семенов П.П. Предисловие // Риттер А. Землеведение Азии. Т. I. Перевел и дополнил П.П. Семенов. СПб., 1856. С. III.

376

Петри Э.Ю. Методы и принципы географии. СПб., 1892. С. 48.

377

Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1999. С. 239–248.

378

Лотман Ю.М. Современность между Востоком и Западом // Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. М., 2002. С. 744.

379

О механизмах переориентирования ментальных карт в XVIII — начале XIX в. с оппозиции юг / север на запад / восток см., например: Вульф Л. Изобретая Восточную Европу. М., 2003; о ее польских смещениях: Мочалова В.В. Миф Европы у польских романтиков // Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. М., 2004. С. 139–141; Софронова A.A. Образ Европы в русском культурном контексте XVIII в. // Там же. С. 97–109; Филатова Н.М. Россия и русские в поэзии польского восстания 1830–1831 гг. // Историк и художник. 2008. № 1–2 (15–16). Польша и Россия. С. 10–24.

380

Об этом, в частности: Мочалова В.В. Указ. соч.; Лескинен М.В. Миф Европы и Польша в «Записках» B.C. Печерина // Миф Европы в литературе и культуре Польши и России. С. 161–181.

381

Цит. по: Коропчевский ДА. Значение «географических провинций» в этногенетическом процессе. Диссертация на степень магистра. СПб., 1905. С. 48. Следует упомянуть и о прямом воздействии идей Риттера на деятелей российской культуры, и в частности историков-славистов: встречались с Риттером М.П. Погодин, И.И. Срезневский и другие. Известно, в частности, что свои впечатления от знакомства с трудами немецкого географа Погодин сообщал в письмах С.С. Уварову. См.: Сухова Н.Г. Карл Риттер и географическая наука в России. Л., 1990. С. 74–75.

382

Ратцелъ Ф. Земля. 24 общедоступных беседы по общему землеведению. Географическая книга для чтения. М., 1882. С. 507–509.

383

Реклю Э. Земля и люди. Всеобщая география. В 19-ти тт. СПб., 1877–1896. Т. V Вып. П. Европейская Россия. СПб., 1883. С. 32–51.

384

Михельсон A.A. Объяснительный словарь иностранных слов. М., 1883. С. 368.

385

Сухова Н.Г. Развитие представлений о природном территориальном комплексе в русской географии. Л., 1981. С. 45.

386

Берг A.C. География и ее положение в ряду других наук // Вопросы страноведения. М.; Л., 1925. С. 8–13; Сухова Н.Г. Развитие представлений о природном территориальном комплексе в русской географии.

387

Ушинский К.Д. «Воззрения на природу» А. Гумбольдта и «Идеи о сравнительном землеведении К. Риттера». Рецензия (1853) // Ушинский К.Д. Собр. соч. В 11-ти тт. Μ.; Л., 1948–1953. Т. 1. Μ.; Л., 1948. С. 515.

388

Берг Л.С. Указ. соч. С. 10.

389

Лоскутова М. С чего начинается Родина? Преподавание географии в дореволюционной школе и региональное самосознание (XIX — начало XX века) // Ab Imperio. 2003. № 3. С. 182.

390

Саушкин Ю.Г. История и методология географической науки. М., 1976; Сухова Н.Г. Развитие представлений о природном территориальном комплексе в русской географии; Лоскутова М. Указ. соч. С. 174–175.

391

Ушинский К.Д. «Воззрения на природу» А. Гумбольдта. С. 538.

392

Чернявский В.И. П.П. Семенов-Тян-Шанский и его труды по географии. М., 1955. С. 146.

393

Подробнее об этом см.: Бердинских В. Уездные историки: русская провинциальная историография. М., 2003.

394

Цит. по: Лучинский ГА. А.П. Щапов. Биографический очерк // Щапов A.Tl. Соч. В 3-х тт. СПб., 1906–1908. Т. III. СПб., 1908. С. XXXI.

395

Granö О. Introduction // Suomalainen Maisema. Maisemantutkimuksen näkökulmia (The Finnish Landscape. Perspectives on landscape Research). Helsinki, 2002. S. 11–12.

396

Риттер К. Общее землеведение. Лекции, читанные в Берлинском университете. М., 1864. С. 11.

397

Будилова Е.А. Социально-психологические проблемы в русской науке. М., 1983. С. 119–122.

398

Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского литературного языка. 30-90-е годы XIX века. Л., 1965. С. 124.

