Общая и прикладная этнопсихология

С. А. Таглин, 2005

Предлагаемая книга является вторым изданием переработанного и дополненного новыми современными материалами учебного пособия «Этнопсихология», изданного в 1999 г. в Украине. Перевод с украинского языка сделан В.Н. Павленко. Данный вариант пособия достаточно полно отражает состояние современной отечественной и зарубежной этнопсихологии, проблемы этнопсихологических исследований, стоящие перед учеными в настоящем и поставленные прошлом. Пособие предназначено для широкого круга читателей – студентов, преподавателей, научных работников, а также всех, кто интересуется вопросами развития этнопсихологии как науки. Книга может представлять интерес не только для психологов, но и учитывая наличие обширных материалов по прикладной этнопсихологии, также для этнографов, культурологов, педагогов, социологов и лингвистов.

Раздел I

Общая этнопсихология

1. Предмет этнопсихологии в исторической перспективе

На сегодняшний день крайне сложно говорить и писать об этнопсихологии как о науке. Это происходит, прежде всего, потому, что ни отечественная этнопсихология, ни этнопсихология за рубежом еще не сформировались как самостоятельные дисциплины. Вместе с тем, важно отметить, что представления об этнопсихологии существенно отличаются у психологов стран СНГ и у психологов на Западе. Для американских и западноевропейских психологов этнопсихология является скорее субдисциплиной этнографии и этносемантики. Она связана с исследованиями личности, души, национального характера только как с представлениями о верованиях народа, известными, в частности, по народному фольклору. Иными словами, этнопсихология за рубежом является одной из отраслей науки, разрабатывающей очень небольшую и вполне определенную область взаимосвязи культуры и психики наряду со многими другими субдисциплинами: кросс-культурной психологией, психологической антропологией, культурной психологией, туземной психологией и т. д. Для отечественной же психологии под термином «этнопсихология» принято понимать некую пограничную дисциплину, направленную на изучение всей совокупности проблем, так или иначе затрагивающих соотношение психологической и этнокультурной проблематики. Учитывая особенности развития наук, изучающих взаимоотношения культуры и психики в западных странах и странах СНГ, можно предположить, что на Западе уже произошла первичная дифференциация данной области, и разные дисциплины разделили и «разобрали» для изучения ее различные аспекты. В силу ряда причин в странах СНГ этот процесс несколько запаздывает, поэтому этнопсихология пока остается, выражаясь метафорически, «сборной солянкой», т. е. дисциплиной, пытающейся охватить весь круг вопросов, имеющих отношение к этнокультурнопсихологической проблематике.

1.1. «Психология народов» как предтеча современной этнопсихологии

Годом рождения этнопсихологии принято считать 1859 г., когда приват-доцент кафедры общего языкознания Берлинского университета Г. Штейнталь совместно с философом М. Лацарусом начали издавать «Журнал психологии народов и языкознания». В своей программной статье: «Мысли о народной психологии» редакторы провозгласили рождение психологии народов — новой науки о народном духе [27].

Какое же содержание вкладывали первооткрыватели психологии народов в это понятие? Они считали, что существуют две разновидности наук: одни изучают природу, другие — дух. В природе действуют одни законы — механические принципы, законы кругооборота и т. п., а в духовной сфере — иные. Только духовной сфере свойствен прогресс, поскольку дух постоянно творит нечто, воплощаясь в продуктах своего творчества. Одной из наук, изучающих дух, должна была стать, по мысли ученых, психология народов, в задачи которой входило «исследовать специфические способы жизни и деятельности духа у разных народов». Она призвана установить психологическую сущность народного духа, его активности; открыть законы, по которым осуществляется внутренняя духовная деятельность этносов, исследовать основания, причины и предпосылки возникновения и развития разных этносов, а также их взаимоотношений. Согласно представлениям Лацаруса и Штейнталя, народная душа имеет неизменную субстанцию — дух племени, от которого и зависит ее деятельность, а значит и история народа. В их концепции народный дух не обретает конкретных черт, а представляется неким мистическим феноменом.

Ученые считали, что народная психология как наука состоит из двух частей — абстрактной и конкретной. Первая, т. е. народно-историческая психология, должна ответить на вопрос о том, что такое народный дух, какова его структура и наиболее общие законы развития, что должно быть присуще всем народам, а не только каким-либо конкретным. Вторая — психологическая этнология — должна изучать народы и народности как формы проявления этих общих законов в реальности. Исследованию подлежат «продукты деятельности» народного духа — язык, мифы, религия, обычаи, история народа и его характер. Лацарус и Штейнталь попытались построить целостную систему представлений о психологии народов, однако эта система имела множество методологических недостатков, наиболее существенным из которых была чисто идеалистическая трактовка народного духа, придание ему субстанционности, что сделало его внеисторическим и полумистическим образованием.

