Непостижимое

Семен Франк

Франк Семен Людвигович – видный представитель русской религиозной философии конца ХIX – первой половины XX вв., создавший на основе апофатической теологии и христианского платонизма свое собственное, глубоко оригинальное учение. С 1922 года жил за границей, где и стал одной из самых ярких фигур православной мысли русского зарубежья.

ВСТУПЛЕНИЕ

Наша жизнь протекает в окружающей нас реальности, которую мы называем «миром» или «действительностью». Чтобы сохранить нашу жизнь, чтобы осуществлять необходимые для нее цели, мы должны «ориентироваться» в мире, т. е. «познавать» содержания и связи окружающей нас среды, отдавать себе «отчет» в них в той форме, чтобы этим нам была дана возможность вести себя целесообразно в отношении их, держаться в наших действиях пути, необходимого и полезного для условий и целей нашей жизни. Но так как мир сам по себе имеет бесконечно многообразное и изменчивое содержание, в каждом данном месте и каждой точке времени иное, то наш опыт, наше ознакомление с данностями действительности совсем не могли бы служить этой цели практической ориентировки, если бы мы не имели возможности улавливать в новом и изменившемся все же элементы уже знакомого, которые, именно как таковые, делают возможными целесообразные действия. Такова живая, биологически-психологическая основа того, что мы называем знанием в понятиях (begriffliches Wissen) или отвлеченным знанием. Разумеется, такое ориентирование в мире было бы совершенно невозможно, если бы мир в этом отношении не шел нам в каком-то смысле навстречу. Но, к нашему счастью, мир именно и идет нам навстречу; несмотря на все его многообразие и изменчивость, в нем все же есть сходства и повторения, есть закономерности, и именно это обстоятельство позволяет нам «узнавать» в новом и незнакомом старое, уже привычное и знакомое; в мире до известной степени царит рациональность и порядок, которые именно и дают нам возможность «подводить» все текучее и разнообразное в нем «под понятия», т. е. находить в нем тождественные «сущности» или «элементы», на основании которых мы можем воспринимать новое и изменившееся как повторение уже знакомого. Генетически это «ознакомление» с миром, эта «ориентировка» в нем происходит так, что, исходя из непосредственно окружающей нас среды, из уже привычного нам содержания нашего «окружения», мы пытаемся овладеть всем новым и дальнейшим с помощью этих нам уже знакомых, т. е. логически фиксированных как «понятия», элементов. Правда, мы при этом всегда научаемся и чему-то новому, т. е. запас того, что нами воспринимается как «знакомое», все расширяется; наши представления, приспособляясь к новым, дотоле неизвестным фактам, по большей части изменяют при этом свое прежнее содержание, в силу чего именно и образуются новые понятия — новые типы «общего» и «знакомого». Но самый замысел познания как ориентирования в мире остается при этом все тем же: уловить в новом и незнакомом повторение уже знакомого и привычного, воспринять его как только «кажущееся» новое — как «вариант» по существу уже знакомой нам темы. В этом заключается то, что мы называем «понять» что-либо в мире: «понять» значит «узнать», т. е. в новом распознать знакомое, старое. И на практику этого процесса опирается руководящая нами предпосылка — вне которой мы чувствовали бы себя совершенно беспомощными, запутавшимися и несчастными, — что и бесконечный, еще неведомый нам, скрытый от нас остаток мирового бытия — то, с чем мы еще никогда не встречались и с чем еще не соприкасался наш познавательный взор, — в конечном итоге окажется тоже повторением уже знакомого и привычного.