399

Белинский В.Г. Современник. Т. 11; Современник. Т. 12 // Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13-ти тт. М., 1953–1959. Т. V. М., 1954. С. 52. И в определении народности Белинский также исходил из того, что народ есть идеальная личность, в которой выражается какая-либо одна сторона «всецелого и единого» человеческого духа, воплощенная в «типе лица», манере, способе смотреть на вещи и языке (Белинский В.Г. Общий взгляд на народную поэзию и ее значения. Русская народная поэзия (1844) // Там же. Т. V. М., 1954. С. 657).

400

Белинский В.Г. Статьи о народной поэзии. Статья вторая // Там же. Т. V. М., 1954. С. 319.

401

Там же. С. 318.

402

Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка, изданный Н. Кириловым. В 2-х вып. СПб., 1845. Вып. 1. С. 221.

403

Сорокин Ю.С. Указ. соч. С. 125.

404

Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи, или «увидеть русского дано не каждому». Препринт WP6/2008/04. Серия WP6. Гуманитарные исследования. М., 2008. С. 9–10.

405

Шишмарева Е., Жуков А. Физиологический очерк // Литературная энциклопедия. В 11-ти тт. М., 1929–1939 / Под ред. A.B. Луначарского. Т. 11. М., 1939. Стлб. 713–716.

406

Такое понимание характерно для просвещенческой литературы «об исправлении нравов». Например, в книге М. Щербатова «О повреждении нравов в России» (1787) нравы русских в разные исторические эпохи описаны как «приходящие в разврат» — т. е. с точки зрения соответствия христианской морали, и в значении «обыкновений» — ср. «простота нравов в одежде». В таком же ключе описывал «противоречивый нрав» столичных жителей как сочетание участливости и равнодушия И.Г. Георги (Георги И.Г. Описание столичного города Санкт-Петербурга и достопамятностей окрестностей оного». СПб., 1794). Так же трактовались нравы некоторых сословий русского общества, например, в книге Ф.В. Булгарина «Картинки русских нравов» (1842).

407

Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи. С. 20.

408

Даль В.И. (Нравоописатель В. Луганский). Чухонцы в Питере // Финский вестник. 1846. Т. 8. Отдел III. С. 1–8.

409

Подробно об этом см.: Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи. С. 9–30.

410

Вишленкова E. Визуальный язык описания «русскости» // Ab Imperio. 2005. № 3. С. 97–146.

411

Костюмы народов России в графике XVIII-ХХ вв. из фондов Государственной Центральной театральной библиотеки. М., 1990. С. 7–11.

412

Вишленкова Е.А. Визуальная антропология империи. С. 42.

413

Вишленкова Е. Визуальный язык описания «русскости». С. 104.

414

Б.а. Этнографический жанр в русской фотографии 1860-1900-е гг. Текст доступен по адресу: http://www.nir.ru/exlb./inv/ethno.htm.

415

Сорокин Ю.С. Указ. соч. С. 125.

416

Настольный словарь для справок по всем отраслям знания (Справочный энциклопедический лексикон). В 3-х тт., составленный под ред. Ф. Толля. СПб., 1863–1866. (Т. 3. СПб., 1864 — под ред. В.Р. Зотова и Ф. Толля). (Далее — Настольный словарь для справок). Т. 3. С. 669.

417

Даль В.И. Словарь живаго великорусскаго языка. В 4-х тт. СПб.; М., 1880–1882. Т. 4. M.; СПб., 1882. С. 406.

418

Настольный словарь для справок. Т. 3. С. 917.

419

Справочный энциклопедический словарь. В 12-ти тт. (13 кн.), издающийся под ред. А. Старчевского. СПб., 1847–1855. Т. 10. СПб., 1848. С. 272.

420

Там же.

421

Михельсон А.Д. Объяснение всех иностранных слов (более 50 000 слов), вошедших в употребление в русском, с объяснениями их корней. Изд. 7-е. В 2-х тт. М., 1877. Т. 1. С. 495; Новый словотолкователь 43000 иностранных слов, вошедших в русский язык. Необходимая настольная книга для всех сословий. М., 1878. С. 324.

422

Карманный словарь иностранных слов. С. 514.

423

Михельсон A.A. Объяснение всех иностранных слов… Т. 1. С. 527.

424

Ключевский В.О. Курс русской истории. Часть первая. Лекция XVII // Ключевский В.О. Собр. соч. в 9-ти тт. М., 1987–1990. Т. I. М., 1987. С. 299.

