Мысли и факты (1889). Первый том. Философские трактаты, афоризмы и исследования

Отто Либман

Несмотря на то, что данная работа представляет собой лишь небольшую монографию из весьма обширной области исследований, она, тем не менее, пригодна для отдельного издания. В ней всесторонне рассматривается важная и относительно самостоятельная тема, доходящая до последних глубинных волокон наших знаний. В то же время она призвана путем активного самоанализа покончить с некоторыми глубоко укоренившимися ошибками.

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Отто Либман, 2023

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2023

ISBN 978-5-0060-8881-8 (т. 1)

ISBN 978-5-0060-8877-1

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Либман как эпистемолог

I

Когда в 1865 году Либман выступил с лозунгом: «Мы должны вернуться к Канту», он выступил против метафизического догматизма как эпистемолог. И он оставался преимущественно эпистемологом, как по своим наклонностям, так и по направлению своих исследований, на протяжении всей своей научной карьеры.

Он не хочет, чтобы этот лозунг приписывался ему как личное достижение: с его помощью он лишь «дал точное выражение идее, которая в то время, так сказать, витала в воздухе» (A. 231).¹

Конечно, если бы это было не так, то идея не имела бы того эффекта, что имела. Но тот факт, что именно Либман выступил с этим лозунгом, да еще в такой резкой, энергичной форме, неслучайно; он коренился во всей его интеллектуальной привычке. До него было достаточно критики догматических систем. Одна из них проницательно подмечала слабости другой, но никто не видел своих собственных. Каждый считал, что может опровергнуть своих предшественников, тем не менее был убежден, что возвел здание, способное выдержать бурю тысячелетий. И это при том, что он строил на том же основании и использовал те же материалы, что и те, кто был до него. Но именно так говорит или думает истинный метафизик: помимо него, только цепь ошибок, но он формирует поворотный пункт судеб времени как воплощение вечной истины. И то, что другие говорят столь же самонадеянно, беспокоит его так же мало, как верующего в откровение беспокоит тот факт, что другие религии тоже претендуют на откровения живого Бога. И вот в окружение этих метафизических архитекторов вступает Либман как подлинный эпистемолог и показывает им, что почва, на которой они строят, вовсе не способна выдержать дворцы науки, что их материалы состоят вовсе не из настоящих брусьев, балок и колонн, а только из — картонок, и что поэтому все их здания — это лишь карточные домики, которые сдувает даже малейший ветерок эпистемологической критики. Настоящий предмет критической философии он видит в «осуществлении правила, согласно которому человеческая спекуляция, прежде чем приступить к грандиозным, дальновидным построениям мысли, должна сначала дать отчет о том, насколько далеко простираются ее силы», в «ответе на вопрос: что я вообще могу знать?» (K 10—11). (K 10—11). В последовательном и верном своим принципам развитии критическая философия никогда не сможет стать трансцендентной (K 207).

Ведь трансцендентное — это «проблема, превышающая человеческое понимание», или то, «о чем мы ничего не знаем и ничего не можем постичь» (O 129—130). Он спрашивает: «Зачем нам искать проблемы в невозможной области, если бесчисленное множество их захватывает нас в реальной? Имманентные проблемы встречаются повсюду и постоянно умножаются с каждым шагом, на котором продвигается исследование знания. Чем больше содержание, тем шире границы. И это относится не только к эмпиризму; нет, к спекуляции, к философии. Так почему же мы хотим блуждать дальше, ведь благо так близко?». (K 208). Это «благо» — прежде всего эпистемология: он остался верен ей и по сей день. Он был предопределен для этого, поскольку в нем в изобилии сочетаются все качества, присущие эпистемологу, взятому, так сказать, в качестве примера. Либман — один из великих вопрошателей, один из тех, кто получает не меньшее — я бы даже сказал большее — удовольствие от постановки проблем, чем от их решения. Он часто ставит необходимые предпосылки для трансцендентального вывода прямо рядом друг с другом, не делая самого вывода; он стремится резко и точно сформулировать многие очень важные проблемы только как проблемы, но затем оставляет их нерешенными, хотя предположительное [предполагаемое — wp] решение было бы совершенно очевидным: последнее слово витает на его губах, но он его не произносит. Ему мешает сделать это, как он сам говорит, «определенная сдержанность, поистине священная робость». Ибо философ, если он не прорицатель, все же является рассказчиком истины; и часть этого заключается в том, что он не утверждает как определенное то, чего он не знает наверняка» (A 12). Я не знаю ни одного современного философа, который мог бы сравниться с Либманом в остроумии и четкой проработке сути вопроса. И при этом великое педагогическое искусство заключается в том, как он ведет читателя от привычного, повседневного в глубину, как он позволяет ему найти скрытые трудности в очевидном. Его рассуждения о фундаментальных эпистемологических проблемах обладают внушающей силой. Он заставляет нас сотрудничать, прислушиваться. Вот почему его труды так подходят для введения в философию! Для многих наивных реалистов его острые наконечники сомнений, возможно, уже пронзили тройную руду догматизма. Многие вопросы заставляют человека быть осторожным и критичным, но еще больше они требуют осторожности и критичности. Оба качества развиты в ЛибманЕ в превосходной степени. С ними сочетается потребность в самоанализе, в полной ясности относительно характера и масштаба предпринятых или предстоящих шагов. Отсюда его энергичное настаивание на строгом различении между данным и воображаемым, между фактами и интерпретациями, его большой интерес к методологическим соображениям и, прежде всего, к основной проблеме: вопросу о пределах, истинной ценности и степени достоверности человеческого знания. Здесь он непримирим: он радикально пресекает любые попытки научной метафизики трансцендентного, знание существует только о мире опыта и его условиях, сфера онтоса [бытия — wp] оставлена субъективной вере и воображению индивида. Философия для него, как и для Канта, является наукой о границах разума (A 6). Надежду на достижение окончательной философской дедукции мира он считает тщетной (A 11). Снова и снова он самым решительным образом указывает на многочисленные, вечно непреодолимые «имманентные барьеры человеческого разума», «о которых бездумный здравый смысл и недальновидная самоуверенность догматического метафизика ничего не знают или не хотят знать» (A 62; также 99, 112, 113, 160, 166, 194, G II 35, 50, 89, 105—106 и в других местах часто). Он смиренно и скромно предпочитает «покорное сомнение беспутному утверждению ради чистой истины» (A 113). Истинный метафизик, с другой стороны, «должен говорить категорически, потому что он хочет дать окончательное решение загадки мира; он не может поступить иначе. Он не должен допускать никакого противоречия, никакого сомнения, никакого недоверия, ибо предполагаемая абсолютность его точки зрения запрещает это». В действительности, конечно, догматическая метафизика — это вовсе не «объективно обоснованное знание, а вера, очень твердое, но все же чисто субъективное убеждение, как в религии; вероучение, которое легко ускользает от научной критики, истинность которого можно только почувствовать, ощутить, но, подобно красоте произведения искусства, никогда не может быть строго доказана» (Kl 61, 62, ср. A 251). Причины для принятия решения в этой области субъективны: «там, где наша строгая проницательность подходит к концу, эстетические наклонности, а иногда и моральные убеждения склонны бросить последний камень на чашу весов» (A 154). Аналогично G II 229 — 230 в отношении противопоставления теизма, пантеизма и атеизма: как человек думает о «возникновении многого из Единого», «что есть и остается, так сказать, делом эстетического вкуса и определяется больше склонностями, отвращениями, фантазией и эмоциональными потребностями, чем убедительными доводами разума».

Таким образом, Либман полностью отказывается от догматической метафизики. Напротив, он придерживается возможности критической метафизики в смысле строгого обсуждения человеческих взглядов, человеческих гипотез о природе, причине и связи вещей (Kl 112, G II 113).

II

В своем отношении к Канту Либман также далек от догматизма. Он смотрит на своих ортодоксальных учеников, таких как Kiesewetter, Krug, Jasche, с некоторым презрением, и не без оснований. Он свободен от пристрастия некоторых модернистов к поиску союза с Кантом á tout prix [любой ценой — wp]. Он также не злоупотребляет, как это нередко бывает в наши дни, концепциями и доктринами, созданными Кантом, трансформируя их и наполняя новым содержанием, только для того, чтобы иметь возможность ссылаться на них и плыть под флагом мастера. Кант для него — историческое величие: исследовать его систему и самостоятельно философствовать — для него две разные вещи. Историческое понимание Канта не страдает от необходимости текущего использования. Он даже неоднократно обрушивался на важнейший компонент мысли Канта — учение о вещи-в-себе — в самых резких выражениях, гораздо более резких, чем это объективно и исторически оправдано. О своем «Анализе реальности» он говорит (A 232): Эта работа занимает свою позицию «не внутри, а вне Кантовской области авторитета. Исходя из собственных исследований, она совпадает в некоторых пунктах с Кантом, в некоторых — с Платоном, с Аристотелем, Спинозой или Локком, в других — ни с кем; и нигде, насколько мне известно, она не отдает себя в догматический плен какому-либо неисследованному авторитету». Вот как рассуждает настоящая философия, которая занимается вопросом, а не догмами или именами! Идею Канта о трансцендентальной философии Либман относит к числу тех идей, «в которых открывается и навсегда утверждается неведомая ранее высшая точка зрения», «которые, после того как их концепция удалась, спокойно покоятся в потоке истории, пока мимо проходит поколение за поколением»; такие «новаторские и нетленные концепции», конечно, «могут быть дополнены, исправлены и переделаны; они могут быть перестроены с фундамента в измененном стиле; но их основная идея остается» (G II 1 — 2). Во всех своих деталях и особых доктринах «Критика чистого разума» подвергается участи устаревания не столько как целое, сколько как провозглашение совершенно новой точки зрения мысли, которая никогда не существовала прежде и никогда не может быть преодолена.

«Действительно ли существует абсолютное различие между аналитическими и синтетическими суждениями; действительно ли трансцендентальный основной вопрос «как возможны синтетические суждения a priori?» имеет ту силу и объем, которые от него ожидают; действительно ли пространство и время являются первоначальными, чистыми формами восприятия, и действительно ли их трансцендентальная идеальность следует из их априорной природы; действительно ли все и какие из двенадцати категорий являются категориями, т.е. невозможными и необходимыми фундаментальными понятиями человеческого интеллекта — все это остается спорным. Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка… во многих отношениях может вызвать живое сомнение». Применение схемы категорий к любому предмету философии «давно признано проявлением личного педантизма и доктринерской слабости великого мыслителя». В аналогиях опыта Кант «вскрыл, как он думает, не предпосылки опыта, а, самое большее, предпосылки науки об опыте». Его «априорное утверждение, что факты восприятия являются лишь видимостями, является недоказанной догмой». Точно так же Либман отказывается от основной идеи диалектики и выведения идей из конечных форм. Да и вся точка зрения, основная идея работы, по его словам, неизменна и бессмертна. И это «новое, революционное, эпохальное» состоит в том, что Кант «исходит не из души, не из мозга, не из tabula rasa, не из монады Лейбница, а из сознания, которое есть первоначальный, первозданный факт kat exochen [schlechthin, ansich — wp]; что он ищет не интеллектуальную историю развития отдельного человека или даже человечества, а общие, типичные предпосылки мирового знания вообще», то, «что вечно лежит в основе всей науки вообще и ее объекта» (G II 2 — 8). Пределы здесь узки, как мы видели выше: наше знание навсегда заключено в круг опыта. А он показывает нам не то что действительно существует, а только видимость. Вся реальность дана только в пределах нашего сознания, как содержание воображения или концепции: мы можем познать мир только так, как наш аппарат познания должен показать его нам в соответствии с его природой и организацией. Это истины, которые, по мнению Либмана, он может причислить к общим местам философии (A 36). Тем не менее он справедливо считает излишним использовать все средства, чтобы навязать читателям истинность этих общих мест. В своем идеализме он не заходит так далеко, как не материализм Беркли, который низвел то, что для картезианца было абсолютно реальной телесной субстанцией вне воспринимающего субъекта, до простой случайности [Nebensächlichkeit / Zufälligkeit — wp] духовной субстанции, чье esse [Sein — wp] полностью поглощено его percipi [восприятием — wp]. Беркли полагал, что он может строго доказать эту догму. Либман справедливо считает ее лишь очень странной, но все же возможной метафизической гипотезой, утверждением веры, мыслимым случаем среди прочих, и он не менее прав, указывая на странную непоследовательность столь проницательного и опять же столь догматичного епископа, который не находит никаких трудностей в том, чтобы предположить в других духах и в Боге без лишних слов собственное esse, выходящее за пределы их percipi (A 19f). Возражая заблуждениям субъективного идеализма и философии имманентности, он утверждает, что они совершенно неспособны доказать, что нет существования, независимого от воображающего субъекта, но только то, что субъект не может постичь его непосредственно, не может представить его иначе, чем через интеллектуальную среду своих субъективных мыслей, мыслить его, признавать его, возможно, даже не признавать его… Именно по этой причине, потому что на самом деле никакой воображающий субъект не может покинуть сферу своего субъективного воображения; именно по этой причине, потому что он никогда и ни за что не способен постичь и утверждать, что может или не может существовать за пределами и вне его субъективности, перескочив через свое собственное сознание, эмансипировав себя; именно по этой причине непоследовательно хотеть утверждать, что воображаемый объект не существует вне субъективного воображения» (A 28). Несмотря на самую резкую полемику против «вещь в себе» Канта («как известно, деревянное железо, неспособное к бытию прибежище невежества (asylum ignorantiae — wp), в которое запихивают все неудобоваримые проблемы метафизики» A 21), Либман убежден, «что реальность есть нечто большее, чем просто идея, что она абсолютно реальна, за субъективными пределами сознания и познания (mundus intelligibilis) лежит в основе эмпирических явлений мира (mundus sensibilis), и что воспринимающий субъект вынужден развивать свои чувственные впечатления реальным воздействием абсолютно реального мира с помощью субъективной способности воображения». (A 196, 197, ср. A 38, 53, 68, Obj 129f). Но мы никогда не сможем приблизиться к этому абсолютно реальному миру с помощью нашего познания. Последнее, вместе со всеми его объектами, полностью зависит от природы и организации познающего субъекта, и поэтому необходимо прежде всего — что также было главным вопросом для Канта — найти законы, по которым действует познающий субъект, формы познания, которые он обязательно выводит из самого себя. В этом случае понятие априори приобретает фундаментальное значение (ср. особенно эссе о «метаморфозах априори» A 208 — 128). В то же время возникает необходимость борьбы с психологизмом, что и делается в очень проницательной, успешной манере. В этом вопросе я полностью на стороне Либмана, а в учении о сущности и значении априори я, по крайней мере, могу пройти с ним немалое расстояние. И здесь приятно, что, в отличие от многих современных Кантианцев, он не вменяет Канту свои собственные взгляды, а безоговорочно признает свои отступления от него, будучи уверенным, что согласен с ним в конечной цели исследования и в фактической punctum saliens [точке перехода — wp].

