Пелевин и несвобода. Поэтика, политика, метафизика

Софья Хаги, 2021

Проза Виктора Пелевина стала выражением сомнений и страхов поколения 1990-х годов, пытавшегося сформулировать и выстроить новые жизненные стратегии на руинах распавшейся империи. Несмотря на многолетний читательский успех, тексты Пелевина долго не становились предметом серьезной литературоведческой рефлексии. Книга Софьи Хаги призвана восполнить этот пробел; в центре внимания автора – философская проблема свободы в контексте художественного мировоззрения писателя. Как Пелевин перешел от деконструкции советской идеологии к критике сегодняшней глобальной реальности? Какие опасности писатель видит в ускоренном технологическом развитии? Почему, по его мнению, понятие свободы в современном обществе радикально искажено? Автор ищет ответы на эти вопросы, предлагая пристальное прочтение созданного Пелевиным уникального социально-метафизического фэнтези. Софья Хаги – профессор русской литературы на кафедре славянских языков и литератур в Мичиганском университете (г. Энн Арбор).

Введение. Пятьдесят видов решетки

— А почему для ссылки выбрали нашу планету?

— Ее не выбрали. Она изначально была создана для того, чтобы стать тюрьмой.

Виктор Пелевин. Empire V

Виктор Пелевин — один из наиболее заметных постсоветских авторов, которого чаще других переводят на английский язык. Став рупором поколения, повзрослевшего в 1990-е годы и пытающегося обустроить жизнь в распадающейся империи, Пелевин привлек к себе внимание в постсоветском культурном пространстве. Он отточил собственный уникальный тип социально-метафизического фэнтези, где смешное и пародийное соседствует с черным юмором и абсурдистскими сюжетными поворотами, а меткие бытовые наблюдения переплетаются с элементами оккультизма и сюрреализма. Пелевина сравнивали с такими мастерами социально-метафизического фантастического жанра, как Гоголь, Кафка и Борхес, а в последние двадцать лет многие ценят его как писателя, точнее всего уловившего дух времени и обладающего к тому же сверхъестественным даром предвидения. Он с необычайной точностью изобразил дивную новую Россию — а может быть, и сам не устоял перед ее порочными соблазнами. В постсоветской культурной среде его плодовитость вызвала бурные дискуссии¹.

За последние годы появилось множество исследований, посвященных творчеству Пелевина, не говоря уже о бесчисленных рецензиях в печатных и онлайн-изданиях. Вместе с тем прослеживается тенденция либо сводить многообразные оттенки восприятия им литературной деятельности к разновидности постмодернизма, либо в зависимости от актуальной идеологической повестки причислять его к «своим» или, наоборот, отвергать. Кроме того, его поздним произведениям уделяется меньше внимания, чем ранним, таким как «Чапаев и Пустота» (1996) и «Generation „П“» (1999). Рецензии на его последние книги искажены идеологическими или личными предпочтениями, мешающими критикам разглядеть в творчестве Пелевина нюансы и двойные смыслы.

Пелевин — сложный автор: он прибегает ко множеству разнообразных приемов, его нарративы устроены прихотливо, а смысл их часто ускользает от читателя. Его безграничные фантазии открывают обширный простор для толкований. Его тексты пронизаны иронией и усыпаны парадоксами, что лишает их какой бы то ни было устойчивости. Пелевин — живущий в информационном потоке, прекрасно осведомленный о происходящем в мире и обладающий острым умом мыслитель, которому к тому же присуща поразительно настойчивая культурная рефлексия (в том числе гипертрофированная саморефлексия). Он больше, чем можно было бы предположить, сопротивляется критическому анализу, и в книге я рассматриваю его тексты со всей серьезностью, не забывая, однако, о роли в них жизнерадостной игры.

В своей работе я постараюсь отдать должное философской и эстетической многогранности произведений Пелевина и проанализировать весь его творческий путь — от раннего постсоветского периода до путинской России. Тот факт, что Пелевин вот уже четверть века остается заметной в культурном пространстве фигурой, позволяет оценить его масштаб и неослабевающую актуальность в исторической перспективе. Я подробно рассматриваю его тексты, разбираю построение диалогов и останавливаюсь на общих векторах мысли, объединяющих его многочисленные произведения.

В настоящей книге я, чтобы понять многие тексты Пелевина, обращаюсь к критике им постсоветской и глобальной постмодернистской современности. Пелевин приобрел в наше время такое значение, так как он показывает, что мы живем в мире, где свобода стала невозможной. Он пользуется популярностью, потому что его тексты легко читать, но сам Пелевин стремился не просто развлечь читателя. Уделяя слишком много внимания беззаботно остроумной стороне его произведений, мы упускаем из виду его совершенно серьезную, сокрушительную критику в адрес современного мира. Задача моего исследования — восстановить равновесие и продемонстрировать, что этот писатель может многому нас научить — об обществе, рабстве и возможных путях к освобождению.

Главная тема моей книги — философская проблематика (не)свободы в произведениях Пелевина. Его творчество и мировоззрение сформировались на почве заставляющих вспомнить Достоевского размышлений о том, как в условиях современного общества исказилось понятие свободы. Пелевин, явно антиавторитарный по духу писатель, никогда не принимает на веру то, что называет «коллективной визуализацией»: различные идеологии, альтернативные мифологемы и азбучные истины. Деконструкция советской идеологии в ранних текстах Пелевина (учитывая распад Советского Союза, она была удобной мишенью) уступила место пристальному анализу глобального технологического консюмеризма². С 1990-х годов его мысль постоянно обращалась к кризисному состоянию глобальной, постмодернистской и техноконсюмеристской реальности. С точки зрения Пелевина сегодняшний мир, поощряя сверхпотребление и манипулирование обществом с помощью технологий, способствует деградации человека, историческому тупику, культурному и духовному упадку.

В «Generation „П“», своего рода манифесте, направленном против технологического консюмеризма, Пелевин справедливо замечает, что человек обладает «природным правом на свободу»³. В его мире свобода мысли и действия — самое ценное, чем наделен человек, и за нее необходимо бороться вопреки любым биологическим и социальным преградам. Центральные персонажи произведений Пелевина, например Петр Пустота, постоянно бегут из заключения. В редких случаях им это удается, и тогда они по-настоящему вознаграждены. Но чаще пелевинским персонажам отказано в их исконном праве.

От романа к роману, от изменчивых девяностых до кризисных и полных насилия двухтысячных Пелевин подробно рисует системы несвободы. Они органически разворачиваются в его текстах, изображенные в разных конфигурациях, с разных точек зрения, с разной степенью успешности, но в основе всегда один и тот же круг проблем. Структуре типичного пелевинского нарратива присущ особый ритм. Работая с устойчивым набором ключевых мотивов, таких как сверхпотребление, дегуманизация, технологический контроль, иллюзии, ложь языка, с массовой культурой и критической теорией, Пелевин опирается на ранее написанные им произведения и вводит в последующие тексты новые идеи.

Так поступают многие писатели, но творчество Пелевина пронизано не столь часто встречающейся внутренней связностью — в рамках как конкретного текста, так и их последовательности. Если здесь уместны аналогии с классиками, то у него мы видим подобный толстовскому лабиринт сцеплений. Он соединяет разные нарративы, придавая им объем, показывая одни и те же предметы в разных ракурсах, так что они обретают многомерность. Кажется, что Пелевин, почти как Эйнштейн, играет с относительностью и положениями объектов.

Что еще важнее, следующие один за другим нарративы отсылают, казалось бы, к совершенно разным социометафизическим моделям, которые на самом деле уходят корнями в предшествующие парадигмы и питаются ими. От романа к роману Пелевин выстраивает собственную цепь бытия, переосмысляя ее как цепь несвободы. Каждая последующая модель приподнимает еще одну завесу майи, открывает новую картину за той, что была написана ранее. Романы строятся как матрешка наоборот, обнаруживая кажущуюся бесконечной цепь рабства: А, которого принудил Б, которым, в свою очередь, манипулировал В, ставший орудием в руках Г, и так далее. За всеми этими схемами стоят гипертрофированная коммодификация и обусловленная интенсивным внедрением технологий трансформация бытия, ведущая к дегуманизации и деградации общества.

Я постараюсь показать, как накладываются друг на друга разные уровни текстов Пелевина — поэтика, политика и метафизика, — посредством которых автор ставит шутливый, парадоксальный, но проницательный и в конечном счете беспощадный диагноз современному обществу. Пелевин протягивает зеркало читателям, демонстрируя, как контроль над обществом притворяется свободой, как люди добровольно (и даже охотно) соглашаются быть рабами системы и как общепринятые признаки свободы (например, свободный рынок) на поверку оказываются заблуждением или иллюзией.