Следующую серьезную попытку создания психологии народов предпринял выдающийся немецкий ученый — основатель экспериментальной психологии Вильгельм Вундт [6]. «Душа народа», в представлении ученого, это не просто сумма душ отдельных людей, а их специфическая связь и взаимодействие, что и создает новые характерные явления со своими своеобразными законами. Они, по мысли ученого, и становятся объектом психологии народов.

С точки зрения Вундта, народный дух — это высшие психические процессы, возникающие в результате совместной жизни и деятельности всех членов этноса, совокупное содержание их переживаний, ощущений, стремлений. Вундт отрицал идею Лацаруса и Штейнталя о неизменной субстанционности народной души, что, безусловно, было шагом вперед по сравнению с его предшественниками.

Народный дух, согласно Вундту, изучается с помощью анализа конкретно-исторических продуктов культуры народов: языка, мифов и обычаев. Этот тройственный набор для исследователя не случаен, поскольку по аналогии со своими представлениями об индивидуальной психологии он пытался свести к тройственной структуре и народную психологию: разуму (его аналогом в народной душе является язык), чувствам (их аналогом выступают мифы) и воле (в народной душе — это обычаи). Язык, по Вундту, понимается как начало и основная движущая сила поэзии и науки. Он содержит общие формы всех представлений народа и законы их связи, а мифы как основа религии содержат в себе первичные народные понятия, обусловленные чувствами и стремлениями; обычаи же воплощают моральные принципы, определяющие направление действий желаний и воли.

Идеи В. Вундта вместе с концепцией Лацаруса и Штейнталя часто объединяют в одно направление — психологию народов, фактически являющуюся первичной формой существования этнопсихологии. В современной литературе отмечается, что в рамках этого течения было поставлено множество важных и интересных вопросов, но ввиду общей неразработанности теории, определенных методологических упрощений и недостатков, это направление не смогло найти удовлетворительные ответы на поставленные вопросы. Вместе с тем, важно понимать, что это было первое направление, в рамках которого пытались создать целостную систему этнопсихологических представлений и впервые определиться с предметом и методами новой науки, заложить основы для становления и развития этнической психологии. Именно с этого направления этнопсихология начала свой нелегкий путь развития, завоевывая новые страны и научные школы, выдвигая и отвергая различные гипотезы, совершенствуя методы и теории.

1.2. Вклад в этнопсихологию американских и европейских этнологов

1.2.1. Школа «Культура и личность». Психологическая антропология

В начале XX века центр изучения взаимоотношений культуры и психики переместился в США. Инициативу в этих исследованиях проявляли в первую очередь этнографы и этнологи. Особую роль в инициации данного направления в США сыграл Ф. Боас. В 1910 г. он выступил на юбилее Кларкского университета, где присутствовали Зигмунд Фрейд, Карл Юнг и другие известные ученые того времени, с докладом «Психологические проблемы антропологии». Выступление произвело огромное впечатление на присутствующих и привлекло внимание к данной проблеме как исследователей, так и общественности. Ученики Боаса — Маргарет Мид, Рут Бенедикт и другие — своими многочисленными работами заложили фундамент школы, широко известной во всем мире под названием «Культура и личность». Ведущую роль в ней со временем стал играть А. Кардинер.

Школа «Культура и личность» сформировалась в конце 1920-х — начале 1930-х гг., интегрируя и придавая новое звучание идеям Ф. Боаса с одной стороны (в частности, идеям культурного детерминизма: характер формируется в результате воспитания), и положениям фрейдизма с другой (например, положению о том, что разные культурные типы личности являются результатом ограниченного набора вариаций на основе универсальных, инвариантных закономерностей индивидуального развития, концентрации особого внимания на сексуальной сфере и т. п.). От психологии народов она отличалась следующими особенностями:

• возвращением к индивидуальной психологии, разработкой понятия «личность» как первичной единицы, которая обуславливает структуру целого;

• особым интересом к процессам формирования личности в младенчестве и раннем детстве;

• особым вниманием к сексуальной сфере и психосексуальному развитию ребенка.

Основными теоретическими вопросами, которые тогда рассматривались и активно дискутировались, были проблемы национального характера, понимания и соотношения нормы и патологии в разных культурах, анализ значения опыта раннего детства для формирования личности [2, 3].