III

Априори, по мнению Либмана, есть «не что иное, как то, что является строго общим и необходимым для нас и для всякого подобного нам интеллекта, то, что нельзя мыслить иначе, то, чем наш дух и его познание руководствуются и направляются par excellence (как материя и ее движения законом тяготения), что, одинаково возвышаясь над эмпирическим субъектом и его эмпирическим объектом и одинаково авторитетно для обоих, абсолютно господствует над всем опытом и его объектом» (A 98). В телеологическом повороте мысли: как необходимые, непременные средства к цели познания мира, определенные атрибуты или функции должны быть приписаны опытно-обусловленному сознанию; они называются априорными (G II 36). Стремясь установить их, трансцендентальная философия, однако, не должна, подобно до-Кантовской доктрине врожденных идей, исходить из концепции сверхчувственной души-субстанции или какой-либо другой метафизической или даже психологической концепции, но только из сознания как изначального par excellence, первозданного факта kat exochen. Ибо в нем для нас раз и навсегда определилась вся реальность; и наша духовная жизнь, и наука о ней: психология, и телесное бытие и события, и естествознание, а также не в меньшей степени метафизика, зависит от него и его форм и норм. «Наш» мир — это мир сознания: поскольку он мог стать «только в рамках сознания», то он «абсолютно доминируется, формируется, регулируется имманентными интеллектуальными формами этого сознания, как изображения в калейдоскопе — конструкцией этого инструмента и господствующими в нем законами зеркального отражения». Даже понятие «душа», будь то якобы духовная или материальная вещь, будь то «индивидуальная субстанция или способ всеединой мировой субстанции», будь то «tabula rasa по природе или по милости Божьей книга идей», изначально есть не что иное, как «законный или незаконный продукт мысли познающего сознания, внутри которого противопоставление Я и не-Я, пространственной вселенной и психической личности, материальной и духовной субстанции, открывается перед нами и существует до поры до времени, без того, чтобы мы могли знать или подозревать, будет ли оно продолжать существовать за пределами этого сознания или, возможно, потеряет всякое значение. «И эпохальный вклад Канта в критику должен заключаться прежде всего в том, что он первым признал невозможность основывать учение о формах и законах этого сознания на какой-либо концепции души, только что ставшей сознательной. Таким образом, «apriori приобретает совершенно новое значение, космическое, даже метакосмическое; оно полностью перестает быть вторичным придатком и corrollarium спиритуалистической или монадологической метафизики; оно становится основой, фундаментом и фундаментальной предпосылкой мира; а именно, того мира, который я вижу глазами, слышу ушами, схватываю руками, а также того, который я конструирую в мечтательном эфире сверхчувственного догматически мыслящим умом, рассуждающим о теле и душе, материи и духе» (A 222 — 224, G II 2 — 4, 35 — 36). Но Либман вовсе не упускает из виду, что помимо своего метакосмического значения априори имеет у Канта и психологическое значение, поскольку «в пределах эмпирического мира интеллектуальный процесс в голове индивида» протекает по законам когнитивного сознания, и что «в этом индивидуально-психологическом отношении» априорные знания могут быть названы как у Канта, так и у Лейбница (A 241) как connaissances virtuelles [действенные знания — wp] и idées innées [врожденные идеи — wp]. И даже от своего имени Либман признает, что как только пытаются «подвести факт сознания под логико-метафизическое понятие», «его нельзя представить иначе, чем как функцию действующего, in specie [в частности — wp] воображающего и познающего субъекта, который, однако, сам по себе, т.е. отдельно и вне своей функции, ускользает от нашего познания и самопознания раз и навсегда» (A 251). В этой связи хотелось бы отметить, что у Канта метафизическое и трансцендентальное Я часто совпадают, насколько это позволяют определенные эпистемологические предпосылки. Но, с одной стороны, темнота первого несколько проясняется в практической области; с другой стороны, у Канта есть свои совершенно определенные частные взгляды на Я как таковое, которые проникают даже туда, где они должны быть исключены по строгости системы. И то, и другое приводит к тому, что метафизическое Я часто становится относительно известной величиной даже для эпистемолога Канта — от X, а затем сливается с трансцендентальным Я. Термин «типичный субъект сознания человеческого родового интеллекта» вынуждает меня задержаться: он таит в себе ряд серьезных проблем и кажется мне куском метафизики посреди трансцендентальной философии.

Может возникнуть искушение истолковать это как то, что трансцендентальное «я» — это нечто типичное, поскольку те же формы и нормы когнитивного сознания повторяются в каждом человеческом существе, поэтому последнее можно назвать родовым человеческим интеллектом; так, A 232 говорит о том, что «Критика чистого разума» хотела «как бы препарировать родовой тип человеческого интеллекта».

Но страницы G II 36 — 37, 48 — 50 вынуждают к иному толкованию. Ибо, согласно им, «атрибуты и функции обусловленного опытом Я не являются душевными силами или душевными способностями индивидуального человеческого существа, но скорее чем-то, в, чем индивидуальное человеческое существо участвует в познании мира или, чем оно управляется в познании мира, как интеллект управляется в правильном мышлении вечными законами логики. Этот трансцендентальный субъект в любом случае является также предпосылкой для эмпирического существования множества духов, с которыми человеческий индивид находится в духовном общении, и сомневаться в их реальности было бы непоследовательностью»: Таким образом, Либман, похоже, предполагает над-индивидуальное трансцендентальное Я, реальную единицу сознания человеческого родового интеллекта, по отношению к которой отдельные духи находятся в отношении подчинения или участия, мое индивидуальное чувство и желание так же, как и все другие духи, признаваемые мной как реальные, содержание сознания; и действительно содержание сознания данного трансцендентального субъекта, обусловливающего опыт, воображающего время, остается тождественным самому себе, без которого все мы исчезли бы вместе со всем известным нам миром в темной ночи абсолютно непознаваемого. «Сам Либман объясняет это участие учением Платона, согласно которому чувственная индивидуальная вещь участвует в родовой идее (methechei [участвовать — wp]). Также очевидно сравнение с отношением индивидуального сознания к абстрактному Я или сознанию в целом у Шуппе, а также с чередой уровней вышестоящих и нижестоящих единиц сознания у Фехнера.

Предположение о такой сверхиндивидуальной трансцендентальной единице сознания, кажется, противоречит другим высказываниям, в которых трансцендентальное Я Либмана определенно индивидуально. Это относится, например, к отрывку A 251, 252, предложение из которого было процитировано выше. В частности, его учение о свободе воли может быть понято только с этой точки зрения. По его мнению, в каждом здравомыслящем человеке есть неистребимое сознание свободы, сознание того, что он может быть другим; но субъектом этого сознания является трансцендентальное «Я, сохраняющееся в чередовании состояний души, признающее свое тождество с самим собой» (G II 88, ср. 32). Здесь ничего не поделаешь с над-индивидуальным» Я». Ведь именно отдельный человек чувствует себя свободным, поэтому и субъект этого сознания свободы должен быть индивидуальным, а не родовым интеллектом, мыслимым как субъект сознания, в котором одинаково участвуют все человеческие существа. Предположение о такой сверхиндивидуальной трансцендентальной единице сознания, кажется, противоречит другим высказываниям, в которых трансцендентальное Я Либмана определенно индивидуально. Это относится, например, к отрывку A 251, 252, предложение из которого было процитировано выше. В частности, его учение о свободе воли может быть понято только с этой точки зрения. По его мнению, в каждом здравомыслящем человеке есть неистребимое сознание свободы, сознание того, что он может быть другим; но субъектом этого сознания является трансцендентальное «Я, сохраняющееся в чередовании состояний души, признающее свое тождество с самим собой» (G II 88, ср. 32). Здесь ничего не поделаешь с над-индивидуальным» Я». Ведь именно отдельный человек чувствует себя свободным, поэтому и субъект этого сознания свободы должен быть индивидуальным, а не родовым интеллектом, мыслимым как субъект сознания, в котором одинаково участвуют все человеческие существа.

Но язык страниц G II 36 — 37, 48 — 50 слишком ясен: они решительно говорят о сверхиндивидуальном трансцендентальном» Я». С ним, конечно, как уже говорилось, метафизика блестяще входит в эпистемологию. Ибо трансцендентальное Я или субъект сознания как единица сознания, упорно остающаяся тождественной самой себе, в которой «я сам как духовный индивид» со всем моим психическим опытом, а также «все другие духи, признаваемые мною реальными», даны как содержание сознания, не является ни фактом опыта, ни необходимым условием опыта, ни необходимой гипотезой для того, чтобы сделать факты опыта понятными, но ничем иным, как метафизическим предположением, не лучше и не хуже, чем сознание Шуппе в целом, или звездные души Фехнера, или все-субстанция Спинозы, чьими модусами являются индивидуальные сознания. Конечно, такое может быть! Но трансцендентальная философия в любом случае ничего об этом не знает. А в опыте мне дано только мое собственное индивидуальное сознание.