Такова определяющая установка в отношении реальности так называемого «здравого смысла», т. е. познания, руководимого интересами сохранения жизни и содействия благоприятным условиям жизни. Но в своей основе от нее не отличается существенно и установка научного познания. Если мы даже совершенно отвлечемся от того, что самая постановка вопросов — а тем самым и хотя бы частично этим определенные итоги — научного познания имеют своей исходной точкой и своей целью потребности практической ориентировки в жизни и господства над миром — другими словами, если мы даже возьмем научное познание только как «чистое» познание, возникающее из бескорыстного, незаинтересованного любопытства, то замысел этого познания состоит все же в вопросе: «что собственно скрывается в том, что доселе от меня скрыто?» или: «как — а это значит: как что — я должен понять вот это новое, впервые мне встречающееся явление?» Всякое научное познание есть познание в понятиях: оно пытается найти в новом, незнакомом, скрытом что-либо общее — общее ему с другим, уже знакомым, — именно чтобы подчинить его чему-то уже знакомому и привычному; именно в этом и заключается всякое научное «констатирование» и «объяснение». Не иначе, чем «здравый смысл», и наука хочет воспринять действительность, или мир, как систему или совокупность возможно меньшего числа тождественных, т. е. повторяющихся, элементов (которые именно в качестве «знакомых» служат точками опоры для нашей ориентировки). Правда, научное познание пополняет и исправляет часто совершенно радикально запас понятий, почерпнутый из обычного жизненного опыта, т. е. то, что имеет для нас значение знакомого и привычного. Различие между системой понятий научного познания и практического жизненного опыта часто так велико, что мы не в состоянии охватить и объединить возникающие из этих двух источников картины мира в одном связном наглядном образе (вспомним, например, о коперниковской системе мира — не говоря уже об итогах новейших исследований строения атома — и попытаемся сопоставить их с той картиной мира, которая служит нам основой нашего отношения к вещам и людям в нашей практической жизни!). Но как бы велико ни было это различие, оно по существу — не иного рода, чем различие между непосредственно чувственно данным и только мыслимым уже в составе картины мира нашей практической жизни: ведь совершенно так же я не могу объединить в одном связном образе и представление расстояния между мной и городом, отделенным от меня многими часами железнодорожного пути. Всякое научное познание, как бы далеки и возвышены ни были его цели и итоги, есть в конечном итоге не что иное, как расширение и совершенствование познавательной установки, которой пользуется практическая ориентировка в жизни или даже каждый любопытный ребенок для ознакомления с окружающей средой.

Но мы можем пойти и дальше и сказать, что даже «метафизика» в ее обычной форме — то, что Кант называл «догматической метафизикой»^[3] — именно замысел узнать глубочайшее, непосредственно нам недоступное существо мирового бытия, его самые общие вечные связи, его первое возникновение, — в конечном счете не отличается по существу от той ориентированной действительности; к которой стремится и которую осуществляет и практический жизненный опыт, и научное познание. Осуществим ли такой замысел метафизики — это другой вопрос, которым нам нет надобности здесь заниматься. Но самый замысел как таковой состоит и здесь в том, чтобы постигнуть реальность в той форме, что и в ее глубочайшем, скрытом от нас слое, из которого возникает и на котором основано все остальное, мы пытаемся найти какие-либо фиксируемые в понятиях элементы, которые, имея для нас значение чего-то «само собою понятного», т. е. уже «знакомого», делали бы для нас «понятной», «постижимой», «привычно-знакомой» и всю остальную полноту реальности. Понятие «субстанции», напр., не только генетически происходит из заимствованного из жизненного опыта представления о «подставке», «опоре», «фундаменте», но — несмотря на все утончения и углубления — это популярное представление неустранимо и из его содержания как метафизического понятия. Из понятия Бога как метафизического понятия — т. е. из идеи Творца и Вседержителя мира — неустранимо заимствованное из жизненного опыта представление о ремесленнике (библейский образ «горшечника»)^[4] или строителе, а также представление о всевластном хозяине, самодержце и т. п. То же можно было бы показать и в отношении: всех остальных метафизических понятий, с помощью которых мы пытаемся найти последнее «объяснение» всей, системы явлений, составляющих мир и нашу жизнь.

В силу этой установки, которая широко властвует над человеческой жизнью и человеческим духом, мир и вся реальность представляется нам чем-то, что либо уже знакомо, либо может стать знакомым. А именно, мы исходим при этом из допущения, во-первых, что все нам доселе еще незнакомо, от нас скрытое, как и все поражающее нас новое, незнакомое, непосредственно вызывающее в нас удивление и смущающее и запутывающее нас, может быть познано, «объяснено» — т. е. сведено к знакомому, «самоочевидному», «понятному», и, во-вторых, что оно имеет такое строение, что даже если оно и остается фактически непознанным и непостигнутым, мы имеем право признать его в принципе познаваемым и постигаемым, т. е. сводимым на элементы либо уже знакомые и понятные, либо могущие стать нам знакомыми и понятными.