В школе «Культура и личность» была предложена и принята теоретическая схема, которая упрощенно может быть представлена следующим образом:

Первичные институты — > Базовая личность — > Вторичные институты

Понятие «первичных институтов» отождествлялось с ранним опытом детства и сводилось к изучению режима кормления младенцев, способам их купания, особенностям пеленания, ношения, укачивания и т. п., т. е. обращения с ребенком в первые годы, и особенно — в первые месяцы его жизни в разных культурах. Считалось, что выработанные определенной культурой на протяжении столетий устойчивые первичные институты порождают и формируют такую личность, которая соответствует этой культуре, способна функционировать в ней и развивать ее. Такая личность получила название «базовой личности» и зачастую это понятие отождествлялось с понятием национального характера. Считалось, что базовая личность окончательно формируется в раннем детстве и остается в таком виде навсегда. Таким образом, сказывалось влияние культуры на личность. С другой стороны, воплощение потребностей базовой личности в форме искусства, религии и т. п. (в психоанализе все это трактовалось как определенные способы психологической защиты, сублимации) соответствовало представлению о «вторичных институтах» и объясняло, как личность влияет на культуру.

Воплощение этих идей на уровне конкретного исследования можно проиллюстрировать на примере известного представителя школы «Культуры и личность» Д. Горера. Обратившись к проблеме русского национального характера, ученый изучил традиционную практику обращения с младенцами в русской культуре. Горер пришел к выводу, что стержневыми чертами национального характера русских являются пассивность, инертность и безынициативность. Свой вывод исследователь аргументировал, в частности, тем, что традиционная практика обращения с младенцем предусматривала специфический, очень тугой способ пеленания. В русской культуре для этой цели существовало даже специальное «орудие пеленания» — «свивальник», что отражено в существовании данного термина в языке. Спеленатый таким образом ребенок практически не мог двигаться и вообще проявлять какую бы то ни было инициативу. Поскольку считалось, что подобным образом надо пеленать долго, то ранним опытом детства на самом деле было ограничение активности, что, согласно Гореру, отражалось как на психическом развитии ребенка, так и на будущей психической деятельности и поведении взрослых представителей данной культуры. Впоследствии критики этих идей называли подобную аргументацию характеристик базовой личности «пеленочным детерминизмом». Критики данной школы акцентировали внимание на многих упрощениях действительности, характерных для ее последователей, в частности:

• фаталистической трактовке роли раннего детства в развитии личности;

• сведении сложных процессов социализации к отдельным элементам ухода за ребенком;

• абсолютизации межкультурных различий и недооценке внутри-культурных отличий между индивидами;

• идее единой для всего общества структуре личности и отождествлении ее с национальным характером и т. п.

Критические замечания относительно многих теоретических положений и конкретных эмпирических исследований заставили представителей этой школы в определенной степени пересмотреть некоторые идеи. В частности, со временем центральное понятие «базовая личность» было дополнено понятием «модальная личность», что дало возможность дифференцировать оптимальную для условий данной культуры структуру личности, сформированную согласно требованиям социума, и реально выявленные в наблюдениях и экспериментах статистически преобладающие конфигурации структуры личности.

После Второй мировой войны в этом течении наблюдалась тенденция перехода от широких эмпирических исследований к построению обобщающих теоретических концепций [2]. В частности, в 1954 г. была опубликована монография Хонигмана «Культура и личность», в которой была сделана попытка представить одноименное направление в качестве методологической основы для работ, изучающих соотношение психики и культуры.

С началом 1960-х гг. связаны поиски новых путей развития данного направления. В 1961 г. Ф. Хею предложил переименовать школу «Культура и личность» в «психологическую антропологию», аргументируя это тем, что такое название менее громоздко (но не в русском языке) и более точно отражает предмет исследования. Его предложение было поддержано, но в процессе обсуждения проявилась неоднозначность представлений о предмете и методах данного направления. Новые подходы были отражены в работах Ф. Хсю, М. Спиро, Д. Баркова, Ле Вина и других ученых, хотя большинство исследователей соглашалось с предложенной еще М. Мид формулировкой, согласно которой предметом данной науки является «изучение специфики мышления, чувств и действий в разных культурах».