В этом смысле теоретический солипсизм является неизбежной эпистемологической отправной точкой. Если я отношу определенные свои состояния сознания к чужим сознаниям и рассматриваю их как повторения этих состояний, то чужие сознания никогда и ни за что не становятся моим содержанием сознания; я тогда только предполагаю, что определенные мои явления сознания соответствуют чему-то вне моего мира сознания и независимо от него, и то в форме сознания. Что касается фактов опыта и их интерполяции через признание вне эмпирического существования других духов, то мы знаем только одну возможность получить знание о чужих содержаниях сознания, воссоздав их в себе, изобразив их. К такому изображению в телесном мире нас приводят движения, такие как, прежде всего, мимика, колебания воздуха и эфира, с которыми связаны наши ассоциативные интерполяции, интерпретации и аналогии. Насколько наши образы соответствуют оригиналам, которые мы предположили, развили или постулировали, всегда остается сомнительным. Но совершенно невозможно, чтобы чужие сознания вместе с их содержанием когда-либо переливались в мое сознание как бытие в себе и содержались в нем как мое содержание сознания; это было бы contradictio in adjecto: абсолютно реальное и в то же время, как мое состояние сознания, феноменальное. Возможно, что мой образ точно соответствует абсолютно реальному, но тогда только как образ, не становясь самим абсолютно реальным через эту точность соответствия. Отношение эмпирического сознания к сознанию в целом в работе Шуппе, отношение низших единиц сознания к высшим в работе Фехнера, таким образом, имеет предпосылки, которые ограниченный мир человеческого опыта не предлагает: способ становления и осознания должен быть совершенно другим, барьеры, которыми наше сознание закрывает нас со всех сторон, должны частично пасть. Однако мне кажется, что-то же самое относится и к трансцендентальному «Я» Либмана, которое должно охватывать мое Я и Я других духов, которых я признал реальными как содержание сознания. Это понятие тоже абсолютно трансцендентно: чтобы быть в состоянии его представить, необходимо представить себе отношения, которые не только отличаются от того, что показывает опыт, но отчасти даже противоположного рода. Либман совершенно оправданно описывает сознание как первоначало, как изначальный факт kat exochen (A 222, G II 3). Но сейчас мы знаем непосредственно только одно сознание, наше, то есть индивидуальное. Поэтому следует искать основные нормы, формы и функции этого индивидуального сознания, которые не зависят от какого-либо особого содержания, а обусловливают его со своей стороны и тем самым представляют собой предпосылки всего нашего эмпирического мира, всей нашей духовной жизни, а также психологии как науки о явлениях и развитии последних. Они являются apriori и не могут быть получены на пути психологического развития и аналогии, потому что психология, как наука об опыте, имеет дело только с индивидуальными психическими актами и состояниями, как единственными непосредственно данными, но все они уже предполагают это apriori и определяются им. Эпистемология возможна только в форме выводов из опыта как факта и следствия к его причинам и условиям. Итак, каждый знает только один опыт — свой собственный; поэтому только из него он может исходить, только из него он может вывести его условия, априори. Среди этих условий, как справедливо утверждает Либман, есть и постоянная идентичность трансцендентального субъекта сознания, то, что Кант называет «постоянным и неизменным Я трансцендентальной апперцепции» (G II 28f). Это последнее, следовательно, должно быть также индивидуальным, ибо оно составляет основную предпосылку моего индивидуального опыта, а эта основная предпосылка состоит не в чем ином, как в том, что именно мой опыт-условное Я — о других таких Я я сначала ничего не знаю! — имеет устойчивую идентичность. Но для того, чтобы иметь возможность найти смысл в моем мире сознания (опыта), я вижу себя вынужденным принять других духов помимо себя, чужие сознания, вне моего, независимые от него, каждый из которых является таким же субъектом мира сознания (опыта), как и я, каждый из которых поэтому также наделен основными нормами, формами и функциями, полностью соответствующими моим. Как они предстают передо мной как явления, в том смысле, что я далее формирую содержание их сознания в своем, так и я поступаю с ними. Таким образом, apriori теперь приобретает новый, более глубокий смысл: от индивидуального уровня оно поднимается до метакосмического (это выражение Либмана я также с удовольствием принимаю, с моей точки зрения), оно становится условием эмпирического мира, космоса, для каждого сознания, подобного моему, особенно поэтому для каждого человеческого сознания. Априори в этом смысле является основой всей истины, когда-либо достижимой для человечества, но в то же время оно является и причиной того, почему оно всегда может быть только относительным; оно является основой науки и в то же время причиной того, почему она навсегда заключена в фиксированные, непереходимые пределы: оно может и должно быть всем этим, поскольку оно является условием опыта по отношению к человеческому тотальному опыту и тем самым выражает, так сказать, организацию человеческого родового интеллекта. Последнее, однако, не в том смысле, как если бы этот родовой интеллект обладал каким-либо бытием помимо или над индивидуальным человеческим существом.

Для объяснения этого факта достаточно того, что они повторяются одинаково у всех индивидов. Но предположить других людей, другие сознания, кроме себя, это предполагает — после вышесказанного в этом не может быть сомнений — нарушение границ нашего мира сознания, прыжок в темное царство абсолютной реальности. О когнитивном сознании, этом изначальном факте kat exochen, Либман действительно говорит: внутри него возникает прежде всего «для субъекта эмпирический физический мир, пространственный макрокосм с индивидуальными духами в нем» (A 222 — 223). Но что опыт ничего не знает о трансцендентальном Я, которое как единица сознания содержало бы в себе себя и других духов как содержание сознания, что в нем также ничто не побуждает и даже не вынуждает к этому допущению как к необходимой интерполяции, я пытался доказать на последних страницах. Если даже о «взаимной причинности», о «реальном взаимодействии между индивидами, сосуществующими во времени», как требует Либман в G II 50 для мира сознания своего трансцендентального Я, непосредственному, чистому опыту нечего предъявить. Не потому, что он всегда показывает только post hoc [последовательно — wp], никогда propter hoc [поэтому — wp], и не потому, что закон причинности, как думает сам Либман, является лишь интерполяционной максимой эмпирической науки. Ни то, ни другое здесь не принимается во внимание, но тот факт, что такое взаимодействие между духовными личностями не может иметь место без соответствующего взаимодействия между телами и что, с другой стороны, реальное влияние любого из окружающих меня тел на меня полностью исключено. Для их эмпирической реальности во всей полноте, все они — не что иное, как явления в моем эмпирическом сознании, не что иное, как комплексы ощущений, цветовые пятна и т.д., объективированные моим «эмпирическим Я» в определенных временных актах в определенных пространственных местах (или как угодно можно назвать этот процесс). Если вычесть из них все вторичные качества, то не останется вообще ничего. Каждое изменение в них, каждое движение является следствием, но не причиной моего изменившегося состояния сознания, которое повлекло за собой иную объективацию моих ощущений. Человеческие тела, которые показывает мне мой мир опыта, также являются моими созданиями, то есть созданиями моего «эмпирического Я», ибо в ходе моей духовной жизни во мне возникают ощущения, которые затем, увиденные как цвета в определенных местах или прочувствованные как тактильные ощущения, составляют то, что чувственный опыт, непосредственно и без интеллектуальных ингредиентов, дает мне возможность узнать людей. И это должно теперь влиять на меня? Быть способным вмешиваться в ход моего сознания? Этот комплекс моих собственных ощущений, которые я наблюдал и чувствовал? Нет! То, что влияет на меня, должно быть чем-то совсем другим! Не эти вторичные качества ощущений. Но что же это такое?

Ответ на этот вопрос будет совершенно различным в зависимости от того, является ли человек трансцендентальным идеалистом или реалистом, или насколько он является тем или другим. Со своей стороны, я рассматриваю пространство Евклида и движение в нем как нечто, что также приходит в ontos on, и я думаю или мечтаю об Абсолюте-Реальном в форме психо-физических центров силы. С этой точки зрения я могу надеяться, что мое пространство сознания адекватно реконструирует пространство того, что есть само по себе, и что в том же месте (а), где я вижу и чувствую человека в виде цвета и тактильных ощущений в первом, происходит накопление силовых центров в развитом (воображаемом) трансцендентном пространстве, из которого исходят движения, рассматриваемые естественнонаучным реализмом как объективная основа субъективных ощущений, — Движения, которые в том же месте (b), где в пространстве моего сознания находится мое тело (опять же, просто комплекс ощущений), сталкиваются в трансцендентальном пространстве с массой силовых центров, соответствующих этому телу, и вызывают в нем определенные изменения, которые приходят в сознание в виде ощущений и воспринимаются и ощущаются в феноменальном пространстве именно в месте (a).

Итак, то, что воздействует на меня здесь, есть ontos on: пространственные силовые центры, и в качестве реакции на это воздействие во мне возникают ощущения, которые вскоре объективируются в пространстве в предметы, которые, однако, будучи моими созданиями, не могут теперь снова воздействовать на меня.

То, что такая точка зрения возможна, должно быть столь же несомненно, как и то, что это не наука, а метафизика и, следовательно, вопрос веры.

Тот же, кто исповедует трансцендентальную идеальность пространства и времени, как это решительно делает в глубине души Либман, какими бы осторожными ни были некоторые его обороты речи, для него ответ на поставленный выше вопрос значительно сложнее. Высказывание абсолюта не может быть непосредственной причиной воздействия, поскольку оно не находится ни в пространстве, ни во времени. Тогда, чтобы иметь возможность включить в свою концепцию естественнонаучный реализм в качестве подчиненного момента, необходимо прибегнуть к более сложным теориям, будь то, как это делает Кант в некоторых местах, особенно в своей последней незаконченной рукописи, отредактированной R. Reicke, к учению о двойной привязанности познающего субъекта (к вещам самим по себе и к видимостям), превратить ли Кантовское «сознание вообще» в общее сознание реального существования, считать ли вместе с Либманом трансцендентальное Я вышестоящим сознанием, которое охватывает индивидуальные Я вместе с телесным миром в качестве его содержания, или какими-либо другими способами пытаться избежать трудностей, грозящих со всех сторон.

На мой взгляд, все эти теории имеют в себе нечто очень искусственное и, как мне кажется, подвержены серьезным возражениям, и именно это толкает меня в объятия «трансцендентального реализма» в отношении пространства и времени. От метафизической позиции, от взгляда на Абсолютное-Реальное и его отношения (реальность или идеальность пространства и времени) зависит, следовательно, то, как определять понятие трансцендентального Я, строго ли отделять его от метафизического субстрата самосознания и от индивидуального Я, как это делает Либман, или же видеть в нем основные черты интеллектуальной организации индивидуального духа, метафизический «Само-по себе» (An-sich) которого навсегда остается недоступным науке и который под влиянием Абсолюта-Реального порождает жизнь сознания и мир сознания, составляющие его духовную и физическую реальность, на основе той интеллектуальной организации, которую он разделяет со всеми равными себе. Привести здесь это доказательство, как мне кажется, в интересах самой трансцендентальной философии, которая прежде всего призвана провести строгое различие между фактом и интерпретацией, наукой и метафизикой, и там, где она вынуждена предоставить доступ ко вторым членам противоположностей, должна, по крайней мере, делать это только с полным осознанием последствий этого шага.

IV. Что касается объема и отдельных видов априорности, то Либман считает, что, с некоторыми оговорками, они должны быть распространены и на другие вторичные качества чувств. Они обладают «своего рода априорностью», поскольку «преформированы в наших специфических чувственных энергиях», но их априорность Либманн называет «весьма относительной и вторичной по сравнению с априорностью пространства, поскольку существо, наделенное совершенно иными чувственными энергиями, может тем не менее смотреть на вещи в совершенно одинаковой пространственной форме» (A 233 — 234). Безусловно, это существенное различие. Но оно не оправдывает отказа вторичным качествам чувств в обозначении «априорности» (как это делает Кант), а лишь заставляет различать разные виды априорности с разной степенью общей обоснованности. По крайней мере, до тех пор, пока человек ориентируется на теорию априоризма. Когда Кант в «Критике чистого разума» в конце раздела о пространстве полностью отрицает априорность вторичных качеств чувств, он самым явным образом показывает, что перед ним стоит совершенно иная цель, чем такая теория: спасение рационализма, его обоснование в новой форме и на новой основе. Поэтому Либманн прав, отступая здесь от Канта; вопрос лишь в том, не следовало ли ему пойти дальше. Конечно, этот априоризм, пусть даже относительный, вторичных чувственных качеств, который может быть только индивидуальным, не вполне согласуется с учением о трансцендентальном «я», которое предполагается надиндивидуальным. В своем учении о пространстве и времени Либманн действует более осторожно, чем Кант, поскольку рассматривает и то и другое как априорные формы восприятия, обусловленные опытом, но не допускает, чтобы их трансцендентальная идеальность была решена без дальнейших рассуждений в этом априори. Он неоднократно решительно подчеркивает, что из доказательства априорности пространства ничего не следует об этой предполагаемой идеальности, что последняя так же недоказуема, как и ее противоположность — трансцендентная реальность; обе они являются трансцендентными метафизическими догмами или гипотезами. «Мы не знаем таких вещей. Это может быть так, а может и не быть» (A 154. Ср. A 185—6, G II 26, 45—7). «Мы не знаем, согласуется ли трансцендентное устройство абсолютно реального мира, лежащего вне нашего сознания, с нашим представлением о пространстве, соизмеримо или несоизмеримо оно с ним» (A 68). Аналогичным образом вопрос о том, является ли временность атрибутом абсолютно реального, объявляется трансцендентальным, «ставится загадка, которую мы могли бы решить, только перепрыгнув через свою познавательную способность и эмансипировавшись, т.е. которую мы вообще не можем решить». А о возможности абсолютного интеллекта, для которого отменяется всякая временность, соответственно, говорится лишь, что она остается открытой (A 198, 207; ср. 110). Это единственно возможная формулировка с точки зрения науки, эпистемологии. Любая ангажированность в пользу той или иной точки зрения превращает эпистемолога в метафизика и уводит его с твердой земли опыта и знания в неопределенный океан субъективных представлений. Такие метафизические убеждения есть и у Либмана, и если они подвергаются сомнению, то он, выражаясь его же словами, применяемыми к Überweg и его отношению к противоположной доктрине, явно «пристрастен» к трансцендентальной идеальности пространства и времени (A 153). Прямо придавая трансцендентальной реальности пространства свидетельство возможной метафизической гипотезы, он добавляет, что она имеет «воздух некоторой — как бы это сказать? — филистерства, привязанности к традиционному, привычному, чисто эмпирическому. Она напоминает птолемеевскую астрономию, которая считает геоцентрические движения абсолютными, потому что — мы их видим» (A 154). Истинно реальное, единое мировое бытие, которое «предшествует всякому индивидуальному сознанию, всякому противопоставлению субъекта и объекта», которое несет в себе основание всей закономерности мира явлений, обладает «вневременностью, вневременной вечностью», «в отличие от преходящести всех конечных вещей, возникающих и вновь исчезающих во времени. Весь ход времени и ход мира, все события, становление, появление и исчезновение, вся игра смены изменяющихся сущностей, составляющая предмет опыта, происходит во вневременном, несозданном, нетленном, неизменном; все конечное, индивидуальное происходит из бесконечного, целого, всеобъемлющего, того, что никогда не было и никогда не будет, но всегда присутствует в присутствии, возвышающемся над пространством и временем» (G. II 225f). Это убеждение Либмана ставит его в один ряд с индийскими мудрецами и элеатами, с Платоном, Плотином, Спинозой, Шопенгауэром и всеми мыслителями, поэтами и мистиками, для которых этот мир перемен и текучести недостаточен, которые устремлены за пределы беспокойства событий и развития в покой вечного бытия, вневременной неизменности.