Широко известна классификация Исайи Берлина, который, противопоставляя Достоевского Толстому, разделил всех писателей на тех, кто увлечен определенным набором идей и упорно исследует их в своем творчестве (ежи), и тех, чьи интересы шире и разнообразнее (лисы). Как и его прославленный предшественник Ф. М. Достоевский, Пелевин, несомненно, еж. Он возвращается к изображению ликов и причин несвободы с таким упорством, будто пишет научную работу. Как и Достоевского, его особенно манят современные ему события. Его сильная сторона в умении работать с тем, что называется актуальностью, — в непревзойденной способности держать руку на пульсе времени. Он пристально изучает и обобщает самые характерные и тревожные тенденции эпохи, прежде чем их замечает большинство, которое «живет и умирает» в ней. Он необычайно чуток к мандельштамовскому «шуму времени», перетекающему в «белый шум» Дона Делилло. Причем вопросы, к которым обращается Пелевин, постепенно проясняются и выходят на первый план. Словно рентгеном просвечивая смятение начала постсоветских 1990-х, обманчивую стабильность 2000-х или апокалиптическое восприятие настоящего, он ставит обществу диагнозы, доводя их до (а)логического конца. Чем больше Пелевин доводит до абсурда подмечаемые им тенденции, тем отчетливее проступает диагноз, поставленный им современной действительности.

Почему в эпоху, когда самые страшные тоталитарные режимы погребены в истории, Пелевина так волнует несвобода? Пусть явные диктатуры, такие как нацизм или сталинизм, ушли в прошлое, человечество живет в настоящем, где свобода подавляется в неслыханной степени. В отличие от явно тюремных режимов ХX века, глобальная техноконсюмеристская система предоставляет более комфортный, а значит, более действенный способ контроля над человеком. А поскольку эти субъекты довольны комфортным пребыванием в заключении, существующее положение дел позволяет подавлять население еще более эффективно. Именно такого рода парадоксы чрезвычайно привлекают Пелевина.

Для Пелевина несвобода современности связана с уничтожением человеческого начала как такового. Можно пытками внушить любовь к Большому Брату, как в романе Джорджа Оруэлла «1984» (1948). Можно отвергнуть свободу, потому что добровольный и сознательный выбор — слишком тяжкая ноша, как сказано в притче «Великий инквизитор» из «Братьев Карамазовых» Достоевского (1880). Можно представить себе сценарий, в котором человек уже не оплакивает утрату свободы — и в этом заключается один из главных тезисов Пелевина, — так как оплакивать больше некому или даже некому распознать эту утрату. Предоставляя человеку удобную возможность добровольного рабства, система расшатывает (а то и вовсе уничтожает) само представление о человеке как носителе свободной воли, разума и этики.

Пелевин сатирически изображает зарождающийся российский капитализм, только начинающую созревать форму повседневного потребления, во всей его гротескности, но его критика — и это следует подчеркнуть — обращена против положения дел в мире в целом, против господства технологического консюмеризма⁴. Он проливает свет на болезненный и разрушительный переход от неудавшейся советской модерности к постсоветскому постмодерну, создавая яркие зарисовки беспокойных лет, последовавших за распадом советской империи с ее разваливающейся экономикой, многочисленными военными конфликтами и ухудшением экологической обстановки. Но пессимистические наблюдения Пелевина, касающиеся состояния человека, применимы далеко не только к советскому пространству. Русский писатель вступает в диалог с критикой технологического консюмеризма по всему миру на собственных неповторимых условиях.

Как утверждает Фредрик Джеймисон в книге «Археологии будущего: Желание по имени утопия и другие научные фантазии» (Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, 2005), Пелевин в своем творчестве глубже исследует истоки коммодификации, чем, например, Филип Киндред Дик или Урсула Ле Гуин⁵. С его мнением трудно не согласиться. Русский писатель, чье детство пришлось еще на советскую эпоху, в какой-то момент, вероятно, осознал, что социалистическая утопия — мираж. Это было горькое разочарование, а наступивший затем капитализм предстал как мощная демоническая сила — жизнь, сведенная к накоплению и трате денег, лишенная какого бы то ни было этического императива.

Когда Россия бросилась в гущу мирового технологического консюмеризма эпохи постмодерна, Пелевину удалось наглядно отобразить природу глобальных проблем. В отличие от западных писателей и теоретиков, рисующих сложившееся общество потребления, Пелевин показывает принудительную и гротескную замену советского образа жизни чуждыми законами рынка. Писатель, как и все люди его поколения, в одночасье перенесся из одного мира в другой — на смену советскому детству и юности пришла взрослая жизнь в постсоветскую эпоху. Он размышляет о масштабных исторических переменах — и вместе с тем о самом себе. Поэтому неудивительно, что Пелевин вглядывается в дивный новый мир с плодотворным остранением и с немалой долей отвращения.

Я рассматриваю творчество Пелевина в двух аспектах: с одной стороны, анализирую тематически, с другой — прослеживаю его развитие за последнюю четверть века. Когда в конце 1980-х — начале 1990-х годов произведения Пелевина начали печатать, они произвели на читателей сильное впечатление за счет новаторского сочетания буддистской философии, постмодернистской стилистики и всепоглощающей иронии по отношению к любому официально признанному общественному порядку, будь то либеральному или консервативному. В этом плане Пелевин уловил дух времени. Такие писатели-диссиденты конца ХX века, как Венедикт Ерофеев, Андрей Синявский (Абрам Терц), Владимир Войнович и Василий Аксенов, своим появлением на постсоветской литературной арене обязанные перестройке и гласности, как и концептуалисты (Дмитрий Пригов, Лев Рубинштейн) или постмодернисты (например, Владимир Сорокин), наслаждались абсурдом, смаковали гротеск и высмеивали политику. Но даже на фоне этого экспериментального многообразия Пелевин выделялся неугомонным бунтарством.

Через несколько десятилетий после падения коммунистического режима, когда остался в прошлом и расцвет постмодернизма, Пелевин вновь заново изобретает себя. Я имею в виду этический поворот в «пелевиниане» — непоследовательный, но ощутимый переход от метафизического солипсизма и разочарования в социальном порядке, пронизывающих такую классику девяностых, как «Чапаев и Пустота», к возрастающей нравственной тревоге за других. Этот сдвиг не мешает индивидуальной свободе, а достигается благодаря ей, так как требует глубокого внутреннего пространства — чтобы этическая перспектива была возможна в мире, где господствует принуждение.

Подходы и противоречия

Обращаясь прежде всего к (не)свободе как основной проблеме, я останавливаюсь и на некоторых наиболее спорных для исследователей творчества Пелевина вопросах, включая его отношение к постмодернизму, поп-культуре и этике. Виртуозно применяя постмодернистские приемы, Пелевин вместе с тем критикует постмодернизм как социальное и культурное явление. Создавая коллажи из обрывков поп-культуры, в своих текстах он не просто фиксирует информацию, а превращает элементы массовой культуры в орудия метакритики. Предлагая альтернативу вечному двигателю рынка в обществе потребления, Пелевин представляет свободу как нравственную необходимость, а позднее смещает центр тяжести в сторону этики.

Настоящее исследование вступает в диалог с ранее предложенными трактовками творчества Пелевина, дополняет их и полемизирует с ними. Я обязана целому ряду литературоведов и критиков, предложивших новый взгляд на тексты Пелевина, в особенности Марку Липовецкому, Александру Генису, Киту Ливерсу, Ирине Роднянской, Сергею Костырко, Дмитрию Быкову, Элиоту Боренштейну, Анджеле Бринтлингер, Эдит Клоуз и Александру Эткинду. Противоположные интерпретации произведений Пелевина свидетельствуют о глубине его творчества, и в книге я коснусь в том числе такого рода противоречий.

Кроме того, мне хотелось бы наладить диалог между западными и российскими прочтениями Пелевина, в том числе в дискуссии, которую можно условно назвать спором между «западниками», видящими в Пелевине образцового постмодерниста, и «славянофилами», считающими его традиционалистом, — хотя, разумеется, не стоит упрощать суть их разногласий. Сторонники этих двух подходов склонны игнорировать друг друга. В рецензиях на романы Пелевина в «Новом мире», например, много раз упоминается Михаил Булгаков, но ни разу — Жан Бодрийяр. И наоборот, статьи, опубликованные в журналах Narrative и «Новое литературное обозрение», изобилуют отсылками к западной литературной теории, но обходят молчанием Булгакова. Наиболее продуктивной мне кажется работа в духе встречи на Эльбе, когда интерпретации обогащают друг друга и принимаются во внимание достоинства каждой из них.

На мой взгляд, Пелевин — остроумный и ироничный автор, прибегающий к постмодернистским приемам сюжетосложения, языковым средствам и другим характерным элементам, но при этом держащийся за идею возможности личного освобождения, этику и даже гуманизм. Высказывать предположение, что Пелевин в своих текстах по-прежнему хранит верность этико-гуманистической парадигме, пусть и щедро приправленной иронией, — рискованное предприятие, которое к тому же многим покажется наивным. Разве Пелевин — как истинный постмодернист — не всего лишь играет с читателем, и разве, попытавшись извлечь из его текста некий универсальный смысл, исследователь не угодит в ловушку? Разве Пелевин не заявляет читателям: «Нет никаких смыслов, это просто игра, а вы заперты с этой игрой в четырех стенах и по-своему в ней участвуете»?

Предвидя подобные возражения, скажу, во-первых: утверждение, будто Пелевин говорит читателям, что «нет никаких смыслов», содержит в себе внутреннее ироническое противоречие. Если писатель не вкладывает в текст никаких смыслов, он не вкладывает и смысла, что смысла нет. Иначе говоря, нельзя однозначно утверждать, что Пелевин всегда всего-навсего играет. Тезис, что его тексты сводимы к смыслам (или вырастают до них), требует доказательств в той же мере, в какой и заявление, что они вырастают в сплошную постмодернистскую игру (или к ней сводятся). В литературоведении мы, как правило, имеем дело не с доказательствами, а с более или менее убедительными трактовками. Поэтому данная работа — попытка не решить теорему Пелевина, а предложить интерпретации, способные что-либо прояснить читателям.