Таким образом, «психологическая антропология» как отдельная наука сформировалась из популярного американского направления первой половины XX века «Культура и личность». Большинство примыкавших к нему исследователей составляли антропологи, которые в рамках своих полевых работ, с одной стороны, интересовались психологическими феноменами в разных культурах, а с другой стороны находились под сильным влиянием психоанализа. Наиболее известными из них являются Маргарет Мид и Рут Бенедикт. Работы М. Мид «Взросление на Самоа» (1928), «Как растут на Новой Гвинее» (1930) и «Секс и темперамент в трех примитивных обществах» (1935), а также труды Р. Бенедикт «Модели культуры» (1934) и «Хризантема и меч» (1947) стали бестселлерами, популярными далеко за пределами США даже среди людей, далеких от этнографии и психологии. Этот период в существовании направления характеризовался формулированием основных идей и целей исследования, выделением специфических областей для изучения (период раннего детства в различных культурах, проблема нормы и патологии в разных обществах и т. п.), определением основных понятий.

Важной исторической вехой в развитии психологической антропологии стал 6-й Международный антропологический конгресс, который состоялся в 1973 г. в Чикаго. Секция «психологическая антропология» работала тогда под руководством Маргарет Мид и выпустила обобщающий сборник трудов объемом около 2000 страниц, где были представлены работы ученых из разных уголков земного шара. В 1977 г. было основано Общество психологических антропологов, которое начало издавать журнал «Этнос». В 1978 г. вышел первый номер «Журнала психологической антропологии», который позже был переименован в «Журнал психоаналитической антропологии».

Психологическая антропология продолжает активно развиваться за рубежом и в наши дни. Так, в рамках совместной инициативы издательства Кембриджского университета и Общества психологической антропологии (ячейки Американской антропологической ассоциации) была предпринята серия публикаций Общества психологических антропологов, которая стала регулярной. В ней издаются книги по психологической антропологии и близким областям знаний — когнитивной антропологии, этнопсихологии, культурной психологии. Работы многих известных антропологов, опубликованные в последнее десятилетие — Роя Д’Андраде, 1995 [31]; Бреда Шора, 1996 [33]; Клауди Страусс и Наоми Квуинн, 1998 [35] и многих других — привлекают внимание не только антропологов и психологов, но и широкого круга читателей, интересующихся проблемами взаимоотношений культуры и психики.

Говоря о вкладе этнографов и этнологов в развитие этнопсихологии, невозможно не упомянуть работы европейских ученых. Особенно заметными и влиятельными были труды представителей французской культурно-психологической школы. Широко известны работы Л. Леви-Брюля и К. Леви-Строса.

1.2.2. Концепция первобытного мышления Л. Леви-Брюля

Люсьен Леви-Брюль (1857–1939) — французский этнограф и психолог, создавший теорию господства «пралогического мышления» в первобытных и нецивилизованных обществах [14].

Основная идея Леви-Брюля заключалась в том, что мышление, которое существовало в первобытном обществе и которое можно наблюдать в наше время в некоторых культурах, принципиально отличается от мышления европейцев и американцев. Однако, по мнению исследователя, оно не является ниже или менее совершенной стадией развития мышления европейцев. Оно просто представляет собой принципиально иной тип, подчиняющийся иным законам развития и функционирования.

В чем же Леви-Брюль видит основные различия между данными типами мышления? Главное отличие заключается, по автору, в подчиненности мышления членов первобытных и нецивилизованных обществ «коллективным представлениям». Понятие «коллективных представлений» является одним из базовых понятий Э. Дюркгейма — основателя социологического направления во французской этнологической школе. По определению, коллективные представления — это система идей, верований и чувств, общая для членов одного общества. Для этой системы характерно следующее:

• она вырабатывается не отдельной личностью, а обществом; передается из поколения в поколение, и каждый член общества получает ее уже в готовом виде;

• она получает свое выражение в традиционных формах общественной жизни — верованиях, представлениях, мифах, обычаях, языке и т. п.;

• для нее характерен императивный характер: она воспринимается членами общества без критики как истина в последней инстанции, и существенно влияет на поведение и жизнь каждого его представителя;

• в ней практически не разделены интеллектуальные, эмоциональные и моторные компоненты. По Леви-Брюлю, мышление европейцев понятийно: оно предполагает развитую способность обобщения и абстрагирования. А у представителей нецивилизованных обществ образ объекта, вызываемая им эмоция и моторная реакция на нее неразрывно слиты. Образы у «примитивов» сопряжены с интенсивным эмоциональным отношением к ним — восторгом, надеждой, страхом и т. п. Подобное состояние в европейском обществе иногда возникает в ситуациях, переживаемых большой группой людей, находящихся в замкнутом пространстве, например, при крике: «Пожар!»;