Для меня же Вселенная — это пульсирующая жизнь, постоянное творчество, неограниченное становление и развитие, даже в самой своей глубинной сути. Как сказал Гете о природе: «Жизнь — ее самое прекрасное изобретение». И с этим гётевским другом бесконечного многообразия откровений Вселенной, заполняющей все пространство и время, в сердце я спрашиваю себя: как можно объяснить становление, даже если это только видимость становления, из вневременного, вечно спящего, самосущего бытия? Как на его основе возможно разделение на объект и субъект? Возможно, ответ таков: «Это отношения, далеко выходящие за пределы человеческого понимания; это единое мировое бытие как раз и есть непознаваемое, непознаваемое». Совершенно согласен! Но тогда следует воздержаться от любых утверждений, но только не от тех, которые полностью исключают объяснение мира опыта. Ведь даже возникновение этой видимости, не говоря уже о самом становлении в мире видимостей, о начале и конце индивидуальной жизни с ее противопоставлением субъекта и объекта, переносят детерминации времени в якобы вневременное, навязывают их ему, вызывают изменения и трансформации и в нем. Особенно если вместе с Либманом утверждать, что «воспринимающий субъект вынужден развивать свои чувственные представления благодаря реальному воздействию абсолютно реального мира на субъективную способность воображения», что «между порядком того неизвестного, которое вынуждает нас к последовательности чувственных восприятий, и самой этой известной последовательностью восприятий существует непрерывное соответствие» (A 197). И даже абсолютный интеллект, окинувший бесконечность времени взглядом in concreto, перед которым весь мировой процесс до мельчайших подробностей лежал бы, как раскрытая книга, как законченная логика фактов (1) (A 198f), — он не смог бы рассматривать эту логику иначе, чем как разворачивающуюся или утверждающую себя во временных отношениях; различия времени перестали бы быть для него тем, чем они являются для нас: А именно, препятствиями для познания, но они не исчезли бы полностью; несмотря на всю логику фактов, он тоже воспринимал бы мир как развитие, в котором более позднее следует за более ранним, только он смог бы объединить оба, пусть даже разделенные миллиардами лет, в одном представлении. Приведем пример Либмана, но в качестве оружия против него: с вершины горы открывается одновременный вид, uno aspectu [точка зрения — wp] на то, что жители внизу не могут постичь сразу из-за разделяющих их непрозрачных горных хребтов; то, чем эти разделяющие горные хребты являются для того, кто смотрит сверху вниз, они должны быть для этого абсолютного разума перегородками между proteron hama hysteron [раннее есть одновременно позднее — wp] (A 201). Но и горные палки остаются для путника выше, он видит их под собой, но одновременно видит их и над собой, и поэтому они не могут помешать его взгляду. Так и абсолютный интеллект: для него тоже есть прошлое, настоящее и прошедшее в развитии мира, но в своем познании он не обязан переходить от одного к другому; для него возможен синопсис [Zusammenschau — wp], в чем отказано человеку, который вместо этого имеет лишь слабую замену в абстрактном мышлении и расчете. V. В связи с вопросом о трансцендентальной идеальности или реальности пространства Либманн еще в 1786 г. первым стал рассматривать метагеометрические проблемы с философской точки зрения. В своей «Истории материализма» Ф. А. ЛАНГЕ упрекает его в том, что он преждевременно использовал эти рассуждения в качестве положительных аргументов в пользу феноменальности пространства. И не ошибся! Ведь даже в этих метагеометрических рассуждениях, как в середине исследования (А 63), так и в кратком изложении его результатов (А 68), Либманн прямо заявляет, что мы ничего не знаем о том, существует ли в действительности абсолютный коррелят нашего евклидова пространства восприятия, «подобный ему», «согласуется ли трансцендентное устройство абсолютно реального мира, лежащего вне нашего сознания, с нашим представлением о пространстве, соизмеримо или несоизмеримо оно с ним». Однако как метафизик, убежденный в трансцендентной идеальности нашего пространства по субъективным причинам, он с радостью принимает эти спекуляции современной математики как подсказку, указывающую направление его убеждения. Он ссылается на Гаусса и Гельмгольца как на основных свидетелей возможности существования вне нашего сознания более чем трехмерного мира (A 63—4). И именно при воспоминании о метагеометрических спекуляциях гипотеза о трансцендентной реальности нашего пространства, по его мнению, приобретает вид некоего филистерства, привязанности к традиционному, привычному, чисто эмпирическому (A 154). Аналогично в А 62—3: тот, кто «из субъективной, интеллектуальной неспособности нашего и всякого однородного с нами интеллекта» смотреть на неевклидово пространство делает вывод об «объективной, реальной, трансцендентной невозможности существования такого пространства», тот тем самым объявляет нашу способность восприятия или ее специфическую организацию абсолютной и непогрешимой; он мыслит по обывательскому принципу «c’est partout comme chez nous» [Дома все как везде. — wp] — образ мышления, недостойный философа. Напротив, я считаю, что метагеометрические спекуляции должны быть полностью исключены из дискуссий о трансцендентальной идеальности или реальности нашего пространства: они не только ничего не доказывают, как утверждает сам Либманн, но и не дают никаких указаний ни в одну, ни в другую сторону, более того, их нельзя использовать даже в качестве вероятного обоснования возможности того, что другие интеллекты имеют иное представление о пространстве или что абсолютное пространство, совершенно отличное от нашего, существует в действительности. Логическая мыслимость и допустимость неэвдклидовых пространств (будь то более чем трехмерные, будь то непланарные с непостоянной мерой кривизны или мерой кривизны, отличной от нуля) не вызывает абсолютно никаких сомнений. Но признается только это, а не возможность визуализации. Либманн справедливо говорит, что мы можем только мыслить более чем трехмерное или псевдосферическое или сферическое пространство или «планиметрию, противоречащую евклидовой — не то стреометрию, не то планиметрию, возведенную в третью степень», но абсолютно не можем его увидеть (A 79)² Он проводит строгое различие между логической и визуальной необходимостью — различие, которое я считаю очень важным (несмотря на нападки, которые на него делаются). Евклидово пространство вместе с евклидовыми аксиомами, из которых с логической необходимостью вытекает вся евклидова геометрия, относится к необходимости восприятия. Отклоняющиеся аксиомы (например, что между двумя точками возможно более двух градусов или что две прямые могут пересекаться более чем в двух точках), хотя сами по себе и не содержат логического противоречия, интуитивно немыслимы (A 77, ср. G I 20f). Во всех своих взглядах я связан с евклидовым пространством и его законами, выраженными в аксиомах. Эта привязанность, эта необходимость смотреть на вещи так, а не иначе — неоспоримый факт, который мы обнаруживаем в нашем ментальном опыте. Этому есть две мыслимые и возможные причины. Либо его основа чисто субъективна (основывается ли он только на нашей априорной психической организации, с которой он связан или не связан, или — согласно эмпирической интерпретации — только на фактическом отсутствии у нас опыта, отличного от опыта в евклидовом пространстве): тогда возможность существования других видов пространств или существ с другими видами взглядов на пространство легко дается. Или же пространство, отличное от евклидова, вообще не может существовать по неизвестным и непонятным для нас причинам; объективно реальные причины не позволяют, например, проложить две прямые линии более чем в одной точке более чем в трех координатных плоскостях под прямым углом друг к другу. Популярная ссылка на вымышленных двумерных существ, живущих на одной плоскости, которые были бы ограничены своими двумя измерениями так же (хотя в реальности их было бы три), как мы ограничены своими тремя, во втором случае не уместна. Даже если бы эти существа не могли найти третье измерение нигде в своем мире опыта, ничто, как мне кажется, не мешало бы предположить, что их воображение дало бы им возможность представить себе третий перпендикуляр ко всей их плоскости в одной точке в дополнение к двум перпендикулярам, возможным в их мире опыта. Мы же, трехмерные существа, не смогли бы представить себе четвертую координатную плоскость, поскольку она также была бы невозможна в реальности. Какой из этих двух мыслимых случаев соответствует реальности, нельзя вывести из метагеометрических рассуждений, даже с малейшей долей вероятности. Единственный факт, который существует: необходимость смотреть пространственно определенным образом, может быть с равным успехом объяснен тем или иным способом. Поэтому тот, кто принимает решение в пользу трансцендентной идеальности нашего пространства, не имеет права ни в коем случае использовать метагеометрию, пусть даже издалека, в качестве основания, иначе он интерпретирует ее результаты произвольно, предвзято, исходя из своей метафизической позиции. То, что содержит концептуальное противоречие, принято считать не только логически невозможным, т.е. немыслимым, но и неспособным к существованию. Почему бы не быть столь же возможным, что эти необходимые условия восприятия являются не только определяющими для моего восприятия, но и для абсолютно реального существования? В пространственном восприятии существуют совершенно особые отношения, которые больше нигде не повторяются. Почему же объективная реальная невозможность должна быть включена только в логическую невозможность мысли, а не в эту своеобразную невозможность восприятия? Если это отрицается, то совершается petitio principii [Предполагается то, что сначала должно быть доказано]. Тот, кто считает, что из учения о трансцендентальной идеальности пространства вытекают непреодолимые трудности для объяснения нашего мира опыта, кто поэтому исповедует противоположную точку зрения и, соответственно, стремится объяснить обсуждаемую необходимость восприятия вторым из двух возможных способов: неужели он должен быть обывателем и придерживаться традиций? И нельзя ли тогда с тем же правом обвинить в обывательстве тех, кто утверждает необходимую обоснованность логических правил для всякой реальности?