Во-вторых, сам постмодернизм едва ли стоит воспринимать только как беспрестанную игру. По всему миру писателей, которых принято считать корифеями постмодернизма, интересуют не только словесные и металитературные игры — их критика направлена на положение дел в реальном мире. Например, Томас Пинчон, намеренно привлекая внимание к тому, какой язык он выбирает и как строит повествование, одновременно вкладывает в свои тексты серьезную социальную критику образа жизни современной Америки. То же справедливо и применительно к другим известным писателям-постмодернистам, включая Дона Делилло, Тома Вулфа, Салмана Рушди, Итало Кальвино, Маргарет Этвуд, Урсулу Ле Гуин и других.

В-третьих, писатели прибегают к постмодернистским приемам словесной игры и построения сюжета, чтобы обратиться к другим смысловым пластам, переключиться на волнующие их лично сюжеты и проблемы. На постсоветском пространстве Пелевин принадлежит к числу тех, кто наиболее искусно использует темы, приемы и тропы постмодернизма. Он необычайно эрудирован и хорошо знаком (в числе прочего) с постструктуралистской критикой Просвещения, начатой Фридрихом Ницше и нашедшей отражение в работах Мишеля Фуко, который указывает на историческую подоплеку человеческого опыта, подвергает сомнению универсальность знания и морального поступка, обнажает связи между метафизикой и насилием, образованием и властью. С учетом сказанного добавлю, что, как мне кажется, в текстах Пелевина заложены определенные смыслы, в том числе и непременное постмодернистское «никаких смыслов нет» или «средство коммуникации и есть сообщение», к которым, однако, эти смыслы не сводятся; более важную роль играют своеобразные формы духовного поиска (в частности, буддизм) и серьезные этические вопросы.

Хотя смех и ирония больше отвечают современной моде, Пелевин одновременно высмеивает нелепые черты технологического консюмеризма, неолиберализма и глобализации — и выносит им приговор. Словесное мерцание в какой-то момент прекращается — его тексты серьезны, особенно когда перед нами предельно ясные и настойчиво повторяемые высказывания, вскрывающие неправильность современного образа жизни. Но, в отличие от того, что говорят нам собственно тексты, труднее определить отношение самого автора к изображаемым явлениям. Действительно ли сам писатель смеется над тупостью и невежеством и сочувствует тем, кого эксплуатируют и обманывают (в духе гоголевской двойственности в изображении человека, вызывающего и насмешку, и сострадание), мы вряд ли сможем сказать наверняка — литературоведы не ясновидящие⁶.

Принимая приглашение Пелевина по-своему участвовать в затеянной им игре, я вижу в нем автора, который ставит диагноз обществу и культуре, разоблачает царящие в мире бездумность и жестокость. Сатирический посыл его произведений очевиден — и не только очевиден, но еще и остросовременен. Пелевин показывает, какие опасности таят в себе общество потребления, технический прогресс, неолиберализм, биополитика, массовая культура и другие явления. У него вполне отчетливые представления о том, что именно с миром не так, и он последовательно их воплощает. Вывести людей из заблуждения, объяснив им, сколько в их жизни лжи (не только в новостях), — большое дело, и Пелевин с этим справляется.

Решив в значительной мере сосредоточиться на социальных аспектах творчества Пелевина, я неизбежно должна уделить некоторое внимание эзотерическим (оккультным, буддистским) пластам его текстов в той мере, в какой они составляют часть его социальной критики. Например, причудливое смешение древних мифов, мировых религий и злободневных деталей (характерная черта поэтики Пелевина) поднимает его инвективу в адрес современного технологического консюмеризма на более высокий метафизический уровень, равно как и отсылки к буддизму, который рассматривает все материальные объекты как пустые, служащие лишь для возведения иллюзорной, но практически непроницаемой темницы вокруг человеческой личности.

Вне постсоветского контекста я прослеживаю диалог Пелевина с постмодернизмом, научной фантастикой, (анти)утопией, альтернативной историей, постгуманизмом и философской прозой в мировой литературе. Работая на постсоветском пространстве, он обращается и к западным реалиям и смотрит на проблему глобально. Я провожу параллели с писателями из других стран: англо-американскими, латиноамериканскими, французскими, итальянскими, чешскими, польскими, прибалтийскими, такими как Томас Пинчон, Хорхе Луис Борхес, Франц Кафка, Олдос Хаксли, Джордж Оруэлл, Карел Чапек, Рэй Брэдбери, Станислав Лем, Урсула Ле Гуин, Филип Киндред Дик, Уильям Гибсон, Дуглас Коупленд, Чак Паланик, Фредерик Бегбедер, Мишель Уэльбек, Умберто Эко и Ричардас Гавялис. Тексты Пелевина говорят о его знакомстве с их творчеством. Можно найти множество примеров прямых отсылок к перечисленным авторам (и полемики с ними). В других случаях типологические параллели необязательно обусловлены отчетливыми интертекстуальными связями — диалог рождается из самого духа времени.

Я также пытаюсь ответить на вопрос, как тексты Пелевина соотносятся с современной критической теорией (Франкфуртской школой, неомарксизмом, постструктурализмом). Он вкрапляет в произведения аллюзии на теоретиков, высмеивает их и нередко сам пускается в художественное теоретизирование. Читая Пелевина сквозь призму Фуко (или Жижека, или Деррида, или Бодрийяра), мы не сможем в полной мере оценить его рефлексию, мастерство и сарказм. Для меня мысль Пелевина и теория — равноправные элементы; я не использую теорию как инструмент интерпретации его творчества и стараюсь отмечать как точки их соприкосновения, так и расхождения. Благодаря такому подходу я надеюсь выстроить продуктивные отношения между литературными и теоретическими стратегиями. Поэтому моя задача — выявить вклад Пелевина в сегодняшние дискуссии о культуре и политике на постсоветском пространстве и за его пределами.

Теоретический трамплин

Творчество Пелевина изобилует отсылками к западным мыслителям, выступавшим с критикой технологического консюмеризма, — от ранних провидческих работ, таких как «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, 1936) Вальтера Беньямина и «Восстание масс» (La rebelión de las masas, 1932) Хосе Ортеги-и-Гассета, до глубоких критических размышлений представителей Франкфуртской школы (Герберта Маркузе, Теодора Адорно, Макса Хоркхаймера) и работ конца ХX века, в частности Фредрика Джеймисона, Мишеля Фуко, Жана Бодрийяра и Славоя Жижека. Пелевин открыто ссылается на западных теоретиков и отталкивается (серьезно и пародируя их) от наиболее значимых идей и дискуссий, касающихся коммодификации, технологий, неолиберализма, биополитики, постгуманизма, постмодернизма и истории. Остановлюсь на основных концепциях и источниках, питающих мысль Пелевина.

Одномерный человек

В работах «Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества» (One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, 1964) и «Критика чистой толерантности» (Repressive Tolerance, 1965) Герберт Маркузе утверждает, что наличие развитого индустриального общества никоим образом не гарантирует ослабление политической власти, а скорее переводит ее на другой уровень, когда — в отличие от тоталитарной и авторитарной моделей правления — контроль осуществляется на повседневном уровне благодаря медиа, служащим посредниками между властью и населением. Новая модель правления, по словам Маркузе, являет собой удобную, ровную демократическую несвободу — признак технического прогресса⁷. Она подразумевает добровольное принятие репрессий. Демократическое большинство под давлением монополистического или олигополистического правительства уже не может жить по собственному усмотрению. Любое потенциальное «улучшение» ситуации будет меняться в направлении, угодном действующей власти.

По мнению Маркузе, в развитом индустриальном обществе субъект сливается с функцией, а политика — с торговлей. Чтобы ограничить человека социальными нормами, понятиям дают новые определения с использованием операциональных терминов, включая и понятие субъекта, понимаемое теперь через его функцию:

В наиболее развитом секторе функциональной коммуникации, подверженной манипулированию, язык насаждает посредством рассчитанных на сильный эффект конструкций авторитарное отождествление человека и функции⁸.

Люди «являются придатками или свойствами своего дома, работы, босса или предприятия», так что их «представляют как Берд (из) Вирджинии, Блау из Ю. С. Стил, Насер (из) Египта»⁹. Язык, который Маркузе называет функциональным, «языком тотального администрирования», — это риторика СМИ, политиков, специалистов по связям с общественностью, рекламной индустрии и тому подобных структур, ориентированных в первую очередь на функцию. Ее цель — побудить людей к действиям и покупкам (как товаров, так и идей). Медиа формируют пространство коммуникации, где человеку навязывается одномерное (технологическое) поведение. Язык «обнаруживает устойчивую тенденцию к выражению непосредственного тождества причины и факта, истины и принятой истины, сущности и существования, вещи и ее функции», он «приказывает и организует… определяет поступки, потребность в товарах и человеческие предпочтения»¹⁰. Понятия

утрачивают всякое значение, кроме обозначаемого словом в его публичном и стандартизованном употреблении, причем предполагается, что слово в свою очередь не должно иметь никакого иного отклика, кроме публичного и стандартизованного поведения (реакции)¹¹.