• в ней также не разделены обыденно-реальное и мистическое начало: любые вещи, события и явления обладают, по представлениям членов первобытных и нецивилизованных обществ, не только реальными свойствами, но и тайными, сакральными, в которых зачастую и заключена истинная причина происходящего, намек или пророчество. Не случайно, что любое событие у них истолковывается как знамение (по словам Леви-Брюля). В этой логике все предметы, явления, периоды времени и сами члены общества рассматриваются как «счастливые» или «несчастные». Так, в Южной Африке бушмены больше не хотят пользоваться стрелой, которая хотя бы раз не попала в цель. А попавшая в цель стрела в их глазах приобретает двойную цену. В Южной Африке существует поверье, что у некоторых лиц «легкая рука для посева», поэтому для начала сева все стремятся заполучить такого человека. И наоборот, если в селении появляется новый человек и после этого за год выпадает мало дождей, то в глазах жителей селения ответственность за это падает на него;

• данная система не подчиняется законам традиционной логики, она не чувствительна к логическим противоречиям. Коллективные представления связываются между собой законами «партиципации» (сопричастности). Так, по законам партиципации были построены приводившиеся выше примеры о счастливых и несчастливых вещах, людях или событиях. Во многих традиционных обществах на основе данного закона отождествляются оригиналы — предметы, животные, растения, люди — и их изображения, независимо от того, нарисованы они, вылеплены, выгравированы или сфотографированы. «Я знаю, — говорил один туземец об альбоме исследователя, — что этот человек уложил в свою книгу много наших бизонов и теперь у нас больше не будет бизонов для питания». Аналогично люди могут отождествляться со своим изображением, тенью, именем и т. п., и любые манипуляции с последними будут восприниматься, как посягательства на жизнь или здоровье данного человека. (Именно поэтому у туземцев Фиджи считается смертельной обидой наступить на чью-либо тень, а в Западной Африке злоумышленник, изобличенный в том, что пронзил тень человека гвоздем или ножом, подвергается казни, поскольку посягательство на тень приравнивается к посягательству на жизнь человека). Хорошо известны также примеры отождествления своей этнической группы с теми животными или растениями, чье имя она носит, и которые считаются их прародителями или покровителями. Это выражается, в частности, в том, что члены данной этнической группы будут считаться обладающими теми физическими или психическими свойствами, которые они традиционно приписывают данным животным (силой льва; зоркостью орла; хитростью лисы и т. п.). Леви-Брюль приводит множество описаний отождествления сна, галлюцинаций и реальности, части и целого и т. п., аналогичных приведенным выше примерам;

• данная система слабо корректируется жизненным опытом. Вопреки очевидному, никакие неудачи магических обрядов, невыполнения предсказаний или пророчеств и т. п. не способны поколебать веру членов традиционных обществ в их представления о мире, себе и жизни в целом. У них всегда наготове объяснения, с помощью которых удается избежать необходимости пересмотра системы своих взглядов.

Таким образом, Леви-Брюль выдвигал идею присутствия качественных различий между двумя типами мышления — логическим и пралогическим, что, тем не менее, редко принималось в научной среде. Историческое развитие, по мнению ученого, будет способствовать снижению удельного веса пралогического мышления, коллективных представлений и повышению удельного веса логического мышления и индивидуальных представлений. Необходимой предпосылкой подобных изменений является снижение степени отождествления себя с группой (что в наше время мы назвали бы снижением социальной идентичности) и развитие способности выделения себя из группы (формирование личностной идентичности).

Можно было бы предположить, что рост образования и научно-технический прогресс приведут к исчезновению коллективных представлений, образованных по закону партиципации, однако, мы видим, что и в настоящее время в нашем обществе коллективные представления в определенных сферах жизнедеятельности присутствуют. Поэтому стоит, по-видимому, не противопоставлять пралогическое и логическое мышление, не соотносить их жестко с характерными культурами, а говорить об их сосуществовании в каждой культуре и о разном их процентном соотношении в этих культурах в зависимости от формы и степени развития той или иной сферы жизнедеятельности.

Взгляды Леви-Брюля и созданная им концепция первобытного мышления имели множество оппонентов даже в пределах Франции. Так, через несколько десятилетий другой известный французский антрополог — К. Леви-Строс — создал теорию первобытного мышления, во многом противостоящую теории своего знаменитого предшественника. Остановимся на ней более подробно.

1.2.3. Концепция первобытного мышления К. Леви-Строса

Клод Леви-Строс, родившийся в 1908 г., является одним из наиболее известных в мире этнографов и одним из основоположников структурализма. В 1958 г. была опубликована его книга «Структурная антропология», принесшая автору мировую известность и славу. Чем же заслужил мировую известность ученый, читаемый до той поры только собратьями-этнографами?