VI. Вслед за Кантом Либманн видит главный аргумент в пользу априорности представлений о пространстве в той особой степени необходимости и всеобщности, которой обладают геометрии. С ее положениями связано «твердое убеждение, что объективные факты всегда и при всех условиях должны им соответствовать и что исключение из этого невозможно». В этом отношении они стоят в одном ряду с посылками арифметики и форономии, на которые опираются обе, а также с аналитическими принципами формальной логики. «Если (однако) наша геометрия обладает аподиктичностью только для тех интеллектов, которые выглядят в той же пространственной форме, что и мы, то аподиктичность общей теории величин, как и логики, распространяется на все интеллекты любого вида». Таким образом, они образуют системы законов для нашего, да и для всех познающих сознаний. Субъективно они отличаются от простых vérités de fait [истин веры — wp] «связанным с их пониманием убеждением, что эмпирически-воспринимаемые факты никогда не могут им противоречить», объективно — тем, «что в соответствии с субъективным предвидением это убеждение в фактах действительно всегда подтверждается и может быть опровергнуто только в том случае, если бы мир в одно и то же время совершенно не совпадал с нашим пониманием, если бы, например, он вдруг возник из мира трех вещей. Например, если бы он вдруг превратился из мира трех измерений в мир четырех». Соответственно, Либман резюмирует рассматриваемую проблему в следующих двух вопросах: «Откуда берется субъективное осознание необходимости, присущее этим аподиктическим [логически убедительным, доказуемым] законам? С другой стороны, как объясняется тот факт, что объективный опыт никогда не может им противоречить?» (A 253—6). По его мнению, наилучший ответ на эти вопросы дает априоризм (например, для геометрии — априорность евклидова пространства, а для форономии — времени), и поэтому он исповедует его как наиболее обоснованную, наиболее вероятную гипотезу (A 256—7). Прежде всего, я с удовольствием приветствую тот факт, что такая постановка вопроса гораздо острее, чем у Канта, схватывает проблему. Прежде всего, он ясно показывает, что мы имеем дело с умозаключением от существующего эффекта к его скрытой причине, и что (учитывая принципиальную неопределенность всех подобных умозаключений!) априоризм, поскольку рассматривается только эта проблема, носит лишь характер гипотезы. Эффект же, о котором идет речь, — это феномен сознания: то своеобразное чувство доказательности, которое связано с этими истинами. Это относится и ко второму вопросу, в котором я поэтому считаю, что слова «факт» следует заменить словами «убеждение». Я, безусловно, разделяю это убеждение и ни на минуту не сомневаюсь в его обоснованности. Но факт существования этого убеждения — это нечто совсем иное, чем факт соответствия действительности этому убеждению. Тот, кто отождествляет эти два понятия, путает данное и его гипотетическую интерпретацию. Второй (предполагаемый!) факт, что это убеждение, по выражению Либмана, «действительно всегда подтверждается опытом», предполагает, что весь опыт человечества (включая весь будущий опыт) будет открыт перед глазами тех, кто признает этот факт. Ведь поскольку речь идет о «всегда», то и знание, о котором идет речь, может быть получено только на основе обзора всех случаев, содержащихся в этом «всегда». Если только не будет установлена невозможность того, чтобы нечто было иным, чем оно есть на самом деле. А Либманн, по-видимому, имеет в виду именно последнее, поскольку, помимо ссылки на «всегда подтверждается», он оперирует также невозможностью противоречия объективного опыта этому убеждению или невозможностью его опровержения опытом. Но и это не спасает ситуацию. Ведь и эта невозможность не является фактом и не может им стать ни при каких обстоятельствах, какими бы тонкими ни были доказательства. Применительно ко всему «объективному опыту» мы никогда не сможем продвинуться дальше знания о сущем к его непосредственной реализации. Пока мы придерживаемся того, что в нем дано, мы, конечно, можем утверждать небытие вещи или процесса, но никогда — небытие-возможность или невозможность существования. Необходимость, необходимость, невозможность — это интерпретации, которые мы привносим в вещи и события, чтобы иметь возможность их понять. Это категории мышления, которые выводят нас за пределы непосредственно данного, с помощью которых мы пытаемся уловить внутренние взаимосвязи. Я твердо убежден, что в самих вещах и процессах опыта (а также в абсолютной реальности) тоже есть законы и необходимости, но мы не можем непосредственно распознать эту возможную необходимость в бытии, мы можем только предполагать ее, интерпретируя или «интерполируя» бытие в смысле необходимости, т.е. в смысле закономерной связи. Поэтому никакие необходимости или невозможности не могут быть даны мне непосредственно, кроме тех, которые относятся к индивидуальному психическому акту во мне и заключаются в чувстве очевидности, сопровождающем его содержание: в том, что я внутренне вижу себя вынужденным думать и смотреть именно на эту вещь, или что в других случаях я не могу осуществить эту мысль или этот взгляд. Таким образом, это ощущение является первоначальным психическим фактом, который должен стать основой и отправной точкой для рассмотрения всего интересующего нас вопроса. Как психический факт оно, естественно, является объектом исследования и для психологии, но задача этой науки сводится к его описанию и выяснению того, как оно возникает и исчезает в ходе психических событий, а также, возможно, к классификации ситуаций, благоприятствующих его возникновению, т.е. его случайных причин. Там, где заканчивается эпистемология, начинается эпистемология: она выясняет объективные основания и оправдания ощущения факта, его значение для познания, т.е. для наглядного или понятийного воссоздания (репрезентации) некоторой реальности; ищет, с одной стороны, ту глубинную причину, по которой он возникает в связи с тем или иным переживанием, а с другой — ту роль, которую он играет в общем организме познания. Эти глубинные причины можно искать либо в общей организации психики, либо в природе объектов познания, либо в том и другом. Но они могут и полностью отсутствовать: тогда ощущение доказательности оказывается обманом, а выдвинутые утверждения — необоснованными. Так обстоит дело со всеми метафизическими необходимостями мышления. Как субъективные феномены сознания, ощущения доказательности не могут быть оспорены и здесь: отдельный метафизик настолько убежден в своих догмах, что ему кажется совершенно невозможным думать иначе. Какой-нибудь Спиноза остался бы глубоко проникнутым безупречностью своих определений, доказательностью своих аксиом и необходимостью основанных на них выводов, даже если бы против него выступили сотни оппонентов. А ведь в этой области мы не можем говорить даже об объективно обоснованных вероятностях. Поэтому было бы очень неправильно с самого начала считать все чувства доказательства одинаково обоснованными и относиться к ним по шаблону. Даже если, как в случае с логическим чувством доказательства, принять за основу закономерности и необходимости в общей духовной организации, они не даны в самом сознании и поэтому не могут быть непосредственно осознаны и пережиты. Вся духовная организация никогда не входит в сознание, она всегда должна выводиться, причем путем умозаключения от следствия к неизвестной причине. Поэтому если нельзя даже говорить об осознании сущего, то, конечно, еще меньше можно говорить об осознании сущего. И менее всего допустимо, если взвешивать слова, говорить о необходимости того, что «объективный опыт» (или, для меня также: всякая реальность) всегда соответствует законам логики (или о невозможности, чтобы было иначе), чем говорить не только о реально существующем, но и о реально признанном. Мы никогда не сможем выйти за пределы твердой уверенности в существовании такого безошибочного соответствия; мы никогда не сможем его проверить, поскольку мы никогда не сможем ни обследовать всю окружность объективного опыта (или: реальности), ни непосредственно постичь его бытие-такое и небытие-другое. То, что это убеждение никогда не может быть обмануто, для меня так же несомненно, как и для любого другого здравомыслящего человека. Но его первоначальное основание не может быть найдено нигде, кроме как в логическом чувстве доказательства: из него выводятся определенные законы организации психики. Можно приводить различные аргументы в пользу этого убеждения, но в конечном счете и они черпают свою убедительную силу исключительно из логического чувства доказательства. Для меня само собой разумеется, что мышление переходит в бытие (реальность) постольку, поскольку в нем (или в ней) не может быть невозможности мышления. Но никто не может этого доказать, никто не может непосредственно пережить и постичь невозможность существования таких мыслительных невозможностей в самом бытии. Тогда наше мышление должно было бы стать самим бытием, чтобы свободно позиционировать бытие. Эта самоочевидность опять-таки есть не что иное, как другое название логического чувства доказательства. А последнее никогда не может ничего сказать непосредственно о самом бытии, а только о том, как мы должны мыслить (или смотреть) на бытие. В материальном плане я полностью согласен с Либманом в том, что аналитические принципы мышления в формальной логике, как и аксиомы чистой теории величин (арифметики и алгебры), являются априорными, т.е. отсылающими к неким высшим интеллектуальным законам и вытекающими из них. Основанием познания для последних является смысл доказательства, связанный с этими принципами и аксиомами: из него, как из следствия, выводится неизвестная причина (реальное основание). Общим для формальной логики и чистой теории величин является то, что они не содержат никаких материальных знаний об объектах, существующих вне нашего мышления. Логика устанавливает нормы, которым обязательно должно соответствовать наше мышление, если оно способно передавать реальное знание. Чистая теория величин имеет дело с самодельными понятиями, которые она может формировать только на основе материала, предоставляемого опытом, но так, что она вольна использовать его по своему усмотрению и включает в понятия только то, что она может и должна использовать. Эти понятия, которые, таким образом, в отличие от понятий опыта, допускают исчерпывающее, совершенно однозначное определение, он затем комбинирует самым многообразным образом по законам, изначально заложенным в нашей интеллектуальной организации. И в той мере, в какой объективный мир опыта соответствует этим свободно сформированным понятиям, т.е. применим к нему, результаты чистой теории величин также должны быть действительны во всем их объеме для объектов и процессов мира опыта. Если отдельный опыт подводится как частный случай под общую теорему чистой теории величин, то сразу же возникает логическое чувство доказательства, которое заставляет нас твердо убедиться в том, что последнее обязательно должно относиться и к первому. В отличие от логики и чистой теории величин, евклидова геометрия непосредственно связана с получением материального знания об объекте, существующем исключительно вне мысли, а именно о пространстве опыта и его свойствах. Даже если отбросить всякое пространственное содержание и оставить просто пространственную схему или представить геометрическую фигуру только с помощью воображения, все равно (в отличие от логики и чистой теории величин) необходимо выйти за пределы чистого мышления и воспользоваться его помощью для визуализации. Не может быть геометрии без пространства и пространства без визуализации (даже если оно существует только в воображении). Соответственно, геометрия ничего не говорит о свойствах и законах мышления, а скорее о свойствах и законах объекта восприятия. Геометрические аксиомы и предложения также имеют своеобразный смысл доказательства. И возникает сложный вопрос: как это можно объяснить? VII. Здесь я расхожусь с Либманом и, как эмпирик, не могу согласиться с его ответом. Либманн не является сторонником эмпиризма, он почти допускает его слияние с сенсуализмом, и Юма — один из немногих философов, к которым он не может отнестись с должным уважением. Априоризм и эмпиризм, на мой взгляд, вполне совместимы. Если бы это было не так, то эмпиризм должен был бы полностью исчезнуть со сцены, поскольку мы не можем избежать предположения, что вообще существует что-то априорное. Фактическими противоположностями являются эмпиризм и рационализм, как до, так и после Канта, причем основные спорные моменты касаются не изначальной природы нашей психической способности, а метода познания и критериев научности или степени достоверности человеческого познания, т.е. вопроса о необходимости и всеобщности. А что касается априорного, то и те, и другие могут спорить только о том, сколько его есть: рационалист будет иметь естественную тенденцию предполагать как можно больше, эмпирик — как можно меньше. Когда мне было 23 года, я критиковал Канта в своем издании «Критики чистого разума» (1889) с крайней эмпирической точки зрения, которую я уже не могу поддерживать сейчас, когда я повзрослел. Второе издание этой работы, давно вышедшее из печати, будет свидетельствовать об изменениях, произошедших за это время. Но я по-прежнему остаюсь эмпириком в той мере, в какой я прибегаю к априори только в случае крайней необходимости. Но здесь, как мне кажется, дело обстоит иначе. Теория геометрических аксиом возможна и без априоризма; более того, сторонник последнего ни в чем не опережает своего оппонента, поскольку именно в решающий момент его априоризм подводит его и ничего не может дать в объяснение. Я оставляю в стороне тот факт, что некоторые выдающиеся математики отрицают существование какого-либо смысла доказательства в геометрических аксиомах. Гельмгольц, например, утверждает, что «геометрические аксиомы, взятые в том смысле, в каком они только и могут быть применены к реальному миру, могут быть проверены, доказаны и, возможно, даже опровергнуты опытом» и что как законы природы они «естественно участвуют в единственной приблизительной доказуемости всех законов природы путем индукции» (Vorträge und Reden II, pp. 233 и 393, 1896). Я же, напротив, придерживаюсь точки зрения Либмана и рассматриваю чувство доказательства как реально существующее в геометрических аксиомах, даже оставляя в стороне тот факт, что оно не проявляется с одинаковой силой во всех аксиомах, а в аксиоме параллельных, где отношения сложнее, заметно слабее, чем в остальных. Но оставим это в стороне и обратимся к одному из наиболее благоприятных для априоризма случаев: аксиоме о том, что между двумя точками возможна только кратчайшая прямая. Как мы можем представить себе ее возможную априорную природу?