Язык тотального администрирования отнимает у субъекта аналитические инструменты критической мысли, особенно те, что позволили бы ему поставить систему под сомнение. Он систематически поощряет позитивное мышление и действие, отождествление и сплоченность общества. Возникает контраст между формами критического мышления, с одной стороны, и технологически или социально обусловленным поведением или привычками, когда понятие полностью поглощается словом, — с другой. Функциональный язык трансформирует универсальные идеи в слова, обозначающие конкретные предметы. Такие понятия, как «свобода», «равенство», «демократия» или «мир», начинают обозначать набор неизменно подразумеваемых признаков, когда эти существительные превращаются в определения, как в случае со «свободным предприятием», «свободными выборами» и так далее.

Чтобы загнать общество как субъект познания в принятую систему, в качестве критериев оценки текущего положения дел предлагаются те, что продиктованы самим этим положением. Таким образом исключаются суждения о контексте, породившем рассматриваемые факты и определяющем их значение. Значимое существительное изолируют от всех контекстов, не отвечающих его привычному употреблению. Речь состоит из гипотез, синонимов и тавтологий, подтверждающих собственную правомерность. Любая фраза приобретает статус аксиомы, которую можно только принять, и отвергает любые попытки выявления, классификации или отрицания предписанного смысла.

Согласно сформулированной Гербертом Маркузе теории «репрессивной толерантности», преобладающая в развитых индустриальных обществах установка на толерантность — маска, скрывающая проявления авторитаризма. Те, кем правят, терпят тех, кто правит, а правительство, в свою очередь, терпит оппозицию в рамках, установленных признанной властью. «Толерантность по отношению к радикальному злу» (полному истощению природных ресурсов, эксплуатации слабых, загрязнению окружающей среды) «нынче подается как добро, поскольку она служит сохранению и упрочению целостности общества на пути от изобилия к большему изобилию»¹². Именно толерантность к обману в рекламе и к систематическому промыванию мозгов населению средствами пропаганды и составляет, по Маркузе, суть системы, делающей ставку на толерантность, чтобы выжить в борьбе за существование¹³.

Представители Франкфуртской школы, в 1960-е годы анализировавшие технологический консюмеризм, предвосхитили критиков конца ХX века, например размышления Фредрика Джеймисона о проникновении рекламы, телевидения и медиа во все сферы жизни общества в работах «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма» (Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, 1991) и «Культурный поворот» (The Cultural Turn, 1998), равно как и анализ состояния общества во власти технологического императива Жана-Франсуа Лиотара¹⁴. В книге «Состояние постмодерна» (La condition postmoderne, 1984) Лиотар указывает на деградацию интеллектуалов, низведенных до винтиков в системе общества технологического потребления:

Передача знаний не выглядит более как то, что призвано формировать элиту, способную вести нацию к освобождению, но поставляет системе игроков, способных обеспечить надлежащее исполнение роли на практических постах, которые требуются институтам¹⁵.

Главной целью общества становится эффективность. Технические средства «подчиняются принципу оптимизации продуктивности: увеличение выхода (полученная информация или модификации), сокращение входа (затраченная энергия) для получения результата». Поэтому технологии — «такие игры, чья обоснованность не в истине, не в справедливости, не в красоте и тому подобном, а в эффективности»¹⁶.

Пустыня реального

В текстах Пелевина всегда подспудно присутствуют понятия симулякра и потребительского желания, введенные Жаном Бодрийяром. В работе «Симулякры и симуляции» (Simulacra et simulation, 1981) Бодрийяр утверждает, что в современном мире существуют семиотические системы, никак не соотносящиеся с осязаемой внешней реальностью. Если репрезентация основана на эквивалентности знака и реальности (даже если эта эквивалентность утопична, ее принимают как аксиому), то симуляция «исходит из утопичности принципа эквивалентности, из радикальной негации знака как ценности, из знака как реверсии, из умерщвления всякой референтности»¹⁷. Развитие образа проходит следующие стадии: (а) он отражает фундаментальную реальность; (б) он маскирует фундаментальную реальность; (в) он маскирует отсутствие фундаментальной реальности; (г) он не имеет отношения к какой бы то ни было фундаментальной реальности и является своим собственным симулякром в чистом виде.

Как показывает Бодрийяр в работе «Войны в заливе не было» (La guerre du Golfe na pas eu lieu, 1991), медиа размывают границу между реальностью и иллюзией — как в случае с виртуальной военной кампанией, представленной так, чтобы сделать ее восприятие комфортным для населения. Технический импульс к созданию точной копии явления ведет к выхолащиванию смысла объекта и его замене симулякром¹⁸. Цифровые копии событий пользуются популярностью благодаря сходству с реальностью, но отказываются обозначать что-либо, кроме эффекта симуляции. Событие растворяется в спецэффекте самого себя¹⁹.

Бодрийяр связывает медийное зрелище с фетишизацией товаров при развитом капитализме и критикует умерщвление любого подлинного убеждения (этического или политического) и самой истории. Повсюду виртуальность искореняет все, что можно назвать подлинным движением истории, — если эта фраза вообще еще что-то значит²⁰. Конец истории — этап, когда люди превращаются в маленькие механизмы спектакля, а затем — в выхолощенные машины, выплескивающие свою энергию в пустую воронку, как в творчестве Марселя Дюшана²¹.

В работе «Общество потребления. Его мифы и структуры» (La société de consommation: ses mythes et ses structures, 1970) Бодрийяр показывает, как цикл потребительского желания поддерживает сам себя. Господство технологического потребления направляет человеческие желания к совершению продажи и покупки. Такая установка блокирует все устремления, кроме потребительских. Реклама создает образы силы и желания, побуждающие человека хотеть все больше и больше:

…Мистика индивидуального удовлетворения и индивидуального выбора… является… идеологией индустриальной системы, оправдывающей произвол и все коллективные недостатки: грязь, заражение окружающей среды, декультурацию.

Потребитель «оказывается независимым в джунглях мерзости, где ему предлагают свободу выбора»²². Медиа поощряют людей потреблять все больше, никогда не чувствуя удовлетворения, индустриальная система терпит вопиющее зло, а иллюзорным средоточием свободы становится свобода покупать.

В «Символическом обмене и смерти» (Échange symbolique et la mort, 1976) Бодрийяр делит общества на два типа: те, что организованы вокруг предшествовавших современной эпохе практик обмена, и те, что построены на производственном обмене. Машина современного капитала больше не принимает в расчет природу, а политическая экономия выживает только в состоянии полного отключения мыслительных способностей. В современном обществе утрачивает смысл и символическое: «дар и отдаривание, взаимность и обратимость, трата и жертвоприношение»²³. По мысли Бодрийяра, архаичные механизмы дарения, траты, жертвоприношения и разрушения сопротивляются неокапиталистическим ценностям практической пользы и материальной выгоды.

Оценка, данная Бодрийяром современности, во всех отношениях обескураживает. В «Иллюзии конца» (L’illusion de la fin, 1992) он пишет: «История, смысл и прогресс уже не в состоянии достичь второй космической скорости»²⁴. Настоящее, где иссякли визионерские идеи, движется вокруг повторения, симуляции и зачистки прошлого; оно устремлено к смерти, но бесконечно отсрочивает конец: «Мы не можем помыслить и представить себе будущее»²⁵. Никогда не настанет и конец времен — ни как катастрофа, ни как откровение: «Все так и будет продолжаться — медлительно, прихотливо, вновь и вновь повторяясь и подчиняясь всеобщей истерике, — как ногти продолжают расти после смерти»²⁶.

Биополитика, биовласть

Если Маркузе рассматривает современное общество в терминах одномерности и репрессивной толерантности, а Бодрийяр подчеркивает симулятивные аспекты современной (ир)реальности, Мишель Фуко критикует общество, в частности, с позиций биополитики. Тесно связанные между собой понятия биополитики и биовласти — концепция управления населением, понимаемым одновременно как биологический вид и политэкономическое тело — ассоциируются прежде всего с работами Фуко, в особенности с лекциями, прочитанными им в 1975–1979 годах в Коллеж де Франс. Еще до этих лекций Фуко в работе «Слова и вещи: Археология гуманитарных наук» (Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, 1966) размышлял об обществе как едином целом, где между людьми существует органическая связь. Книга «Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы» (Surveiller et punir: Naissance de la prison, 1975), в свою очередь, разоблачает современную систему власти, действующую коварнее, поскольку она воспринимается как орудие освобождения, а не угнетения²⁷.

После выхода книги «Надзирать и наказывать» Фуко прочел в Коллеж де Франс серию лекций, где рассмотрел биополитические модели власти, ставящие жизнь людей в один ряд с другими сферами государственных интересов: «совокупность механизмов, посредством которых то, что определяет основные биологические признаки человеческого вида, может проникать внутрь политики, внутрь политической стратегии, внутрь генеральной стратегии власти». С XVIII века «социум, в лице новых западных обществ… стал принимать в расчет… фундаментальный биологический факт: человеческий род есть человеческий вид животного царства»²⁸. Государство добивается контроля над гражданами за счет механизмов, направленных на изменение биологической судьбы вида. Объект биополитики — человеческое сообщество не как совокупность отдельных тел, а как «глобальная масса, подверженная процессам рождения, болезни, воспроизводства и смерти»²⁹.