Таков прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует «трезвой», т. е. рассудочной, установке духа. Этот мир остается неосвященным, будничным — миром без святыни, — даже если он включает в себя содержания, которые обычно причисляются к области «религиозного сознания». Ибо все, что подпадает под категорию «знакомого», «познанного», «познаваемого» и «постижимого», есть, как таковое, именно трезво-прозаическое, «мирское», неосвященное. Трепет благоговения относится всегда только к неизвестному, незнакомому и непостижимому. Поскольку реальность — пользуясь термином Декарта — постигается «ясно и отчетливо»^[5] или даже только мыслится постижимой, т. е. состоящей из соответствующих ясных и отчетливо различимых содержаний, поскольку — другими словами — она является нам как предметный мир, как предстоящее познавательному взору и для него обозримое единство уловимых, в принципе «прозрачных», допускающих логическую фиксацию содержаний и данностей, — постольку бытие застывает для нас в знакомый мир. Оно есть тогда реальность, единственное отношение к которой есть отношение трезвой ориентировки и которая поэтому не имеет для нас никакого иного, ей самой присущего смысла, не захватывает нас своей собственной внутренней значительностью. Когда Аристотель, анализируя научное познание, усматривает его источник в «изумлении», т. е. в том, что что-либо представляется нам незнакомым, странным, непонятным, — то он вполне последовательно присоединяет к этому, что успешно осуществленное познание снова устраняет изумление. Познанному больше не удивляешься — все то, что прежде казалось нам непонятным, становится самоочевидностью (Аристотель приводит пример иррациональной величины, возможность и наличие которой в мире чисел сначала потрясает, как что-то непостижимое, а после ее познания становится простым и необходимым понятием).^[6]

Но, по крайней мере иногда, мы имеем опыт и совсем иного рода; нас касается или в нас шевелится что-то совсем другое. Из эпохи детства в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижимой тайной и мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас. То, чем мы тогда жили, было ли только нелепым, бессмысленным заблуждением — плодом невежества и умственной беспомощности, — или мы, может быть, чуяли тогда что-то реальное, что теперь от нас ускользает? Какие-то остатки этого жизнечувствия блаженного детства продолжают жить в нас и теперь. При каждом переживании красоты — в наслаждении искусством или при созерцании красоты природы или человеческого лица — нас объемлет, хотя бы на краткий миг, священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают — будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого существа, — мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины. Великие катастрофы в природе — землетрясения, наводнения, бури — и великие социальные потрясения возбуждают в нас чувство каких-то таинственных сил, которые внезапно захватывает наш привычный, знакомый, устойчивый мир. И как бы крепко мы ни вросли в строй нашей обычной будничной жизни, какими бы разумными, ответственными людьми мы ни считали самих себя, как бы мы ни срослись с нашим социальным положением, с «ролью», которую мы «играем» в социальной среде, для других людей, как бы мы ни привыкли смотреть на себя извне, со стороны и видеть в себе лишь то, чем мы «объективно» являемся другим людям, — порой — хотя бы изредка — в нас шевелится и что-то совсем иное; и это иное есть что-то непостижимое и таинственное; и мы смутно чувствуем, что подлинное существо нашей души есть что-то совсем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от самих себя. И дело тут совсем не в том, что то, что мы скрываем, в чем боимся сознаться, есть нечто морально дурное. Цензура разумного, будничного сознания стремится так же вытеснить и чувства, которые мы испытываем как священные, возвышенные проявления какого-то тайного восторга или умиления, которые мы иногда переживаем, — поскольку именно они не укладываются в рамки общепризнанного, рационально выразимого морального сознания. Стыдливость, стремление к потаенности присущи нам не только в отношении дурного в нас, но и в отношении самого лучшего — в отношении всего, что мы не можем высказать обычными словами, т. е. в рациональных, общедоступных и привычных понятиях, и если мы обладаем интеллектуальной честностью, то мы должны признать, что это непостижимое и непонятное в нас — все, чем мы в направлении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальным человеком», — составляет, собственно говоря, наше подлинное существо. Таким образом, и «звездное небо надо мной», и не только (как думал Кант) «моральный закон»,^[7] но и все вообще непостижимое и загадочное «во мне» возбуждает в нас изумление, некий священный трепет или благоговение. Настоящая эротическая любовь с ее восторгами и муками — со всем, что в ней содержится, начиная от «Содомских бездн» и кончая «культом Мадонны», — есть дивная тайна, откровение непостижимо страшных и блаженных глубин бытия, и никакой холодно-цинический анализ, которому может быть подвергнут этот глубинный слой бытия («психоанализ»!), не может в живой человеческой душе подавить испытываемый при этом трепет блаженства или жути. В подлинном религиозном переживании — в отличие от застывшего, по-своему ясного и отчетливого мира религиозно-богословских понятий, — например, когда в молитве, покаянии или причастии мы чувствуем себя внезапно чудесно избавленными от мук совести, от гнетущих забот или внутренней смуты и волнения и разнесенными на какие-то неведомые чистые высоты, и которых мы обретаем душевный покой, — мы испытываем прилив каких-то непонятных, сверхрациональных, благодатных сил, — блаженное «касание мирам иным», силы которых таинственно властвуют над нашим земным бытием, над «здешним» миром, и проникают в нашу трезвую, будничную жизнь.