К. Леви-Строс разработал так называемый структурный метод в антропологии, суть которого заключается в выявлении структурных элементов, составляющих в своей совокупности бессознательную структуру человеческого разума [15]. Он писал об этом так:

«Все формы социальной жизни, в основном, одной природы, они состоят из систем поведения, представляющих собой проекции универсальных законов, регулирующих бессознательную структуру разума, на уровень сознания и социализованной мысли. Изучая эти «проекции», исследователь должен пробить себе дорогу к тому, что проецируется, тем самым он перейдет от конкретных фактов, воспринимаемых нашими органами чувств, к структурным элементам: от частного к общему».

Иными словами, согласно Леви-Стросу существуют две структуры: структура человеческого разума и структура социальной и культурной реальности (мифов, систем родства, форм брака, особенностей национальной кухни и т. п.). Обе структуры идентичны друг другу. Структура человеческого разума первична, структура социальной и культурной реальности является ее проекцией, однако последняя доступнее, ее легче и проще изучать, анализировать. Изучив структуру социальной и культурной реальности, можно выявить и первичную бессознательную структуру разума, которая едина, вечна и неизменна.

Содержанием бессознательной структуры разума, по Леви-Стросу, являются «бинарные оппозиции», т. е. некие биполярные шкалы-противопоставления (жизнь-смерть, добро-зло и т. п.), с помощью которых люди воспринимают и анализируют себя и окружающий мир. Именно наличие бинарных оппозиций, с точки зрения автора, роднит людей всех культур и эпох: от первобытного до человека XXI века. В этом проявляется характерный для Леви-Строса акцент на объединяющем видении в первобытном и цивилизованном мышлении единых и неизменных оснований, а не качественных существенных различий, как у Леви-Брюля.

Под первобытными обществами Леви-Строс понимает, кстати, обширную группу народов, не знавших письменности (огнеземельцы, австралийцы, пигмеи и т. п.). Говоря о первобытных обществах, ученый не только не подчеркивает их более примитивный или несовершенный характер, а наоборот — описывает жизнь в подобных обществах в исключительно розовых тонах. С его точки зрения, бесписьменные народы живут счастливее, чем цивилизованные, поскольку цивилизация разрушает жизнь, и люди в так называемых развитых обществах решают жизненные проблемы сложнее и не лучше, чем представители бесписьменных культур.

Таким образом, согласно Леви-Стросу, мышление первобытного человека ничем принципиально не отличается от современного: в обоих присутствуют одни и те же бинарные оппозиции. Но изучать бессознательную структуру разума легче и проще не на представителях высоко цивилизованных культур, а на членах традиционных обществ, поскольку у них «слой культуры еще очень тонок», а внешнее «Я» теснее связано с внутренним; обозначающее еще не оторвалось от обозначаемого и за многими знаками видны бинарные оппозиции. Так, если этнолога интересует, какую именно бинарную оппозицию обозначает определенный обычай, существующий в его культуре, то он должен, по Леви-Стросу, найти сходный обычай в традиционном обществе, за которым легче будет выявить стоящую за ним бинарную оппозицию. С точки зрения ученого, «этнолог смотрит на первобытного человека как в зеркало и видит в нем отражение своего внутреннего «Я», своей природы, своего обозначаемого, своего бессознательного». Учитывая частое употребление термина «бессознательное», необходимо понять, что подразумевает под ним исследователь. Леви-Строс поясняет свою терминологию следующим образом:

«Подсознание — это хранилище воспоминаний и образов, накопленных каждым человеком за свою жизнь… Бессознательное — всегда остается пустым, лишенным образного содержания (по аналогии с желудком, который может быть наполнен пищей). Это инструмент с единственным назначением — оно подчиняет структурным законам нерасчлененные элементы, поступающие извне… Если подсознание — это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику истории своей индивидуальности, то бессознательное организует этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям… Словарь имеет меньшее значение, чем структурные законы, которые не только едины, но и малочисленны».

Описанный способ изучения сложных феноменов, по мнению некоторых исследователей, близок к историческому подходу Л.С. Выготского и А.Р. Лурии, поскольку также построен на выявлении в повседневном поведении человека явлений, которые восходят к глубокой древности, являясь как бы «окаменелостями» или «рудиментами», объяснить которые можно только с помощью культурно-исторического развития.

В более поздних работах Леви-Строса (в частности, в «Мысли дикаря») тенденция выявления общечеловеческих характеристик мышления прослеживается еще более отчетливо. Основное отличие между первобытным и современным мышлением исследователь видит в том, что мышление членов бесписьменных обществ не отходит еще от наглядно-чувственных представлений-переживаний о мире; у представителей же цивилизованных стран наблюдается все больший отход от непосредственного чувственного опыта в более абстрактные формы мышления.