Дискуссии о постгуманизме

Наряду с критикой биополитики Фуко предъявляет претензии и традиционному гуманизму. В работе «Слова и вещи» он пишет:

…Утешает и приносит глубокое успокоение мысль о том, что человек — всего лишь недавнее изобретение, образование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле нашего знания, и что он исчезнет, как только оно примет новую форму³⁰.

По мнению Фуко, человек как объект изучения появился в эпоху Просвещения, и если созданные тогда условия исчезнут, исчезнет и человек³¹. Вслед за Ницше Фуко, Лиотар и другие западные теоретики называли гуманизм устаревшим и коварным, полагая, что он служит прикрытием для капитализма, западного империализма, патриархата и других феноменов и понятий³².

Однако не все западные критики безоговорочно одобряли постгуманизм — разные концепции, направленные против традиционного гуманизма. В отличие от ранних работ, в книге «Нечеловеческое: Отклики на время» (L’ Inhumain. Causeries sur le temps, 1991) Лиотар рассматривает как преимущества, так и недостатки наступающей эпохи нечеловеческого:

Что если человеческие существа в том смысле, какой вкладывает в это понятие гуманизм, утрачивают человеческое (часть первая)? И (часть вторая) что если для человечества лучше, чтобы в нем воцарилось нечеловеческое?³³

Лиотар задается и другими вопросами:

Чем еще останется «политика», кроме сопротивления этому нечеловеческому? И какими средствами остается сопротивляться, кроме долга, взятого на себя каждой душой с жалкой и восхитительной неопределенностью, из которой она родилась… иначе говоря, средствами тоже нечеловеческими?³⁴

После выхода работ Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории?» (The End of History?, 1989) и «Конец истории и последний человек» (The End of History and the Last Man, 1992), где утверждалось, что крах коммунизма ознаменовал мировую победу либеральной демократии, их автор пересмотрел свои прежние тезисы³⁵. В книге «Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции» (Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, 2002) Фукуяма заявляет, что недавний прогресс естественных наук способен привести к радикальному преобразованию человечества. Задача его книги — доказать,

что Хаксли был прав, что наиболее серьезная угроза, создаваемая современной биотехнологией, — это возможность изменения природы человека и в силу того — перехода к «постчеловеческой» фазе истории³⁶.

Как полагает Фукуяма, человеческая природа формирует и сдерживает возможные разновидности авторитарных политических режимов, поэтому «технология, достаточно могучая, чтобы изменить нас, может иметь потенциально зловещие последствия для либеральной демократии и самой природы политики»³⁷. Постгуманизм Фукуяма понимает в классическом негативном ключе (в духе Хаксли): люди больше

не борются, никуда не стремятся, не любят, не страдают, не совершают трудный нравственный выбор, не имеют семей и ничего вообще не делают такого, что мы традиционно считаем человеческим. У них более нет свойств, дающих нам человеческое достоинство³⁸.

Стоит ли соглашаться со ссылками Фукуямы на человеческую природу как фундамент моральной, социальной и политической свободы, когда само определение этой природы, им сформулированное, может показаться устаревшим? Но, как отмечает Тони Дэвис, неразумно оставлять территорию, занимаемую традиционным гуманизмом, ведь

свобода выражать свои мысли устно и письменно, организованно отстаивать личные или коллективные интересы, защищать и не подчиняться — все это можно выразить только в гуманистических категориях³⁹.

Подрыв оппозиции

Представители Франкфуртской школы сделали еще одно меткое наблюдение: развитые индустриальные общества безболезненно растворяют в себе оппозицию. По словам Маркузе, власть, обретаемую обществом над людьми, оправдывают ее эффективностью и производительностью:

…Если оно [общество] уподобляет себе все, к чему прикасается, если оно поглощает оппозицию и заигрывает с противоречиями, то тем самым оно как бы доказывает свое культурное превосходство⁴⁰.

Существующий порядок нейтрализует несогласные с ним силы, не прибегая к наказанию (в противовес тоталитарным режимам), а встраивая их в структуру технологического потребления. Он навязывает тотальное единообразие и обезвреживает («ненасильственно») всех, кто не соответствует норме. Подлинная маргинализация (себя) невозможна, и толерантность к оппозиции парадоксальным образом препятствует качественным изменениям. Маркузе различает подлинную политическую борьбу и самоактуализацию — жест, на который решается отдельно взятый человек и который не затрагивает репрессивных механизмов общества. Самоактуализация даже укрепляет эти механизмы, подменяя коллективное, а значит, подлинное сопротивление удовлетворением от личного, одиночного (фальшивого) бунта⁴¹.

Славой Жижек тоже различает подлинный бунт и бунт по правилам системы. Рассуждая о фильме Дэвида Финчера «Бойцовский клуб» (Fight Club, 1999) по одноименному роману Чака Паланика, Жижек проводит границу между противостоянием политическому насилию и импульсивными действиями, только напоминающими человеку о собственной несвободе. В логике глобальной коммодификации, свойственной зрелому капитализму, насилие — сама попытка подорвать господство товаров — подается как товар, позволяющий испытать определенные эмоции. Давая выход сдерживаемой агрессии, акт протеста укрепляет сплоченность общества⁴².

В «Конце истории» Фукуяма замечает, что одного лишь понятия Homo economicus недостаточно, чтобы объяснить мотивы человеческого поведения. Он добавляет концепцию Homo thymoticus («человека гордого») — человека, борющегося за признание своего права на свободу: человек желания, человек экономический обязательно взвесит все выгоды и издержки и всегда найдет причину оставаться в системе; только человек во гневе, человек, ревниво оберегающий собственное достоинство и достоинство своих сограждан, готов идти против танков⁴³. Впрочем, в возможности противостоять системе Фукуяма сомневается.

Свобода и этика

Подавление свободы — коллективной и индивидуальной, политической и духовной, свободы действия и мысли — выступает главным аргументом противников технологического консюмеризма. Более того, теоретики Франкфуртской школы уверены, что современное развитое индустриальное общество подавляет одновременно свободу и этику. В книге «Проблемы философии морали» (Probleme der Moralphilosophie, 1967) Теодор Адорно пишет, что выживание и социализация в обществе задействуют все ресурсы человека. Власть реальности в настоящем огромна, она требует от человека невероятной приспособляемости, и

возможность свободы уменьшается настолько, что можно, или даже нужно, с полной серьезностью поставить вопрос о том, а имеют ли еще для нас категории морального какой-либо смысл⁴⁴.

В то время как, по мысли Адорно, тотальное подавление свободы препятствует любому сколько-нибудь осмысленному разговору о категориях морали, Маркузе считает, что утрата этических ориентиров делает невозможным критическое отношение к режиму, а потому исключает любые шансы на освобождение. Репрессивная толерантность снимает противостояние правды и лжи, хорошего и дурного — ключевые оппозиции, помогающие критически мыслить. В дискуссиях в СМИ к глупому и невежественному суждению относятся с таким же уважением, что и к умному. Терпимость к бессмыслице аргументируется тем, что истины не знает никто, будь то некая группа или отдельный человек. Но, настаивает Маркузе, стирание различий между правдой и ложью, добром и злом — посредством одномерного поведения, языка тотального администрирования и репрессивной толерантности — представляет неслыханную угрозу для свободы:

…Толерантность не может быть безразличной и неразборчивой в отношении содержания как слов, так и действий; она не должна защищать ложные слова и неправильные действия, которые противоречат и противодействуют возможностям освобождения. Такая неразборчивая толерантность оправдана в безвредных спорах, в разговоре, в академической дискуссии; она необходима в науке, в сфере свободы совести. Однако общество не должно быть неразборчивым… там, где ставкой являются свобода и счастье… ‹…›

…Объективность может… формировать умственную установку, склонную предавать забвению различие между истиной и ложью, информацией и индоктринацией, правильным и неправильным. ‹…› Решение утверждается без всякого видимого нарушения объективности… в размещении яркой рекламы рядом с сообщениями о шокирующих событиях, в прерывании вещания коммерческой рекламой⁴⁵.

Маркузе в данном случае рассуждает совершенно не как постмодернист. Критическая мысль далека от обоснования релятивизма — она направлена на поиск критериев истины и лжи, прогресса и деградации в подлинной исторической реальности. Предмет ее рефлексии — конкретное общество, она выносит суждения, определяет господствующие силы и требует перемен в обществе. Для одномерного субъекта, не способного осознавать проблемы общества и желать изменений из-за распада системы элементарных моральных координат, путь к свободе закрыт.

Несмотря на претензии Франкфуртской школы к гуманизму (с ее философией после Освенцима), Адорно и Маркузе увязывают свободную волю с этикой и разумом в духе традиций, унаследованных от эпохи Просвещения и посткантианства. Именно благодаря разуму человек в состоянии различать добро и зло и самостоятельно выбирать между ними. В терминологии Канта основной принцип морали — закон независимой воли, а нравственные требования рационально обусловлены (категорический императив). Как ни парадоксально, разрушение разума, равно как и упадок свободной воли и нравов, происходит в чрезвычайно развитых в техническом плане обществах.