Во всех таких случаях нам кажется, что мы стоим перед чем-то непостижимым, что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных понятиях. Позади всего предметного мира — того, что наше трезвое сознание называет «действительностью», — но и в самих его неведомых глубинах — мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир. И притом это измерение бытия таково, что его, содержания и проявления кажутся нам непонятным образом одновременно и бесконечно удаленными от нас, и лежащими в самом интимном средоточии нашей личности. И когда мы сознаем это непостижимое, когда мы, погружаемся в это измерение бытия, мы вдруг начинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, как бы преображенном облике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне-значительным содержанием. Кому неведомо, кто никогда не испытал это гетевское «stirb und werde»,^[8] это духовное воскресение к жизни после «смерти», после жуткого ухода в таинственную глубь земного мира, тот, поистине, — говоря словами Гете «только смутный гость на темной земле».

Но не есть ли все это просто иллюзия и заблуждение, нападающее на нас субъективное душевное состояние, которое, по-видимому, оправдывает психологическую гипотезу, что в глубине почти всякого нормального человека кроется зерно безумия? Или в более обшей форме: не есть ли сознание непостижимого — нечто, что может быть понято в наших обыденных или научных понятиях и тем самым включено в нашу обычную, знакомую и постижимую картину мира, в привычный, рационально объяснимый предметный мир, напр., хотя бы как момент «иррационального» в нашей душевной жизни?

Таково возражение нашего трезвого, рассудочного существа в отношении состояний и опыта, в которых мы как будто ускользаем от него, выходим за его пределы. Как бы убедительно ни казалось оно тому, кто заранее берет сторону «рассудочного сознания» и не привык сомневаться в абсолютном верховенстве и непогрешимости его притязаний, — непредвзятому, истинно философскому уму не трудно усмотреть его методологическую произвольность. Дело в том, что оно покоится на логической ошибке petitio principii или на ошибке idem per idem.^[9] Никто не судья в собственном деле. Абсолютное верховенство логического, рассудочного объяснения не может быть логически же доказано, ибо всякое доказательство опирается само на веру в абсолютную, окончательную, компетенцию чисто рациональной мысли. Тот опыт иррационального или трансрационального сознания, который рациональной мысли кажется сводимым на иллюзию — общее говоря, постижимым в формах именно рациональной мысли, — с точки зрения самого этого опыта по-прежнему остается рационально непостижимым, и мы имеем здесь просто столкновение двух непримиримых «точек зрения», если угодно — двух первичных «вер». На этом — для большинства ближайшем и столь простом пути — вопрос, таким образом, не может получить подлинно убедительного разрешения.