1.3. Кросс-культурная психология

Истоки современного развития кросс-культурной психологии восходят к представительной встрече социальных психологов в университете Нигерии, проходившей во время Рождества и встречи Нового года (1965–1966 гг.), которая положила начало нескольким организационным нововведениям [29]:

Во-первых, было решено учредить новое периодическое издание, давшее возможность всем психологам, интересующимся кросс-культурными исследованиями, находиться в курсе происходящих событий и знакомиться с новыми идеями. Этим изданием стал «Вестник кросс-культурной социальной психологии» (первым редактором которого стал Генри Триандис). Его прямым наследником является ежеквартальный «Бюллетень кросс-культурной психологии», выходящий до настоящего времени.

Во-вторых, Джон Берри инициировал создание директории кросс-культурных исследователей. Первоначально в ней было чуть более ста заявок, опубликованных в 1968 г. в «Международном психологическом журнале». С тех пор эта директория постоянно обновлялась и пополнялась.

В-третьих, с 1968 г. была начата работа по подготовке издания, а в 1970 г. впервые увидел свет «Журнал кросс-культурной психологии», редактором которого стал В. Лоннер.

Эти организационные инициативы сыграли роль существенного катализатора в развитии кросс-культурной психологии и сделали возможным проведение первого собрания Международной ассоциации кросс-культурных психологов, которое проходило в августе 1972 г. в университете Гонконга. Оно было проведено по инициативе В. Даусона, который в то время был главой факультета психологии в Гонконге. На этом первом историческом собрании присутствовало сравнительно немного ученых — всего 110 человек. Они учредили Международную ассоциацию кросс-культурных психологов, избрали ее первого президента (им стал Д. Бруннер) и первого генерального секретаря (им стал В. Даусон). С тех пор каждые два года проводится конгресс Международной ассоциации кросс-культурных психологов, последний из которых был в 2002 г. в Индонезии.

Таким образом, кросс-культурная психология имеет уже солидную историю, однако вопрос о ее предмете, методах и соотношении с другими отраслями психологии по-прежнему остается дискуссионным. Одним из корифеев этой науки является Джон Берри, наиболее известный и уважаемый ее представитель, который, как упоминалось выше, стоял у ее истоков. Имеет смысл познакомиться с примером последних его публикаций, где излагается видение данной проблемы [30]. Схематически ход его мыслей можно представить следующим образом (см. таблицу 1).

Представленная таблица задана тремя уровнями реальности культуры (от наиболее конкретного, хорошо наблюдаемого, до когнитивно конструируемого) и тремя потенциально возможными видами локализации феноменов — групповым, межиндивидным и индивидным. На пересечении этих двух параметров лежат хорошо известные понятия.

Таблица 1. Дисциплины, изучающие культуру и поведение. Уровень реальности и локус культурных и поведенческих феноменов

Для локуса на групповом и наиболее реальном уровне находится эксплицитная культура, хорошо известная каждому по этнографическим исследованиям: обычаи, традиции, артефакты, технологии и множество конкретных институтов: школа, место работы и т. п.

Более абстрактный групповой уровень представлен тем, что принято называть имплицитной культурой. Это то, чем пользуются для объяснения и интерпретации эксплицитной культуры, т. е. темы, правила и паттерны, которые скрыты за формами эксплицитной культуры, базирующейся на них.

На межиндивидном локусе наиболее конкретным феноменом являются социальные интеракции и коммуникации. Их легко наблюдать и описывать в более или менее понятных всем терминах (встреча, разговор и т. д.). Понимание же смысла и значения данного социального взаимодействия зависит от той культуры, в которой оно происходит, и знаменует собой переход на более высокий уровень абстракции.

На локусе отдельного индивида наиболее конкретными и легко всеми наблюдаемыми являются внешние формы поведения индивидов. Пытаясь объяснить и проинтерпретировать их, психологи поднимаются на более высокий уровень абстракции, пользуясь понятиями: черты характера, способности, наклонности и т. п.

На уровне, наиболее удаленном от конкретной реальности, лежат наибольшие когнитивные конструкции — научные дисциплины: антропология (в отечественной терминологии называемая этнографией или этнологией), культурная психология и общая психология. В противовес взглядам культурных психологов, и в частности Р. Швед ера [34], который считал, что культурная психология должна выступить в качестве объединяющего и синтезирующего начала для других близких дисциплин, Берри, как следует из схемы, в этой роли видит кросс-культурную психологию.