Российская (не)свобода

Пелевин соединяет западные теоретические модели с представлениями о (не)свободе, характерными для России. В книге «Другая свобода: Альтернативная история одной идеи» (Another Freedom: The Alternative History of an Idea, 2010) Светлана Бойм различает «свободы» во множественном числе — политические свободы, права человека, коллективную солидарность — и «свободу» в единственном числе — религиозную, творческую и экзистенциальную свободу, ассоциируемую с самоанализом и воображением. Название книги отсылает к стихотворению А. С. Пушкина «Из Пиндемонти» (1836), написанному в ответ на первый том «Демократии в Америке» Алексиса де Токвиля, вышедший в 1835 году. В стихотворении поэт насмехается над демократическими свободами, пренебрежительно отвергая их с шекспировским «слова, слова, слова», и восхваляет «иную, лучшую свободу», которая вне политики и вне общества — в созерцании красоты природы и в красоте искусства⁴⁶.

По мнению Бойм, кросс-культурный диалог Пушкина и Токвиля выходит за рамки их личных предпочтений и указывает на разницу в культурном и политическом осмыслении свободы в России, Европе и Америке:

…В России свобода… объект ностальгического или футуристического вожделения, а вовсе не свод правил повседневного поведения в настоящем времени. Освобождение зачастую представляет собой нарушение границ, преступление или трансцендирование, а не балансирование между игрой и ответственностью на границе закона. В то же время некритическая практика развития свобод во множественном числе в сочетании с тиранией большинства может породить конформизм и ограничить воображение. Американская демократия не может стать декларативной версией судьбы для всего мира. Свобода нуждается в собственной инаковости, в собственном творческом индивидуальном измерении, отраженном в литературе, философии и нетрадиционных форматах бытия. ‹…› Быть может, то, что больше всего отпугивало Пушкина в американской демократии, — это не тот факт, что она не работала, а тот факт, что она могла бы начать работать⁴⁷.

И, как мы теперь знаем, действительно начала.

Россияне, относительно недавно вступившие в дивный новый мир — не то чтобы демократии, но, по иронии судьбы, явно худших ее проявлений — зачастую с чрезвычайной горячностью распространяются о тирании масс. Порой в их рассуждениях явно сквозит комплекс неполноценности: кто мы такие — провалившие социалистический эксперимент и проигравшие холодную войну (прошлое), не способные построить капитализм (настоящее), одним словом, сплошь лузеры, даже в языковом поединке, — чтобы критиковать «парадигму победителей»? Чаще заявляют о себе обида и реваншизм: «они» обманули нас, таких праведных, и теперь никуда не деться от этого погруженного во мрак мира. Россиянам часто не хватает спокойного, наблюдательного, ироничного взгляда, не замутненного чувством собственной неполноценности, превосходства или некой странной смесью того и другого, умения смотреть как без заискивающей улыбки, так и без вызова, смотреть внимательно — думать.

И именно это лучше всего удается Пелевину — хотя бы просто потому, что «ему вообще нравится думать»⁴⁸. Современные теоретики и Пелевин могут посоревноваться в искусстве формулировать меткие афоризмы и парадоксы, отражающие смысл (и бессмыслицу) нашего времени: «…Мы „чувствуем себя свободными“, потому что нам не хватает самого языка, чтобы артикулировать нашу несвободу»⁴⁹. « — А почему для ссылки выбрали нашу планету? — Ее не выбрали. Она изначально была создана для того, чтобы стать тюрьмой»⁵⁰. Мысль Пелевина бывает не менее острой и проницательной, чем наблюдения лучших теоретиков. Но он еще и художник, наделенный впечатляющей силой воображения — и совершающий, по его собственному выражению, «кульбиты ума»⁵¹. Теория и жизнь становятся трамплинами для прыжка в искусство.

Бодрийяр, пытливый исследователь современности, утверждает: «На самом деле ничего не происходит, так как все заранее просчитано, проверено и выполнено»⁵². Он замечает: «Расширяется ли вселенная в бесконечность или сжимается до бесконечно плотного, бесконечно малого сгустка, зависит от ее критической массы, преодолевающей первоначальную энергию и неумолимо влекущей нас по пути убыли и инерции»⁵³. Забавно, что первое из приведенных высказываний звучит очень в духе Достоевского (хотя сам философ об этом не говорит). Вспомним классический пассаж из «Записок из подполья» (1864): «Все поступки человеческие, само собою, будут расчислены тогда по этим законам, математически… все будет так точно исчислено и обозначено, что на свете уже не будет более ни поступков, ни приключений»⁵⁴. Второй же тезис Бодрийяра — пример теории, перетекающей в поэзию, — любопытно сопоставить с одним из самых убедительных образцов пелевинской поэзии: «…Мы… висим в расширяющейся пустоте, которая, по некоторым сведениям, уже начинает сужаться»⁵⁵. Пелевин — в лучших традициях Достоевского — язвительно рисует мир, в котором мы живем. В следующих главах я подробнее рассмотрю намеченные темы.

Композиция книги

В построении книги я руководствовалась не хронологическим принципом, поэтому открывается она анализом «Generation „П“» — ключевого пелевинского романа рубежа веков, где обозначены диагнозы, которые писатель ставит обществу и культуре. Если в первой и второй главах предметом пристального анализа становится именно этот текст, в третьей и всех последующих главах я рассматриваю ряд текстов, где наиболее ярко отражены те или иные темы. В книге четыре части: «Антиутопия техноконсюмеризма» (главы 1–2), «Постгуманизм» (главы 3–4), «История» (главы 5–6), «Интертекст и ирония» (главы 7–8). Поскольку я анализирую произведения Пелевина по тематическому принципу, к некоторым фрагментам книг необходимо обращаться повторно, чтобы продемонстрировать разные их грани.

В первой главе, «После падения», роман «Generation „П“» помещен в мировую традицию антиутопии. Я покажу, что текст Пелевина ближе всего к модели, заданной Олдосом Хаксли в романе «О дивный новый мир» (Brave New World, 1932), где тотального контроля над обществом удается достичь, щедро снабжая население продуктами массовой культуры, выполняющими функцию социального программирования. Я сопоставляю нарисованную Пелевиным картину технологического потребления с западной критикой постиндустриального капитализма середины — конца ХX века, прежде всего с концепциями одномерного человека и репрессивной толерантности, предложенными Гербертом Маркузе, а также постструктуралистскими теориями симуляции и гиперреальности в духе Бодрийяра. В романе Пелевин высмеивает влияние западного консюмеризма на Россию начала постсоветской эпохи, когда на смену советской власти пришел режим мирового капитала. Я продемонстрирую, как «Generation „П“» переосмысляет классические черты антиутопии (в том числе восходящие к Хаксли): антиутопия самовоспроизводится, отвергая спасительные свойства искусства и эроса и загоняя все население в социальный тупик.

Вторая глава, «Языковые игры», посвящена стилю Пелевина как аспекту его социальной критики. Живость прозы Пелевина во многом объясняется словесной игрой: оригинальными метафорами, остроумными парадоксами и афоризмами, обильным использованием жаргона, изобретательными двуязычными и многоязычными каламбурами. Здесь я тоже опираюсь на «Generation „П“» в качестве основного источника, уделяя особое внимание взрывной смеси метафизических категорий и материальных характеристик, лексикона высоких технологий и маркетинга, каламбуров, экспериментов со словами двух или нескольких языков в романе. На мой взгляд, языковая политика играет ключевую роль в сатирическом изображении упадка культуры и гипертрофированного потребления в постсоветской России. Недавно усвоенные рекламные и медийные штампы, компьютерная терминология, заимствования из английского и других языков отражают глубинные изменения в постсоветском ландшафте. Деформация русского языка перекликается с деформацией психики постсоветского человека. Метафизико-материальные метафоры, онтологические понятия, выраженные в категориях технологического потребления, каламбуры и вавилонское смешение языков передают утрату культурных ориентиров и деградацию, обрушившиеся на постсоветскую Россию и мир в целом. Словесные игры в «Generation „П“», отнюдь не тривиальные, привлекают внимание к историческому и социальному тупику, изображенному в романе.

Третья глава, «Биоморфные чудовища», объединяет романы Пелевина и рассказы 1990-х — середины 2000-х годов, рассмотренные сквозь призму биополитики. Фоном, помогающим понять пелевинские фантазии, служит теория биополитики Фуко. Пелевин настойчиво изображает социальный коллектив в биоморфных и зооморфных категориях. Как я покажу, представление о человечестве как биомассе, зооморфном обществе, которое удобно эксплуатировать, беспокоило его с самого начала творческого пути. Я прослеживаю это представление на материале нескольких текстов, включая «Жизнь насекомых» (1993), «Generation „П“», «Диалектику переходного периода из ниоткуда в никуда» (2003), «Священную книгу оборотня» (2004) и Empire V (2006). Биотические модели Пелевина воспроизводят устойчивую ассоциативную цепочку: люди — животные — биомасса — источник энергии (кровь или нефть) — деньги⁵⁶. Эти модели подкрепляют поставленный им диагноз: крушение духовности, сверхпотребление, скрытые формы контроля над обществом в современной жизни.