Но само это положение дела может вести и к другой постановке вопроса, итогом которой явится, по-видимому, также отрицание объективной значимости опыта трансрационально-непостижимого элемента бытия. А именно, сомнение, о котором мы только что говорили, может быть формулировано и иначе. Мы можем попытаться — как это делает скептицизм, претендующий на особую широту и свободу мысли, — возвыситься над обоими спорящими здесь между собой духовными направлениями и как бы «беспартийно» оценить их оба. В самом деле, нам здесь легко предносится допущение, что весь этот спор и все различие имеет лишь субъективно-психологическое значение, что дело идет здесь просто о различии между хладнокровно-трезвой, рассудочной и, с другой стороны, мечтательно-эмоциональной, захватывающей наше внутреннее существо реакцией на один и тот же объективный состав, который сам по себе этим различием психологических реакций ничуть не затрагивается. Смотря по различию душевных склонностей и предрасположений или смотря по различию душевного состояния, в котором мы находимся, мы можем либо только трезво «регистрировать» данный состав опыта, либо испытывать его как нечто непостижимое, таинственное и священное. Это допущение тем более естественно, что ведь действительно один и тот же объективный состав, одно и то же содержание бытия может восприниматься этими двумя столь разнородными способами.

Такого рода широкий скептицизм кажется на первый взгляд особенно мудрым и «объективным». В действительности, однако, он есть или просто нечестная уловка мысли, или недомыслие. В самом деле, последней, самой общей и действительно не требующей доказательства предпосылкой всякой мысли и всякого познания является признание, что есть все же какая-то объективная истина, что-то, что «действительно», «на самом деле» есть. Поэтому скептицизм, по внешней видимости утверждающий равноправие двух противоположных «точек зрения», стоит перед дилеммой: либо он на самом деле с полной честностью утверждает одну только истину — именно, что все на свете есть иллюзия, субъективное состояние человеческой души, либо же — что по большей части бывает — он втайне все же утверждает подлинную объективность рассудочной «регистрации» реальности и принимает одну лишь «мечтательно-эмоциональную» реакцию за субъективно-иллюзорный придаток к «подлинной» реальности фактов. В последнем случае он сводится к уже рассмотренному нами только что возражению, основанному на вере в верховенство рассудочного познания, и, следовательно, не требует особого обсуждения. Но и в первом случае, признавая всякое наше познание «субъективным», он, в сущности, хотя и бессознательно, сводится к тому же: он исходит из холодного и горького — в основе своей тоже чисто «рассудочного» — допущения, что мир, как он подлинно есть, исчерпывается совокупностью заблуждавщихся, живущих всякого рода иллюзиями человеческих душ. Здесь нам нет надобности рассматривать по существу это философское мировоззрение; достаточно лишь констатировать, что и оно под мнимой оболочкой беспристрастия и духовной широты допускает, хотя и в своеобразной форме, реальность только одного рода — именно ту, которая доступна рассудочному сознанию.

Таким образом, лишь по внешней видимости удается, в форме изложенного выше скептицизма, устранить всю серьезность и ответственность возникающего перед нами, вопроса: какое объективное значение имеет опыт таинственного, непостижимого, трансрационального по сравнению с опытом, выражаемым в ясных понятиях и предоставляющих нам бытие в форме «знакомого», «понятного», «ясно и отчетливо достижимого» и именно поэтому лишенного внутреннего смысла и внутренней значительности предметного мира? Как размежевать эти две формы опыта? Какое значение, в смысле подлинного познания — познания того, что на самом деле есть, — мы должны и вправе приписать каждому из них? Но так как воззрение, приписывающее объективно-предметное значение «рассудочному» познанию — разложению бытия на систему ясных, самоочевидных общих элементов, улавливаемых в понятиях, — пользуется всеобщим признанием и как бы навязывается само собой — так как, другими словами, бремя доказательства лежит на противоположном воззрении, — то вопрос для нас принимает следующую форму: можно ли утверждать, что в самой реальности действительно нет ничего, что не могло бы быть включено в схему «знакомого», «понятного» или «постижимого»? Или, напротив, можно обнаружить объективное наличие «непостижимого» в составе самой реальности? Ответу на этот вопрос посвящено наше исследование. Здесь мы можем лишь предварительно уяснить смысл вопроса.