К сожалению, Либманн не указывает конкретно и ярко, как он представляет себе связь между априорной реализацией такой аксиомы и априорным характером представления о пространстве. Он ограничивается общими фразами типа: евклидов закон пространства есть фундаментальный закон геометрических истин (A 257), формальная природа и характеристики нашего пространства обнаруживаются как научно четко структурированная система, заложенная в евклидовой геометрии (A 185), пространство есть закон локализации, деспотически господствующий над нашим наблюдающим сознанием и включающий в себя всю аподиктическую законность геометрии (G II, 27). Я прекрасно понимаю, что, если исходить из априорности представления о пространстве, то его особенности и законы будут определяющими для всех объектов опыта. Я также понимаю, что имеется в виду, когда задача геометрии описывается как научное и систематическое изложение этих особенностей и законов. Но теперь начинаются трудности. Настоящая проблема заключается в следующем: откуда я знаю, что евклидова геометрия решает эту задачу правильно? Или: как я могу объяснить то чувство доказательности, с которым я и все остальные убеждаются в том, что это решение правильное? Априорный характер представления о пространстве приводил бы к фактической обоснованности евклидовой геометрии для всех объектов в мире опыта, да и то лишь при условии, что геометрия содержит правильную характеристику пространства. Но знание этой действительной достоверности, убежденность в ее необходимости и, следовательно, убежденность в аподиктической достоверности геометрии — это нечто совсем другое. Для меня непонятно, как это знание и убежденность должны вытекать из априорного характера представления о пространстве. Либманн считает, что геометрия «априорно авторитетна для всех эмпирических объектов или визуальных явлений по той же причине, по которой законы преломления и отражения, действующие в оптическом аппарате камеры-обскуры, априорно авторитетны для получаемых в ней изображений» (A 235). Конечно! Как только геометрия правильно отразит природу пространства! В остальном, однако, притча говорит против Либмана. Если бы камера вдруг обрела сознание, подобное человеческому, то она действительно увидела бы создаваемые в ней изображения, но создание их происходило бы бессознательно (как и создание пространственных ощущений у человека), и она не сразу узнала бы законы преломления и отражения, господствующие в этой бессознательной деятельности, а должна была бы сначала абстрагировать их из опыта. Точно так же и мы, люди, бессознательно локализуем или объективируем свои ощущения в различных точках пространства, повинуясь какому-то внутреннему, неведомому нам побуждению. Мне кажется, что познать возникающую таким образом форму сопоставления можно, только сделав бессознательно создаваемые и эмпирически обнаруживаемые нами отношения сопоставления объектом опыта и изучения. Речь идет о двух совершенно разных вещах: с одной стороны, о бессознательном действии, расположении в соответствии с неосознаваемой внутренней закономерностью, а с другой — об осознании особенностей пространственной формы, порождаемой этим бессознательным действием. Первое относится к трансцендентальному «я» Либмана, второе — к его индивидуальному «я» (см. выше). На это можно возразить, что это непрерывные закономерности нашего духа. Как Кант в своих высших принципах предполагает одну и ту же закономерность в функциях объективации наших ощущений в формах суждения, в основных понятиях чистого понимания, так и здесь существует закономерность, управляющая как этим бессознательным или предсознательным действием, так и нашим знанием особенностей пространства как продукта этого действия. Там она проявляется в необходимости локализации, здесь — в аподиктичности геометрических аксиом и предложений. Но эмпирику вряд ли удастся убедить себя в этом. Для него это две совершенно разнородные вещи. Он вполне может принять априорные функции, т.е. принуждение к тому или иному действию, к объективации, к локализации, но не априорные выводы о результате этого действия. Такое знание, по его мнению, может быть получено только через опыт, пусть даже внутренний. Он не видит моста, ведущего от необходимости действия к необходимости познания. Это как бы две совершенно разные области сознания. Он, конечно, способен убедить себя в существовании высших законов мышления, которые априорны, т.е. заложены в организации нашего интеллекта, но тогда мысль рассматривается только как действие, направляемое по определенным путям априорными функциями, а формулировка формально-логических основных принципов есть лишь саморефлексия на внутреннюю формальную законность всего нашего мышления, следовательно, также подчинена последнему и участвует в чувстве доказательности, с которым оно навязывает себя в целом. Совсем другое дело — геометрические аксиомы! Здесь в качестве общезначимой признается закономерность, которая вовсе не утверждается в нашем мышлении, а лишь в нашей бессознательной локализации и объективации. И материальное знание должно быть получено, относящееся к независимому объекту, отличному от мышления. Если бы, как это представляется в A 241, речь шла только о «наследственных способах зачатия в том же смысле, в каком говорят о наследственных, врожденных инстинктах животных или о наследственных болезнях», т.е. о локализации внушения таким-то и таким-то образом: тогда не было бы никаких трудностей. Но на самом деле требуется нечто совсем иное, а именно — априорное познание этих способов зачатия; только этим можно объяснить аподиктичность геометрических и то чувство доказательности, с которым они задумываются (если вообще пытаться понять последние таким образом!). Само существование способов представления объясняет лишь фактическую обоснованность геометрических аксиом для всего мира опыта, но не наше знание об этой обоснованности и не нашу убежденность в ее необходимости. В одном случае в качестве факта рассматривалось бы только бессознательное пространственное расположение наших ощущений, в другом — необходимость и невозможность в нашем восприятии, т.е. в нашем сознательном познании. По мнению Либмана, «существенное различие между априорным и апостериорным знанием, которое упускают из виду эмпиристы, заключается не в различной природе их психологического происхождения, а в принципиально различном способе доказательства;…в том, что априорная истина, например. 3 x 3 = 9, будучи однажды признанной, признается также с такой степенью уверенности, которая совершенно исключает возможность эмпирического опровержения и, следовательно, делает любое эмпирическое подтверждение совершенно излишним; с такой степенью уверенности, которой никогда не может достичь просто апостериорная истина» (A 240). Это «никогда и ни за что» является догматическим утверждением и содержит petition principii [ошибочное предположение — wp]: проблема заключается именно в том, не могут ли апостериорные истины при определенных обстоятельствах достичь такой степени определенности, какая эмпирически присуща геометрическим аксиомам. Исходным пунктом должно быть не понятие априорного и не произвольное его определение, в силу которого геометрические аксиомы могут и должны быть подведены под него без лишних слов, а ощущение доказательства, которое должно быть исследовано на предмет того, указывает ли оно на априорное или нет. А это исследование, на мой взгляд, можно провести, только детально проанализировав психологические факты. Тогда обнаруживается, что чувство доказательства включает в себя или рождает двойное убеждение: с одной стороны, что в данный момент я совершенно не могу поступить иначе, чем смотреть в ту или иную сторону, или что в моем созерцании невозможно сделать то или иное. Я могу провести между этими двумя точками более чем кратчайшую (прямую) линию; с другой стороны, убеждение, что такое же чувство абсолютной необходимости или невозможности возникнет и у всех других людей, находящихся в моем положении, и у меня самого в любой другой части пространства, как только я попробую или сделаю в ней то, что только что попробовал или сделал. Там речь идет о необходимости моего опыта, здесь — о его общей обоснованности. Может ли априоризм объяснить эти два явления или хотя бы одно из них более удовлетворительно, чем эмпиризм, и способен ли он вообще сделать это самостоятельно? Если бы то или другое было так, то его следовало бы предпочесть эмпирическому объяснению как более вероятную гипотезу (ибо и в этом случае оно останется таковым, поскольку речь всегда будет идти лишь об умозаключении от существующего следствия к его причине, что никогда не может быть доказано опытом). Но, как мы увидим, в отношении первого явления он ничем не опережает последнего, а в отношении второго терпит полное фиаско. Что касается необходимости моего опыта, то априоризм выводит ее из изначальной организации моего разума (априорной формы восприятия), который с тем же принуждением, с которым он заставляет меня объективировать свои ощущения здесь или там, заставляет меня смотреть в конкретный способ евклидова пространства, но делает невозможным для меня другие формы пространственного восприятия, хотя бы и в воображении, например, провести более одной кратчайшей (прямой) линии между двумя точками. Но даже эмпиризм не нашел бы затруднений в объяснении этого чувства необходимости. Конечно, он, вероятно, сочтет себя вынужденным принять метафизическую гипотезу о трансцендентной реальности евклидова пространства (3) и, соответственно, будет считать, что наши переживания и восприятия относительно нашего сознательного пространства также дают нам представление о пространственных отношениях и законах абсолютной реальности. Тогда необходимость или невозможность восприятия, которую я испытываю в себе, не будет субъективной необходимостью, а будет обусловлена необходимостью в Абсолютной Реальности. Не следует возражать, что мы даже не знаем этого Абсолюта-Реальности и не можем ничего сказать о его природе, не говоря уже о необходимости в нем. То же самое относится и к нашей духовной организации: она тоже нам не дана, мы не можем ничего о ней знать в строгом смысле этого слова. Мы оказываемся целиком в сфере гипотез; неопределенные выводы из данных следствий к неизвестным причинам должны вести нас. Что же касается вопроса о возможности или невозможности существования более чем трех измерений, то здесь я должен еще раз сказать: я не вижу ничего, что могло бы возразить против того, что испытываемые мною зрительные потребности имеют вполне объективную основу, что я не могу провести между двумя точками более чем кратчайшую (прямую) линию только потому, что это объективно невозможно по природе дела, как невозможны особенности и законы абсолютно реального пространства и всего пространственного существования вообще. Я никогда не смогу признать эту объективную невозможность как таковую, конечно, не смогу! Но вполне возможно, что только эта объективная невозможность делает субъективно невозможным для меня соответствующее восприятие, и, соответственно, ничто не мешает мне на основании субъективной невозможности моего опыта сделать вывод о том, что эта объективная невозможность и есть действительная причина. Мы ежедневно и ежечасно сталкиваемся с подобными визуальными возможностями аксиомы прямой линии: мне кажется невозможным, чтобы стол с книгами, стоящий напротив моей плиты, вошел в ее отверстие, чтобы крышка меньшего ящика закрыла больший и т. д. Неужели мы должны повсеместно опираться на якобы априорное представление о пространстве в качестве объяснения? Не разумнее ли предположить, что именно сами объективно реальные условия навязывают мне эту невозможность и реализуются в ней?

Насколько мы можем судить, пока две соперничающие теории выглядят вполне равноправными: обе являются возможными гипотезами, ни одна из них не опережает другую. Что же касается второго: универсальности моего опыта, т.е. моей твердой уверенности в том, что один случай относится ко всем, что то, что я переживаю сейчас, пережили бы все в моей ситуации, и что я, в свою очередь, пережил бы то же самое при тех же обстоятельствах в любой другой части пространства, то здесь, на мой взгляд, априоризм терпит полное фиаско. Я совершенно не понимаю, как возможный факт, что наше пространство является априорной формой восприятия, может вызвать это ощущение универсальности. Ведь естественным образом может быть только сам факт, а не его осознание. Подавляющее большинство из тысяч и тысяч тех, кто осознает геометрические аксиомы с этим чувством всеобщей достоверности, не обладают никаким подобным знанием. Более того! Как может простая гипотеза (а именно таковой и была бы эта реализация!) вызвать такое чувство? Значит, только сам факт априори, чисто как таковой, мог бы заявить о себе. Но как? Априори могли бы быть только функции: принуждение к локализации или объективации в евклидовой пространственной схеме, к взгляду на вещи в соответствии с ней. Но это принуждение может проявиться только в конкретной ситуации и не может стать осознанным иначе, чем в чувстве необходимости, о котором мы только что говорили. Но это будет определять что-то только для данного случая, а не для всех бесконечно многих других подобных случаев. Как только я действительно поставлю себя на место одного из них, чувство необходимости, конечно, тут же вернется, но опять-таки в ограничении только этим единственным случаем. Абстрактная, всеобщая необходимость восприятия не могла бы вырасти из априорной: ее не существует, абстрактная необходимость может быть только понятийной. Но чтобы априорная природа пространственной формы непосредственно из самой себя порождала осознание всеобщей истинности аксиом или осознание своих собственных законов — это мысль непостижимая, по крайней мере, для эмпирика. Ведь это означало бы не что иное, как то, что эта априорность, т.е. простое существование системы априорных законов в нашей объективации и наблюдении, вдруг превратилась бы в ясное знание этих законов. И это было бы чудом optima forma! [Лучшая форма — wp]. Таким образом, априоризм не должен объясняться чувством всеобщей достоверности (в том смысле, о котором говорилось выше). Поэтому мы должны искать другие причины, чтобы понять тот факт, что у нас есть ощущение, что все законы природы, даже самые общие, могут быть и другими, что мы можем прийти к ним только путем индукции и что мы сначала требуем многократного фактического подтверждения, прежде чем признать их, и даже тогда только с оговоркой, что новый опыт может дать нам иное толкование, Мы вынуждены принимать первый наилучший случай как типичный и решающий для всех случаев, даже не задумываясь о необходимости доказывать их истинность путем индукции. (Я выбрал эту формулировку для того, чтобы максимально расположить к себе представителей априоризма и уступить им как можно больше. Поэтому я полностью игнорирую тот факт, что выдающиеся математики хотят доказать аксиомы фактически, по индукции, и что были предприняты реальные попытки, хотя и тщетные, поколебать евклидову аксиому параллельных измерений и доказать, что треугольники очень большой площади имеют угловую сумму меньше или больше 2 R [= радиус — wp], т.е. что мы живем в псевдосферическом или сферическом пространстве). Откуда берется это бесспорное различие между геометрическими аксиомами и законами природы? Я объясняю его эмпирически из того, что последние всегда являются причинно-следственными отношениями, которые в опыте почти никогда не даны сами по себе, четко отделенные от всего остального, а только в запутанной множественности больших временно-последовательных комплексов. Поэтому здесь всегда возникает вопрос, правильно ли мы интерпретируем post hoc [последовательно — wp] как propter hoc [поэтому — wp], действительно ли при такой интерпретации мы постигаем предполагаемые внутренние отношения между вещами и процессами, способны ли мы учесть все случайные причины и способствующие факторы с причитающимся им значением и, с другой стороны, способны ли мы чисто вычленить действительную причину и следствие из запутанных комплексов. Возможны тысячи ошибок, новый опыт и более точные эксперименты могут научить нас лучше, и поэтому это чувство доказательности, это чувство невозможности сделать что-либо другое не может возникнуть нигде в эмпирических науках. Геометрические аксиомы совсем другие: здесь самые простые мыслимые отношения, никакой причинной связи, никакой последовательности, никакой множественности отношений, из которых сначала надо было бы вычленить решающие, никаких качественных различий, а только чисто количественные, простые отношения пространственного сопоставления, которые можно легко не заметить.