В четвертой главе, «Могут ли цифровые люди мыслить?», речь пойдет о пронизывающей все творчество Пелевина теме механистической дегуманизации (людей, превращенных в машины): от «Принца Госплана» (1991) до «Шлема ужаса» (2005) и других произведений 2000-х годов к «Ананасной воде для прекрасной дамы» (2010) и S. N. U. F. F. (2011). Оба сценария дегуманизации — анималистический (превращение людей в животных/биомассу) и механистический (превращение людей в машины) — позволяют Пелевину развить важную для него тему отсутствия свободы в обществе технологического потребления. Как анималистический, так и механистический сценарий — примеры негативного понимания постгуманизма как обоснования и распространения деградации и дегуманизации человека. Как мне представляется, Пелевин не только задается вопросом о границах человеческого, но и, что еще важнее, обличает опасное, на его взгляд, положение человека в современном мире. С этой точки зрения, сколь бы серьезные обвинения ни выдвигались против гуманизма, сохранить понятие человеческого — этическая необходимость.

В пятой главе, «Не взрыв, но всхлип», я рассматриваю эсхатологию Пелевина как одну из граней его обличительной по отношению к современности позиции — от «Затворника и шестипалого» (1990) до S. N. U. F. F. Несмотря на юмор и иронию, пронизывающие его тексты, писатель снова и снова возвращается к мрачным темам апокалипсиса и Страшного суда. Я помещаю различные намеченные им сценарии конца света в контекст классических и модернистских апокалиптических нарративов и показываю, что эсхатологические нарративы Пелевина, несмотря на комизм, катастрофичны и полны энтропии, а искупления не подразумевают. В его видении истории как упадка на горизонте не маячат ни семена бунта, ни неизбежные перемены, открывающие новые возможности, ни обещание царства Божьего на земле. Традиционная эсхатология — предмет метарефлексии Пелевина, — несмотря на все предрекаемые ею ужасы, попросту слишком антропоцентрична и оптимистична, чтобы вместить замену людей постчеловеческими существами. В тисках технологического консюмеризма человечество теряет свободу выбора и умение различать добро и зло. Людей как носителей свободной воли, разума и морали вытесняют несвободные и лишенные самосознания копии. В творчестве Пелевина мир кончается не взрывом, а всхлипом, — тем большее беспокойство вселяют его книги.

В шестой главе, «Бабочки в подсолнечном масле», я обращаюсь к одному из важных аспектов исторического воображения Пелевина — переработке им жанра альтернативной истории, популярной разновидности научной фантастики, построенной на предположениях, как бы развивались события, если бы в переломный исторический момент все сложилось иначе. Мой тезис заключается в том, что Пелевин обыгрывает и высмеивает мемы альтернативной истории, критически препарирует современное массовое сознание, не отходя при этом от постоянно занимающих его социальных и философских проблем. В рассказе «Хрустальный мир» (1991), микрокосме пелевинской альтернативной истории, альтернативный исторический сценарий срывается. В романе «Чапаев и Пустота», где альтернативная история становится еще и объектом метарефлексии, главный герой и другие персонажи выстраивают собственную временную шкалу — не общую для всех альтернативную историю, а параллельные реальности, сформированные индивидуальным сознанием; на этот замысел писателя вдохновил интерес к солипсизму и буддизму. В «Любви к трем цукербринам» (2014) Пелевин переосмысляет мультивселенную альтернативной истории как совокупность индивидуальных этически обусловленных проекций. В результате перед нами неканоническая вариация на тему наиболее традиционных форм альтернативной истории и их критика. Версия Пелевина строится не на сложных технологиях путешествий во времени или прагматической логике, а на свободе личности и нравственном выборе, возвращая исторические вопросы в область этики.

В седьмой главе, «Кульбиты мысли», я покажу, как Пелевин обращается к своим литературным предшественникам, чтобы подкрепить собственную концепцию социальной критики. Его творчество, как и подобает постмодернистскому автору, изобилует интертекстуальными играми, но я сосредоточусь на двух важных для него источниках — Достоевском и братьях Стругацких. Пелевин наполняет свои тексты отсылками к классику XIX столетия и культовым советским фантастам, чтобы придать бóльшую выразительность собственному все более пессимистичному взгляду на модернизацию, прогресс и мораль. Характерные инвективы Достоевского в адрес материализма, переосмысленные в свете более поздних исторических событий, созвучны пелевинской метафизической критике капитализма. Мучающие Достоевского вопросы о свободе и ее границах, (не)предсказуемости, свободной воле и естественном детерминизме направляют и мысль самого Пелевина. Как бы мы ни рассматривали свободу — как дар, пытку или сочетание того и другого, — в современном мире люди вынуждены обходиться без этого неотъемлемого права.

Анализ диалога Пелевина с братьями Стругацкими я строю на том, что назвала бы критикой постмодернизма с позиций Просвещения. Пелевин продолжает традицию Стругацких, использовавших (наряду с другими авторами) научную фантастику для социальной критики — в его случае критики общества, падающего в пропасть технологического потребления и постмодерна. Пелевин исследует постмодерность с оглядкой на то, как братья Стругацкие писали о модерности. Он пародирует их возвышенные футуристические фантазии, показывая, как придуманное ими осуществилось в постсоветском настоящем, но в циничной, извращенной форме. Но острие критики Пелевина направлено в первую очередь не на его литературных предшественников, а на собственное поколение, предавшее гуманистические идеалы, в значительной мере сформированные этими классиками русской и советской литературы. Пелевин изображает поражение внутренней свободы под гнетом навязанной обществом несвободы — тогда как у Стругацких конфликт, как правило, разрешается в пользу первой — не только в постсоветской России, но и в мире технологического консюмеризма в целом, и на первый план у писателя выходит не постмодернистский скепсис, а опасения гуманиста.

Восьмая глава, «Тотальное искусство иронии», строится вокруг, пожалуй, самой поразительной особенности пелевинской критики мира, в котором мы живем: писатель помещает фигуру автора в контекст того самого развращенного общества, которое он препарирует в своих текстах. В этой главе я анализирую роль различных иронических стратегий в творчестве Пелевина — от «Чапаева и Пустоты» и «Generation „П“» до «Священной книги оборотня», Empire V, «T» (2009) и S. N. U. F. F. Пелевин прибегает к разным приемам — от спокойной иронии в духе английской литературы эпохи Просвещения, обличающей безрассудство общества и людей, и не столь безмятежной романтической иронии, которая подчеркивает ограниченные возможности языка перед лицом жизни и личности, играя парадоксами и самообличениями, до мерцающей постмодернистской иронии, расшатывающей любые дискурсы и представляющей самого субъекта как порождение повествовательного процесса.

Тексты Пелевина насыщены как иронией, так и самоиронией, но именно последняя, как я постараюсь показать, составляет один из ключевых элементов его поэтики. Благодаря применяемым Пелевиным ироническим приемам повествование обращается само на себя. Он сыплет противоречиями и неразрешимыми парадоксами: случаями критического солипсизма, когда попытки персонажа постичь реальность возвращают его к самому себе, текстами, обвиняющими язык во лжи, и разоблачениями техноконсюмеристского общества в устах тех, кто сам является винтиком в машине технологического потребления. Мы наблюдаем акт головокружительного притворства, одновременно шуточного и серьезного, акт, расшатываемый внутренними противоречиями и направленный на того, кто иронизирует, в той же мере, что и на внешние мишени, повседневные реалии и ценности. Пелевин — мастер постмодернистской иронии, но конструктивное начало в его текстах — наделяющее их некоторой этической подлинностью — возникает, вероятно, именно за счет используемых им разновидностей иронии. Накладывающиеся друг на друга иронические приемы отражают попытки автора выйти за навязанные ему рамки и повторяют центральный мотив его произведений — стремление героев вырваться, в прямом и переносном смысле, из клетки своего существования. В мире Пелевина ирония оставляет клочок свободного пространства, куда можно спрятаться от назойливой социальной догмы.

Наконец, в заключительной главе, «Рождественская песнь с уточнениями», я рассматриваю творчество Пелевина в более широком постсоветском контексте — от новаторских произведений, созданных писателем в эпоху перестройки, до поздних текстов, — прослеживая в них преемственность и изменения, а также демонстрируя значимость написанного им. Что поможет нам лучше понять классические тексты Пелевина, появившиеся в пору расцвета постмодернизма и в нестабильный период, последовавший за распадом Советского Союза? Как развивалась пелевиниана и в каком состоянии она сегодня? Многотомный проект Пелевина служит стартовой площадкой для масштабного анализа постмодернизма как литературного стиля и культурно-общественного явления. Он виртуозный постмодернист — и вместе с тем проницательный критик постмодернизма, полагающий проблему освобождения личности из общества-тюрьмы этическим императивом. Писатель проходит путь от метафизических экспериментов, где акцент делается на солипсизме и индивидуальном освобождении, до большего внимания к моральным отношениям с другими.

Пелевин ставит сложные и важные вопросы о природе культурного производства и его связи с экономикой и политикой. Постсоветская литература, занявшись осмеянием всех традиционных общественных и моральных норм, в интересах рынка подменила реальность симулякрами. Что значит быть писателем в культуре, где самую тонкую и ироничную критику коммерциализации можно (да и нужно) превратить в товар? В своем творчестве Пелевин отражает наше постмодернистское техноконсюмеристское настоящее — и вместе с тем размышляет о его подводных камнях.