Для этого мы должны попытаться несколько точнее определить само понятие «непостижимого» — поскольку именно это возможно сделать уже теперь, не предваряя итогов нашего исследования. Прежде всего, уже из сказанного выше следует, что под «непостижимым» мы во всяком случае не должны разуметь что-либо безусловно и абсолютно для нас недостижимое или непознаваемое — не нечто подобное кантовской «вещи в себе» (к рассмотрению этого последнего понятия и его отношения к тому, что мы имеем в виду под именем «непостижимого», нам еще придется вернуться). Напротив, поскольку вообще возможно осмысленно говорить о «непостижимом», оно, очевидно, должно быть в какой-либо форме нам доступно и достижимо. Оно должно, следовательно, — при всей своей непостижимости — как-то встречаться в составе нашего опыта (понимая «опыт» в широком смысле слова, как совокупность всего, что нам в какой-либо форме «дано», нам «предстоит» или «открывается»). Если бы в составе нашего опыта не имелось того, что мы разумеем под «непостижимым», то, очевидно, мы не могли бы ни образовать такого понятия, ни даже употреблять само слово «непостижимое».

Если мы возьмем сначала «непостижимое» в буквальном смысле этого слова, который обозначает отношение к нашему познанию, именно отрицание возможности «постижения», то дело идет здесь, следовательно, не о безусловной непостижимости или недоступности для нашего опытного сознания, а лишь о недоступности для постигающего познания. Что собственно это означает, возможно ли нечто подобное и если да, то в какой форме? — это и составит предмет дальнейшего нашего исследования. Здесь нам достаточно исходить из логически фиксированного допущения (остающегося пока, в смысле реальной значимости, гипотетическим), что мыслимо в составе нашего опыта нечто, что остается недоступным нашей постигающей мысли. Но мы можем еще упростить нашу формулировку. Так как всякое познание — в том числе даже то, что обычно зовется простым «констатированием» и кажется данным «непосредственно», т. е. без участия мысли, — есть в конечном счете, поскольку^[10] оно выражается в суждении, мысль, постижение — именно подведение «данного», материала познания под понятие (подробно это показано нами в нашей книге «Предмет знания»), то «недоступное постигающей мысли» совпадает с «непознаваемым». Иначе говоря, мы исходим из допущения, что в опыте, в составе того, что как-либо предстоит или открывается нашему сознанию, может встречаться непостижимое или непознаваемое — нечто, что не может быть разложено на признаки понятия, усмотрено, говоря терминами Декарта, «ясно и отчетливо» или — согласии с тем, о чем мы выше размышляли, — воспринято как «знакомое», «общее» и потому повторяющееся содержание бытия.