Неудивительно, если один случай применим ко всем! Нет никаких причин, по которым то, что испытывает человек в одной части пространства, должно быть иным в другой! Пространство есть пространство, везде, насколько можно видеть, с одними и теми же свойствами. И в расчет берется только пространство, никаких других условий, которые могли бы повлиять на результат, которые могли бы сформировать его в одну сторону здесь и в другую сторону там. В этих условиях ощущение общей обоснованности, возникающее в геометрических аксиомах на основе частного случая, на самом деле гораздо менее эффективно, чем его отсутствие.

Это разделение чувства общей обоснованности — не психологическое, а эпистемологическое, «трансцендентальное». Речь идет не о его возникновении у индивида, а о том объективном основании, логико-объективной предпосылке, из которой или при которой только и может оно возникнуть. И этим основанием или предпосылкой является чрезвычайно большая простота, ясность, единообразие рассматриваемых отношений, которые не допускают даже мысли о том, что они могут быть иными.

Настоящий вопрос в ощущении всеобщей достоверности состоит не в том, обладает ли пространство везде одинаковыми свойствами, а в том, действительно ли мы в отдельных случаях распознаем природу, свойства и законы пространства, которые везде одинаковы, и правильно ли мы выражаем их в аксиомах? Что касается первого, то априорный характер представления о пространстве полностью исключает изменение его свойств. Если бы мы знали их совершенно точно, то могли бы с уверенностью сказать, что та же самая пространственность с теми же самыми свойствами, которые мы признаем, должна присутствовать и в Сириусе. Если бы, с другой стороны, наше пространство сознания было лишь образом абсолютно реального пространства и было бы ориентировано на него, то пришлось бы допустить абстрактную возможность, что на Сириусе начинается псевдосферическое пространство, или что мы живем в сферическом или псевдосферическом пространстве столь малой кривизны, что мы никогда не могли бы заметить существования такого пространства во всех конечных пространствах, когда-либо доступных нам и нашим расчетам, и, следовательно, должны были бы думать, что мы находимся в евдклидовом пространстве; Но я, со своей стороны, склонен характеризовать эти возможности как исчезающе малые. И что самое важное для данного вопроса: ребенок и средний образованный человек, не имеющий ни математической, ни эпистемологической подготовки, ни при каких обстоятельствах не вычисляет с ними. Если они выполняют геометрические аксиомы с тем чувством общей обоснованности, то повсеместно единая конституция пространства является для них самоочевидной предпосылкой, которая не требует для своего объяснения априорной теории, а естественно навязывается с силой на основе повсеместно аналогичного опыта.

Что касается вторых, то реализация свойств и законов пространства, предполагаемого постоянно однородным, может быть получена только в опыте, внешнем или внутреннем (если мы проводим аксиомы только в своем воображении). В конкретном опыте отдельного случая мы переживаем необходимость или невозможность восприятия, на основании чего формулируем аксиому (как материальное содержание этого опыта, так сказать). И теперь главный вопрос: содержит ли эта аксиома правильное представление о природе пространства? и, следовательно, справедлива ли она, хотя и получена только в одном случае, для всех других частей пространства (в которых, например, мы пытаемся провести кратчайшую линию между двумя прямыми)? Ощущение всеобщей достоверности заставляет нас безоговорочно отвечать на эти вопросы «да», и я только что попытался показать объективную причину, по которой это внушение действует в нас.

Таким образом, если в наших рассуждениях априоризм и эмпиризм совершенно равноправны в отношении чувства необходимости, то при объяснении чувства общезначимости априоризм терпит полное фиаско и вынужден уступить место эмпиризму. Но эмпиризм теперь будет претендовать на этот успех и в первой проблеме, где весы объективно равны, и мы полагаем, что тем самым сможем довести его до падения. Согласно приведенному выше описанию априорной теории, индивидуальная аксиома не будет непосредственно врожденной (мысль, совершенно невыносимая для эмпирика!); априорной будет только форма представления евклидова пространства, т.е. принуждение к локализации и объективации именно в евклидовом пространстве и необходимость всегда смотреть в соответствии с его соотношениями. Но даже последнее будет слишком далеко для эмпирика. И здесь он будет стараться обойтись минимумом априорного и как можно больше черпать из опыта. Этот минимум, как мне кажется, заключается в функции или принуждении вообще смотреть пространственно, т.е. воспринимать наши ощущения как пространственно обусловленные. Это не может происходить из опыта, поскольку ощущения (составляющие весь наш мир опыта) есть не что иное, как факты сознания, а сознание как таковое не является пространственным. Поэтому всякое переживание «вне-себя», всякое отношение к «вне-себе» было бы невозможно, если бы эта пространственная функция, эта принудительность не была изначально задана нашей психической организацией. Если бы она отсутствовала в человеке, то для него существовал бы только внутренний мир, но не было бы никакого внешнего мира, поскольку он был бы лишен возможности даже представить себе внешнее. Не существовало бы для него и его собственного тела, а только изменения его внутреннего состояния, в ходе которых он, возможно, обнаруживал бы закономерности, но которые ни в коей мере не давали бы ему повода умозаключать от них как следствий к внешним вещам или процессам как воздействующим причинам. Для него это имело бы смысл, как для медузы, выброшенной из моря на мост: она может испытывать сильные болевые ощущения, в ответ на которые происходят определенные движения ее организма, но она ничего не знает и не испытывает ни о мосте, ни о морских волнах. Таким образом, принуждение вынести определенные ощущения за пределы нашего сознания, придать им пространственный характер, посмотреть на них «вне нас», будь то в виде нашего тела или независимо стоящего напротив него объекта, должно быть чем-то априорным. Но не более того! Свойства и законы этого «вне нас», пространственности, мы познаем только в опыте. Только в процессе локализации и слияния наших ощущений, прежде всего впечатлений зрения и осязания (в том числе внутреннего), а также многообразных ощущений движения, в «вне-себя» для нас возникают индивидуальные отношения пространственного сосуществования. А значительно позже, абстрагируясь от всех различий в качестве того, что заполняет пространство, да! даже от его существования, мы приходим к чисто формальному представлению о пространстве, к простой пространственной форме. Само чистое евклидово пространство, как и вещи и процессы в пространстве, является для нас объектом опыта, природу и законы которого геометрия должна исследовать опытным путем, так же как естествознание должно исследовать его многообразное содержание. Единственное существенное отличие состоит в том, что последняя должна действовать индуктивно, в то время как геометр придерживается частного случая и возникающих в нем потребностей восприятия и, в силу весьма своеобразных рассматриваемых отношений, не может поступить иначе, как обобщить полученные в нем знания без лишних усилий. Этот эмпирический взгляд не требует никаких особых предположений относительно самости пространства. Как я показал в примечании 3³, оно совместимо и с его трансцендентальной идеальностью (даже в ее самом крайнем варианте!). Его естественным дополнением, однако, лично мне представляется метафизическая гипотеза трансцендентальной реальности пространства, т.е. убеждение в том, что с нашей психической организацией связано представление о том. что с нашей психической организацией связана способность реконструировать пространственный порядок абсолютного реального, помещая наши ощущения в места происхождения вызывающих их стимулов, что, кроме того, евклидова геометрия (и стереометрия) действительна и для отношений абсолютного реального, и что, соответственно, визуальные необходимости и невозможности, испытываемые при выполнении аксиом, дают нам возможность проникнуть в онтос на [бытие — wp]. В отношении времени эмпиризм также старается обойтись минимумом априорности и поэтому предпочитает не называть его априорной формой восприятия или даже априорным восприятием, а говорить о возможности и необходимости временного восприятия, заложенной в нашей психической организации. Логико-объективной предпосылкой этого является психическая способность к изменению и тождество самосознания. Поэтому Либманн справедливо утверждает, что без «Я», которое остается тождественным с самим собой и в то же время осознает изменение своих состояний», «эмпирически (т.е. для переживающего индивида) не было бы ни времени, ни временной последовательности» (G II, 14). И точно так же, как эта постоянная идентичность «Я» является «действительным, конечным фундаментальным условием» для любого временного хода и временного процесса, который мы можем воспринять, так и для всего мира опыта, как духовного, так и физического. Для камня нет ни времени, ни мира, но так же мало для человека абсолютной забывчивости, «который в следующее мгновение не знал бы больше ничего из того, что он воспринял в предыдущее мгновение», или для субъекта, который «превращался бы, изменяясь с изменением самих восприятий, каждый раз в другой субъект, как и сами восприятия всегда находились бы в состоянии непрерывного возникновения и исчезновения» (G II, 14—5, 28, 35). VIII. Несколько слов о «теоретических интерполяционных максимах эмпирической науки», которые Либманн впервые сформулировал в 1884 г. в своей работе «Климакс теории» (Klimax der Theorien). Там он с заслуженной, резкой насмешкой осудил странную аберрацию тех, кто, устраняя все субъективные компоненты понимания, хочет полностью уйти в данность, в чистый опыт, не понимая, что тогда «опыт распадется на беспорядочную, бессвязную совокупность совершенно прерывистых фрагментов восприятия, и в результате не будет ни чистого опыта, ни вообще никакого опыта». Ведь все, что не воспринимается непосредственно в определенных точках пространства в данный момент или иным образом непосредственно не заполняет наше сознание, должно было бы быть устранено. Напротив, он демонстрирует «систему неэмпирических предпосылок, выходящих за пределы любого возможного и реального содержания наблюдения», «через применение которых к перцептивным данным получается только то, что называется опытом в научном, а отчасти и в обыденном смысле слова. Эти предпосылки служат для установления связи между перцептивными данными, которые по своей природе изолированы». Поэтому Либманн называет их интерполяционными максимами, следуя математическому обычаю. (п. 76; ср. 78 — 81, 86, 94—5). Их четыре. 1. принцип реального тождества: «Если воображающий субъект воспринимает явление А в первый момент времени и явление А1 во второй момент времени, которое полностью соответствует этому А по всем характеристикам, то А и А1 реально тождественны (numero idem); это не две разные вещи, а только два временно-раздельных восприятия одной вещи». 2. принцип непрерывности существования: «Существование реального темпорально непрерывно и без разрывов. Прерывается только наше восприятие реального; существование реального не прерывается». 3. принцип причинности: «Все природные события подчиняются постоянным законам, т.е. везде в пространстве и во все времена при наличии одних и тех же причин возникает одно и то же следствие». 4. принцип непрерывности событий: «Всякий реальный процесс, всякое движение или качественное изменение, всякий естественный процесс протекает без разрывов, так что он непрерывно заполняет промежуток времени своего совершения, но не распадается на дискретный промежуток времени без содержания, т.е. внезапно прекращается в один момент, чтобы так же внезапно начаться вновь в другой, отдельный момент» (G II, 51—3). Я считаю эти исследования чрезвычайно ценными, они блестяще демонстрируют подлинно критический дух Либмана, его способность к глубокому проникновенному анализу, его зоркий глаз в различении факта и интерпретации. Ведь все эти максимы — это интерпретации, с помощью которых мы только и можем придать смысл и порядок совершенно случайной и бессвязной путанице явлений нашего сознания, прежде всего ощущений. Как интерпретации, они изначально являются не более чем субъективными составляющими личности. Но они (третья максима, конечно, часто лишь в ослабленной, менее принципиальной форме) повторяются с величайшей регулярностью у всех нормальных людей, насколько позволяет судить наш опыт, и самоочевидность, с которой они утверждают себя, настолько сильна, что мы обычно даже не осознаем этого, поэтому то, что постулируется ими, так часто неверно оценивается и ставится в один ряд с тем, что дано в действительности. Причем эти интерпретации обычно возникают не в результате сознательного мышления, а в результате бессознательной деятельности нашего разума, работающего с простыми ассоциациями. Отсюда можно сделать вывод, что опыт сам подсказывает их. Тем не менее с этим согласится и эмпирик Либманн, который называет их «существенными чертами, типичными характеристиками человеческого интеллекта» (G II, 56). Однако эти выражения не следует понимать в смысле кантовского априорного характера каузального понятия и каузального закона, и сам Либманн решительно высказался бы против такой точки зрения. Здесь мы снова имеем дело с умозаключением от факта к его неизвестной причине. Дело в том, что каждый человек в повседневной жизни постоянно интерполирует непосредственно данное в соответствии с этой максимой (третья часто берется лишь менее принципиально) и обычно даже не отдает себе отчета в том, что он делает, и что наука потеряла бы всякую почву под ногами без таких интерпретаций, т.е. что она имеет правильность этих максим в качестве логико-объективной предпосылки. И вопрос заключается не в том, как возникают эти максимы, будь то у всего человечества, будь то у отдельного человека? (ибо это был бы чисто психологический вопрос!), а: — объективно ли оправданы максимы? имеют ли они объективную обоснованность? что лежит в их основе? (ср. п. 73—4, 77—8, 99—106). Это подлинные эпистемологические проблемы. И ответ на них неизбежно должен состоять в том, что это основание в любом случае отчасти находится в человеческом разуме и его типичной конституции. Но опять же эмпирик попытается обойтись минимумом априорного. Мне кажется, что для того, чтобы иметь возможность объяснить факт как он есть, нет необходимости предполагать наличие у человеческого интеллекта особых априорных форм или функций (придуманных именно для этого случая). Достаточно способностей сравнивать, соединять, разделять, различать, идентифицировать, абстрактного мышления и качеств, вытекающих из этих способностей и деятельности. С другой стороны, то, что абсолютно дано во внутреннем и внешнем опыте, среди своей случайной и бессвязной путаницы обнаруживает и удивительные случаи постоянства (когда я долго наблюдаю одну и ту же вещь или один и тот же процесс) и закономерности в последовательности; и еще больше таких случаев, когда я объединяю свои непосредственные наблюдения с наблюдениями других, при этом я, конечно, выхожу далеко за круг абсолютно данного, поскольку «другие» тоже «даны» мне только как ощущения, рассеянные в пространстве и времени. Поскольку наш интеллект теперь обрабатывает абсолютно данное с помощью упомянутых функций, отчасти бессознательно, отчасти сознательно, в нем сначала возникают определенные привычки действовать на основе постоянства и закономерности, присутствующих в этом самом данном, осмысливать события в смысле этих максим, объединять ощущения в объекты и т. д. Лишь много позже, когда внимание человека переключается на его собственную психическую деятельность и он успешно пытается распознать законы привычки, которым он инстинктивно и бессознательно следует в этой деятельности, может возникнуть концептуальная формулировка этих привычек действия в виде максим Либмана, как поздний плод развития и результат длительного научного исследования. Я прекрасно понимаю, что последнее предложение содержит психолого-генетическое отступление [Abweichung — wp]. Но оно необходимо для того, чтобы в правильном свете представить смысл объективной основы максим. Постоянство и закономерность, ощущаемые в непосредственно данном случае, конечно, очень ограничены — строго говоря, они не идут дальше моего индивидуального, непосредственного наблюдения — и поэтому не дают права на максимы столь фундаментальной важности и столь претендующие на универсальную обоснованность. Но, по крайней мере, оно может направить наше мышление в определенное русло, наложить на него отпечаток определенной привычной тенденции. И эта тенденция побуждает его, с одной стороны, осуществлять интерполяции фактически, а с другой стороны, размышляя над собственными действиями, придавать им наиболее принципиальное, универсально обоснованное выражение, какое только возможно в интерполяционных максимах. Поскольку последняя выходит далеко за пределы узкой объективной основы, существующей в непосредственно данном, Либманн совершенно прав, когда характеризует свои максимы как неэмпирические или сверхэмпирические (например, G II, 53, 54, 56). Никакая индукция не может сделать их чисто эмпирическими. Напротив! Со своей стороны, любая индукция предполагает максимы интерполяции: только в том случае, если закон причинности является универсально действительным или рассматривается как универсально действительный, индукция вообще имеет смысл. Тем не менее, они не лишены связи с «чистым» опытом. Они не являются априорными порождениями нашей психической организации, заложенными только в ней и привнесенными ею в бессвязную массу ощущений, но наш разум, достраивая и формулируя их, не делает ничего иного, как следует объективным инсинуациям, которые предстают перед ним в непосредственно данном. Но то, как он следует за ними, является его собственным и характерным для человеческого интеллекта способом. Я также согласен с Либманом в том, что «чистый опыт», т.е. тот, который после устранения всех субъективных составляющих остается как непосредственно данный, на самом деле не заслуживает названия «опыт», что в любом случае упорядоченный, объективный опыт, т.е. опыт, доступный каждому в повседневной жизни (не говоря уже о научном опыте!), возможен только через интерполяции в соответствии с указанными максимами. В этом смысле последние можно назвать основополагающими для опыта, интеллектуальными связками и скобками эмпирической конструкции, непременными условиями возможности эмпирической науки (Кл. 98, G II 51, 55, 56). И далее: если они не являются ни эмпирическими предложениями, ни аксиомами, ни априорными законами, ни необходимыми, вечными истинами, то ничего не остается, как видеть в них гипотезы или постулаты, хотя и своеобразные, поскольку они составляют условие sine qua non для всякого высшего опыта, прежде всего для всякого научного наблюдения. Но ничто не мешает предположить, что эти гипотезы, хотя и являются «продуктами типичной конституции человеческого интеллекта» (с. 107), тем не менее выражают отношения и внутренние связи абсолютно реального. Для тех, кто мыслит его как существующий во времени и в евклидовом пространстве, это метафизическое допущение будет вполне вероятной верой. Оно согласуется с фактами: они не доказывают, но и не опровергают его, и не могут быть использованы в качестве доводов в ту или иную сторону. Если бы вера была правильной, то наш разум правильно следовал бы за подсказками, лежащими в абсолютно данном, стремился бы, стараясь как можно проще понять «чистые» факты через свои интерполяции, в то же время правильно их интерпретировать. В противном случае максимы интерполяции были бы такими же препятствиями на пути человеческого познания, которые заложены в самой нашей психической организации (Кл. 96, 98). После всего сказанного выше вряд ли стоит подчеркивать, что меня убеждают в обратном. Либманн не претендует на полноту в отношении своих интерполяционных максим (Kl. 97). Да и как можно было бы достичь этого, если бы в действительности не существовало единого, необходимого принципа дедукции, который, как полагал Кант, он нашел в своей таблице суждений!