Примечания

1

Единственная русскоязычная монография о творчестве Пелевина охватывает корпус текстов, написанный в начале — середине 1990-х годов: Богданова О., Кибальник С., Сафронова Л. Литературные стратегии Виктора Пелевина. СПб.: Петрополис, 2008. В своей работе я анализирую все написанное Пелевиным — от юношеских рассказов до последних романов. Единственная биография писателя на русском языке: Козак Р., Полотовский С. Пелевин и поколение пустоты. М.: Манн, Иванов и Фербер, 2012.

2

Технологический консюмеризм (технологическое потребление, техноконсюмеризм) — сочетание развитых технологий и растущего потребления.

3

Пелевин В. Generation «П». М.: Вагриус, 1999. С. 110.

4

Многие рецензенты (например, Ирина Роднянская) восприняли S. N. U. F. F. как первый роман, где Пелевин выступил с критикой положения дел в мире. На самом деле писатель обратился к теме судьбы человечества уже в «Generation „П“». Но даже в ранних произведениях (таких, как «Омон Ра») угадываются предпосылки будущей критики (в частности, эпизод с Генри Киссинджером и медвежьей охотой).

5

Jameson F. Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. New York: Verso, 2005. P. 82.

6

Имеется в виду знаменитое «гуманное» место в повести Н. В. Гоголя «Шинель» (1842), когда за восклицанием Акакия Акакиевича: «Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?» — слышатся слова: «Я брат твой». Критики спорили, действительно ли Гоголь в этом фрагменте стремился воззвать к гуманизму. См.: Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: В 14 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937–1952. Т. 3. Повести. С. 143–144.

7

Маркузе Г. Одномерный человек / Пер. А. Юдина. М.: REFL-book, 2004.

8

Маркузе Г. Одномерный человек. С. 120.

9

Там же. С. 120–121.

10

Там же. С. 111–112.

11

Там же. С. 113.

12

Маркузе Г. Репрессивная толерантность // Маркузе Г. Критическая теория общества: Избранные работы по философии и социальной критике / Пер. А. Юдина. М.: ACT: Астрель, 2011. С. 101.

13

В сборнике «Призмы» (1967) Адорно исследует тюремную природу современного общества технологий и информации, утверждающего себя как естественную необходимость и заставляющего людей выбирать несвободу, принимая навязанные обществом нормы. В «Диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймер анализируют отвлекающие маневры, которыми культура подталкивает людей к пассивному принятию системы.

14

Ср. термин Мартина Хайдеггера «постав»: Хайдеггер М. Вопрос о технике / Пер. В. Бибихина. http://www.bibikhin.ru/vopros_o_tekhnike (дата обращения: 06.05.2022). В значительной мере критику Франкфуртской школы, направленную против технологического консюмеризма, продолжает и Славой Жижек. Либеральная демократия маскирует состояние несвободы, в котором живут люди, так как позволяет гражданам выражать свои политические взгляды, однако ограничивает их возможность действовать в соответствии с этими взглядами, принимая законы, которым они вынуждены подчиняться. Люди пытаются соответствовать стандартам, задаваемым большинством, и эти стандарты не дают им ощутить себя по-настоящему свободными. См.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии / Пер. В. Софронова. М.: Художественный журнал, 1999; Žižek S. The Ambiguity of the Masochist Social Link // Perversion and the Social Relation / Ed. M. A. Rothenberg, S. Žižek. Durham, N. C.: Duke University Press, 2003. P. 112–125.

15

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. Н. А. Шматко. М.: Ин-т экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

16

Там же. С. 108. О ложном сознании интеллигенции в обществе, где господствует прагматический рационализм, см.: Sloterdijk P. Critique of Cynical Reason. Theory and History of Literature / Ed. W. Godzich, J. Schulte-Sasse. Vol. 40. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.

17

Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции / Пер. А. Качалова. М.: ПОСТУМ, 2015. С. 12.

18

Бодрийяр Ж. Войны в заливе не было // Бодрийяр Ж. Дух терроризма. Войны в заливе не было / Пер. А. Качалова. М.: РИПОЛ классик, 2016. С. 70.

19

Baudrillard J. The Illusion of the End. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1994. P. 5.

20

Ibid. P. 4–5.

21

Ibid.

22

Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Пер. Е. А. Самарской. М.: Республика; Культурная революция, 2006. С. 101. В книге «Анти-Эдип» Жиль Делёз и Феликс Гваттари рисуют картину капитализма, намеренно подстегивающего желание, чтобы способствовать развитию рыночной экономики. Общество искусственно формирует потребности, никогда не удовлетворяемые, а только заставляющие желать все большего.

23

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Пер. С. Н. Зенкина. М.: Добросвет, 2000. С. 96. Бодрийяр опирается на идеи Жоржа Батая, например на его «Эротику» (1957).

24

Baudrillard J. The Illusion of the End. P. 4.

25

Baudrillard J. The Jean Baudrillard Reader. New York: Columbia University Press, 2008. P. 126.

26

Baudrillard J. Hystericizing the Millennium // CT Theory. October 5, 1994. P. 1.

27

Лекции, прочитанные Фуко в Коллеж де Франс, были изданы на французском языке в конце 1990-х годов, на русском — в 2005–2007 годах, на английском — в конце 2000-х. См. анализ концепции биополитики у Фуко: Binkley S. A Foucault for the 21st Century: Governmentality, Biopolitics and Discipline in the New Millennium / Ed. S. Binkley, J. Capetillo. Cambridge: Cambridge Scholars, 2010. Другие критики современного общества-тюрьмы (например, Ханна Арендт) тоже прибегали к биоморфным и зооморфным метафорам, чтобы передать обезличивание человека.

28

Фуко М. Безопасность, территория, население: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году / Пер. Н. В. Суслова, А. В. Шестакова, В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2011. С. 13.

29

Фуко М. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1976 учебном году / Пер. Е. А. Самарской. СПб.: Наука, 2005. С. 256.

30

Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук / Пер. В. П. Визгина, Н. С. Автономовой. СПб.: A-cad, 1994. С. 36.

31

Там же. С. 403.

32

См. работы о постгуманизме, написанные после Фуко и Лиотара: Hayles N. K. How We Become Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. Chicago: University of Chicago Press, 1999; Haraway D. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. London: Free Association Books, 1991; Wolfe C. Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

33

Lyotard J.-F. The Inhuman: Reflections on Time. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1991. P. 2.

34

Ibid. P. 7.

35

Книга Фукуямы «Конец истории и последний человек» была написана на основе эссе «Конец истории?».

36

Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции / Пер. М. Б. Левина. М.: АСТ, ОАО «ЛЮКС», 2004. С. 18.

37

Там же. С. 19.

38

Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. С. 16.

39

Davies T. Humanism. London: Routledge, 1997. P. 131–132. Как пишет Элана Гомель: «Возможно, гуманизм оказался несостоятельным с философской точки зрения, но он остается естественной этической позицией, особенно когда речь идет о справедливости и базовых правах» (Gomel E. Science Fiction, Alien Encounters, and the Ethics of Posthumanism: Beyond the Golden Rule. New York: Palgrave Macmillan, 2014. P. 21).

40

Маркузе Г. Одномерный человек. С. 110.

41

Marcuse H. Repressive Tolerance // A Critique of Pure Tolerance / Ed. R. P. Wolff, B. Moore, Jr., H. Marcuse. Boston: Beacon, 1969. P. 107.

42

Žižek S. The Sublime Object of Ideology (Phronesis). London: Verso, 1989. P. 300; ср. Kristeva J. Contre la dépression nationale. Paris: Textuel, 1998; Kristeva J. Europhilia, Europhobia // French Theory in America / Ed. S. Lotringer, S. Cohen. New York: Routledge, 2001. P. 321–332; Kristeva J. Sens et non-sens de la révolte. Paris: Fayard, 1996.

43

Fukuyama F. The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992. P. 80.

44

Адорно Т. Проблемы философии морали / Пер. М. Л. Хорькова. М.: Республика, 2000. С. 112.

45

Маркузе Г. Репрессивная толерантность. С. 105; 113–114.

46

Boym S. Another Freedom: The Alternative History of an Idea. Chicago: University of Chicago Press, 2010. P. 84.

47

Бойм С. Другая свобода: Альтернативная история одной идеи / Пер. А. Стругача. М.: Новое литературное обозрение, 2021. С. 217.

48

Костырко С. Простодушное чтение. М., 2010. С.

49

Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального / Пер. А. Смирнова. М.: Фонд «Прагматика культуры», 2002. С. 9.

50

Пелевин В. Empire V / Ампир V: повесть о настоящем сверхчеловеке. М.: Эксмо, 2006. С. 320.

51

Книгу Пелевина «Смотритель» (2005) рекламировали как «кульбиты пытливого ума».

52

The Jean Baudrillard Reader. P. 156–157.

53

Baudrillard J. The Illusion of the End. P. 5.

54

Достоевский Ф. М. Записки из подполья // Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 15 т. Л.: Наука, 1989. Т. 4. С. 468–469.

55

Пелевин В. Empire V. С. 323.

56

Термин «биотический» относится к взаимодействию живых существ в окружающей среде.