425

Беляев И.Д. Как образовалось великорусское племя и какое сословие принять представителем великорусского племенного типа? // Известия ОЛЕАЭ при Императорском Московском Университете. Антропологическое отделение. Т. I. М., 1865. С. 43.

426

Там же.

427

Подробнее об этом см.: Могильнер М. Homo Imperii. История физической антропологии в России. М., 2008. Гл. 6.

428

Всероссийская этнографическая выставка, устроенная Императорским обществом любителей естествознания, состоящим при Московском университете в 1867 году. М., 1867. С. 3.

429

Там же. С. 5.

430

Там же. С. 13.

431

Там же. С. 74–75.

432

Подробнее об этом: Найт Н. Империя на просмотре: этнографическая выставка и концептуализация человеческого разнообразия в пореформенной России // Власть и наука, ученые и власть. Материалы международного научного коллоквиума. СПб., 2003. С. 453.

433

Катков М.Н. Собрание передовых статей Московских ведомостей. 1867. М., 1897. С. 214.

434

Там же. С. 215.

435

Там же. Трактовку Н. Найта см.: Найт Н. Империя на просмотре.

436

Катков М.М. Указ. соч. С. 215.

437

Богданов А.П. Антропологическая физиогномика (1878) // Русская расовая теория до 1917 г. Сборник оригинальных работ русских классиков / Под ред. Б.Б. Авдеева. В 2-х вып. Вып. 1. М., 2004. С. 133–134.

438

Там же. С. 134.

439

Там же.

440

Там же.

441

Там же. С. 126–127.

442

Там же. С. 133–134.

443

Тайлор Э. Антропология (Введение к изучению человека и цивилизации). СПб., 1908 (второе изд.). С. 78–79. (Первый русский перевод вышел в 1882 г.)

444

В частности, криминальной антропологии. Об этом см.: Могильнер М. Указ. соч. Ч. 3.

445

Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С. 50.

446

Богатырев П.Т., Якобсон P.O. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П.Г. Вопросы народного творчества. М., 1971. С. 369.

447

Некоторые примеры методов анализа приведены в: Богданов В.В. Этнография в истории моей жизни. М., 1989. С. 36–48.

448

Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 52–54; Топорков A.A. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 2002. С. 17–20.

449

Вишленкова Е. Визуальный язык описания «русскости». С. 97–100.

450

Ешевский С.В. О значении рас в истории // Русская расовая теория до 1917 года. Вып. 1. С. 82–83.

451

Очерк III. Коренное население края // Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении / Под ред. П.П. Семенова. В 12-ти тт. (19 кн.). СПб.; М., 1881–1901. Т. П. Ч. 2. Прибалтийский край. СПб.; М., 1883. С. 177–178.

452

Сикорский И.А. Черты из психологии славян. Речь, читанная профессором И. А. Сикорским в торжественном заседании Славянского благотворительного Общества 14 мая 1895 г. Киев, 1895. С. 3.

453

Там же. С. 3, 4.

454

Шнирельман В. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. М., 2000. С. 21–23.

455

Воробьев В.В. Великорусы. Очерк физического типа // Русская расовая теория до 1917 года. Вып. 1. С. 161.

456

Там же. С. 162.

457

Петри Э.Ю. Антропология. В 2-х тт. СПб., 1895–1897. Т. 2. Соматическая антропология. СПб., 1897. С. 420.

458

Сердюк Т.Г. Категория «типическое» в историческом познании. Автореф. дисс. на соискание степени к. филос. н. Кемерово, 2001. С. 2–4.

459

Тип // Брокгауз Ф., Эфрон И.А. Малый энциклопедический словарь. 2-е изд. В 2-х тт., 4-х вып. СПб., 1907–1909. Т. II (вып. IV). СПб., 1909. Стлб. 1728. См. также: Тип // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.Е. Эфрона В XLI тт. (82-й п/т.) / Под ред. Е.И. Андреевского. СПб., 1890–1907. Т. XXXIII (65-й п/т). СПб., 1901. С. 223–224.

460

Очерки Финляндии. Из путевых заметок Альберта Эдельфельта // Царь-колокол. 1891. Год первый. № 35–36. С. 563, 564.

461

Полонский Л. Несколько дней в Финляндии. Из поездки в Гельсингфорс // Вестник Европы. 1872. № 4. С. 793.

462

Природа и люди. В 2-х вып. СПб., 1868–1869 / Сост. и изд. А. Павловский. Вып. 1. Европа. СПб., 1868. С. 129–130.

463

Козлова H.H. Социально-историческая антропология. М., 1999. С. 42.