К этим четырем максимам я добавил бы еще две, одна из которых должна была бы признавать существование независимых эго, находящихся вне моего сознания (ср. G II, 39f), а другая выражала бы убеждение, что у меня есть общий чувственный мир с этими чужими эго. Согласно обеим максимам, повседневный опыт даже ребенка и необразованного человека постоянно интерполирует данное. С научной точки зрения, с позиций трансцендентального реализма, вторая максима должна быть объяснена и обоснована таким образом, что, хотя чувственный мир каждого эго возникает особым образом в силу его собственной психической конституции и влияния на него принципиально неизвестных ему воздействий Абсолюта-Реального, эта психическая организация имеет общие для всех человеческих индивидов типичные черты, в результате чего чувственные миры отдельных эго, разделенных по своему происхождению, действительно совпадают, по крайней мере в целом. Для Фолькельта чужие сознания и уникальность мира чувств (помимо непрерывного существования транссубъективных сущностей и их закономерной связи) также являются частью того, что он называет транссубъективным минимумом, т.е. «транссубъективными фактами, одинаково признаваемыми простейшими суждениями» (Die Quellen der menschlichen Gewißheit, 1906, p. 43f). Помимо рассмотренной теоретической части трансцендентальная философия Либманна имеет также практическую часть, которая имеет дело с моральной оценкой и «должна априорно выявить ее условия» (G II 59 — 60). Однако, поскольку позиция Либмана по проблеме ценностей рассматривается в другом месте, я не буду углубляться в эти исследования. ⁴

То же самое относится и к его содержательным эссе по натурфилософии. Они тоже станут предметом специального очерка. А пока, чтобы связать конец с началом, в заключение отмечу, как много эпистемологической осторожности и критики проявляет Либманн в этих работах по натурфилософии. Читая эти работы, невольно сравниваешь его с Геккелем. Во многих случаях оба исследователя занимаются одними и теми же проблемами. Но какая разница! Геккель подобен юноше, который смело бросается в жизнь и думает, что мир принадлежит ему, но для того чтобы покорить его, ему не хватает самого главного: он не видит трудностей и бездн, которые его окружают, врагов, которые ему противостоят, и поэтому безнадежно падает в их руки. Либманн же похож на опытного, умного человека, который научился распознавать пределы своих сил, который поэтому ничего не планирует и ничего не предпринимает, пока он не введет в действие препятствия и трудности, свою энергию и сопротивление других; он умеет быть скромным: и именно поэтому он добивается успеха. Даже среди натурфилософии его ни на минуту не покидает фундаментальное понимание, которого так не хватает Геккелю: человек познает все только в среде человеческого сознания. В том, что Либманн, полностью владея предметом естествознания, в то же время обозревает его с более высокой, эпистемологической точки зрения, в том, что он, сочетая глубину и ясность, с большой определенностью и остротой схватывает везде решающие моменты проблем и убедительно их излагает, он дает блестящее доказательство того, насколько плодотворную и ценную даже для естествоиспытателя работу способен выполнить философ в этой пограничной области.

Erich Adickes, Liebmann als Erkenntnistheoretiker, Kant-Studien, Bd. 15, Berlin 1910.

Примечания

1

Я цитирую «Zur Analysis der Wirklichkeit», 3-е издание как «A»; «Gedanken und Tatsachen Bd. I und II» как «G I», «G II», «Kant und die Epigonen» как «K», «Über den objektiven Anblick» как «Obj», «Die Klimax der Theorien» как «Kl».

2

Согласие в отношении содержания выражают также SIGWART в своей «Логике II», с. 83 — 85 и W. MEINEKE в своем сочинении: «Die Bedeutung der Nicht-Eudklidischen Geometrie in ihrem Verhältnis zu Kants Theorie der mathematischen Erkenntnis» (Kant-Studien, vol. 11, pages 222/3, 228, 231).

3

Существует, однако, и третья возможность, которая лично для меня маловероятна: связь между трансцендентальной идеальностью евклидова пространства и эмпирическим объяснением необходимости восприятия. Нет никаких трудностей в предположении, что даже если бы Абсолют-Реал был абсолютно беспространственным, мы все равно узнавали бы свойства эмпирически заданного пространства из опыта, а не из априорных источников. Ведь в Абсолютной реальности мы все равно должны были бы предполагать некий порядок или закономерность (хотя и совершенно неизвестную и непознаваемую для нас), которая была бы причиной того, что вещи эмпирического мира предстают перед нами здесь или там в таком-то размере и форме, в таком-то положении по отношению друг к другу, в покое или в движении (ср. A 68). Но если отдельные пространственные отношения физического мира восходят к Абсолютному Реальному в том смысле, что там им должна соответствовать некоторая закономерность, то невозможно понять, почему бы то же самое не происходило и с пространственностью вообще, с пространственностью в смысле евклидовой геометрии. Как мало мы можем понять, почему то, что само по себе пространственно (а возможно, и временно), представляется нам отвлеченным в пространстве и времени, почему нам дано это здесь, это там, это раньше, это позже, так же мало мы могли бы понять, почему мы должны искать именно в форме евклидова пространства. Но и в том, и в другом случае, если эмпиризм признает априорной только вынужденность пространственного взгляда вообще, а не всю евклидову картину пространства со всеми ее законами, то соответствующая причина должна быть предположена в Абсолюте-Реальном. И подобно тому, как познать процессы и вещи в пространстве можно только опытным путем, как ни цвета, ни звуки (или вибрации, на которых они основаны), ни гравитация, ни любой закон природы не могут быть определены a priori, так и природу и законы пространства придется исследовать опытным путем. Но если говорить о необходимости восприятия, то невозможность реализации восприятий, противоречащих евклидовым аксиомам, в самом пространстве опыта (которое вместе с его законами когда-либо будет навязано нам неизвестной причиной в Абсолютной реальности) не вызывает никаких трудностей в объяснении. Иначе обстояло бы дело с невозможностью даже реально живо (а не только как абстрактные, логически мыслимые возможности) представить себе иные пространственные формы (кроме евклидовой) с другими аксиомами. Здесь придется прибегнуть к вспомогательной гипотезе о том, что то, что справедливо для сенсорных восприятий, а именно невозможность представить себе новые сенсорные качества и конкретно и чувственно вообразить их с помощью воображения, относится и к зрительной способности; здесь мы тоже привязаны к опыту, к его формам и законам и можем выйти за их пределы только с помощью абстрактного мышления, но не с помощью зрительного воображения. — Этой последней гипотезой придется воспользоваться и эмпирикам, которые приписывают нашему эмпирическому пространству трансцендентную реальность, но считают вероятным, что мы живем не в плоском пространстве, а в таком, мера кривизны которого отличается от нуля, но настолько незначительно, что мы не в состоянии воспринять это отклонение и поэтому можем иметь только тот опыт, который согласуется с формами и законами евклидова пространства.

4

Только после написания этих слов я узнал, что запланированное эссе, к сожалению, отменили.