Но эта недоступность постижению или познанию сама по себе может означать двоякое. «Непостижимое» могло бы, во-первых, — и это есть ближайшее допущение, которое легче всего сделать, — являясь нам как опытная реальность, быть по своему содержанию от нас «скрытым», т. е. оно могло бы по своему содержанию быть или вообще неуловимым, или по крайней мере не ясно уловимым, оставаясь вместе с тем, именно в качестве «скрытого», «прикрытого», «туманного для нас» или «удаленного от нас», все же самоочевидно предстоящим нам. Или, в иной формулировке: оно могло бы самоочевидно «иметься» у нас, не будучи явно данным (вроде недоступной нам «глубины» или внутреннего содержимого какой-либо непрозрачной и неоткрывающейся оболочки — ср. «Предмет знания», гл. III). Таков обычный, наиболее распространенный и часто кажущийся единственным смысл понятия «непознаваемого» или «непостижимого». Однако возможно (т. е. по крайней мере гипотетически мыслимо) и нечто другое. Мыслимо нечто, что хотя и явственно нам дано, но по своему собственному содержанию, по своей природе таково, что было бы противоречиво, и потому логически невозможно воспринимать его как «знакомое», «однозначно определимое», «постижимое». «Непостижимое» могло бы быть нам дано в форме «неисповедимого», — в форме чего-то, что по самому cвоему существу таково, что мы не можем «изъяснить» его и отдать логический отчет в его содержании. Если бы оказалось, что приведенные выше два допущения могут быть реально оправданы, то мы имели бы наряду со «знакомым», «познаваемым», «понятным» или «постигаемым» в составе нашего опыта также и «непостижимое» и это последнее понятие было бы оправдано. Упомянутые только что две возможности мы могли бы тогда различать как «непостижимое для нас» и «само по себе непостижимое» (или «непостижимое по существу»). Это означало бы, что недоступность постигающему познанию в первом случае определялась бы фактической слабостью или ограниченностью нашей познавательной способности, во втором же — существом самой познаваемой реальности. И было бы, конечно, мыслимо, что оба случая могли бы реально совпадать, так что мы были бы в состоянии сказать, что непостижимое для нас вместе с тем есть и «само по себе непостижимое» (как возможно было бы это констатирование, об этом речь впереди). Первая форма «непостижимого» — «непостижимое для нас» — с одной стороны, гораздо легче анализируема и не представляет особых трудностей и, с другой стороны, имеет гораздо меньшее принципиальное значение, чем вторая форма — «непостижимое само по себе» как «неисповедимое» или «неизъяснимое». Мы увидим ниже, что эта первая форма возможна только в составе предметного знания, которым ни в коей мере не исчерпывается наше знание вообще. Главное наше внимание мы должны будем сосредоточить на второй форме непостижимого — на том, что «само по себе непостижимо».

Как бы то ни было, но если намеченные здесь возможности фактически осуществляются, то мы имели бы наряду с «трезвым», рассудочным знанием в понятиях еще другое знание — именно знание непонятного и непостижимого, — «ведающее неведение» (wissendes Nichtwissen, docta ignorantia). Наряду с рациональным познанием мы имели бы столь же объективно-значимое — быть может (как мы увидим это далее), еще более значимое знание, которое мы можем предварительно обозначить как «мистическое знание». (Нет надобности указывать, что «мистическое» не означало бы при этом ни «произвольное», ни «туманное», а имело бы смысл чего-то объективного, очевидного^[11] и — на свой лад — совершенно ясного.) В этом мистическом знании нашла бы себе оправдание по существу та вторая, необыденная установка в отношении реальности, о которой мы говорили выше, — установка, для которой реальность есть нечто большее и иное, чем совокупность «знакомых», «понятных» содержаний и связей, — для которой она имеет для нас не только значение среды, в которой мы должны «ориентироваться», но и свою собственную внутреннюю значительность, осмысляющую по существу нашу жизнь.

Это — пока лишь гипотетическое допущенное нами — начало непостижимого мы пытаемся проследить в трех слоях бытия: 1) в окружающем нас мире или — шире говоря — в том, что предстоит нам как предметное бытие и что нам надлежит проследить в самых его корнях и основах, 2) в нашем собственном бытии — как оно, с одной стороны, обнаруживается как «внутренняя жизнь» каждого из нас и как оно, с другой стороны, проявляется в отношении к внутренней жизни других людей и к более глубоко лежащей «духовной» основе нашей душевной жизни, и 3) в том слое реальности, который в качестве первоосновы и всеединства как-то объединяет иобосновывает оба эти различные и разнородные мира. Этим определяется расчленение нашего дальнейшего исследования.

Примечания

3

См.: Кант, III, 86–92.

4

См.: Исх. 29: 16; 64: 8.

5

См.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Избранные произведения. М., 1950. С. 283.

6

Аристотель. Метафизика, кн. 1, глава 2 (982b 10–20; 983а 10–15).

7

У Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Кант. Критика практического разума, IV, ч. 1, 499.

8

«Умри и восстань» (нем.). Франк цитирует стихотворение Гете «Блаженное томление».

9

«Предвосхищение основания» (лат.). Аргумент, основанный на выводе из положения, которое само требует доказательства. «То же самое через то же самое» (лат.).

10

У Франка — «постольку», явная опечатка.

11

В книге: «объективного очевидного», без запятой.