Он выделяет три основных цели кросс-культурной психологии:

• апробировать существующие в психологии гипотезы и теории в разных культурных контекстах, тем самым, тестируя их валидность. Эта цель ассоциируется с классическим etic методологическим подходом (традиционный термин, подчеркивающий установку на изучение общего). В настоящее время результаты попыток достижения этой цели налицо: большое количество данных многочисленных исследований о подобии и различиях в функционировании психологических явлений. Для немалого числа ученых именно эта цель представляется главной для кросс-культурной психологии, если, вообще, не единственной;

• изучить в культурах те уникальные, специфические психологические феномены, которые не представлены в других культурах. Эта цель ассоциируется с emic методологическим подходом (традиционный термин, подчеркивающий изучение уникального, неповторимого) и развитием «культурной», «туземной» и «этнической» психологии;

• интегрировать знания, полученные в результате достижения первых двух целей и генерировать универсальную общечеловеческую психологию, валидную для всех народов. Эта цель ассоциируется с современным пониманием etic подхода и проявляется в росте интереса к поиску универсалий.

1.4. Культурная психология

В начале 1980-х гг. в США начала организационно оформляться новая отрасль психологии, получившая название «культурная психология». Ее первые шаги были связаны с именами Майка Коула, Джерома Брунера, Ричарда Шведера и некоторых других исследователей.

Конечно же, сам термин «культурная психология» возник раньше. Впервые в США его применили еще в 1957 г. в Католическом университете Ниймегена. Инициатива его введения принадлежала заведующему Психологической лабораторией данного университета, профессору Ф. Руттену. В 1957 г. он выступил с обоснованием необходимости выделения двух новых субдисциплин в рамках психологии: культурной и психологии религии. В этом же году в университет был принят профессор X. Фортманн, который начал разрабатывать и преподавать соответствующие курсы. В 1971 г. он опубликовал первое учебное пособие по культурной психологии, которое так и называлось: «Введение в культурную психологию».

Вместе с тем необходимо отметить, что культурная психология в Католическом университете Ниймегена имела достаточно специфическое содержание. Создание кафедры культурной психологии было подчинено, в основном, изучению религии как важнейшей составляющей культуры, религиозных представлений и их связи с психическим здоровьем. Иными словами, исследования носили узко локальный прикладной характер, а результаты публиковались в местных изданиях. Поэтому данная инициатива не имела серьезного влияния не только на развитие международной культурной психологии, но даже на развитие культурной психологии в США.

В начале 1980-х гг. ситуация начала меняться. Целый ряд антропологов и психологов, особенно кросс-культурных психологов, пытаются преодолеть кризис, обращаясь к понятию «культурная психология» [12], потому что были не удовлетворены развитием своих дисциплин или социальных наук в целом. В Германии так называемая Саар-брюккенская группа (Л. Эккенсбергер, Б. Крюер и другие) начала выступать за создание культурной психологии, основанной на идеях Э. Боша, в которых сочеталась германская историческая традиция, приведшая В. Вундта к мысли о необходимости изучения психологии народов, одна из разновидностей теории деятельности и конструктивизм Ж. Пиаже. Джером Брунер, известный психолог, специалист по психологии развития, отталкиваясь от идей Л.С. Выготского, предложил свое видение культурной психологии.

Психологический антрополог Ричард Швед ер изложил свое представление о культурной психологии, опираясь преимущественно на западноевропейские и американские теории культуры. Он пытался очертить особенности наиболее близких к культурной психологии дисциплин, делая тем самым более очевидными границы между ними [34].

Так, кросс-культурную психологию он определяет как субдисциплину общей психологии. Она разделяет представления общей психологии о принципиальном единстве законов и механизмов психики. Пользуясь методами общей психологии, кросс-культурная психология исследует представителей разных этнокультурных групп. Анализируя различия в результатах, ее сторонники идут двумя теоретически возможными путями: одни утверждают, что полученные различия обусловлены тем, что психические процессы и механизмы, хотя они потенциально и идентичны, достигли у разных народов неодинаковой степени развития. С их точки зрения, дело только в «дозревании» этих внутренних процессов, для чего нужны соответствующие условия, в частности, внешние стимулы — игрушки, обучение, грамотность и т. п. Другие ученые настаивают на том, что эти процессы и механизмы идентичны и сейчас, а различия обусловлены несовершенством тестовых процедур, которые не дают всем этносам в одинаковой степени проявить реальные возможности. Выход они видят в отказе от лабораторных исследований и переходе к естественным наблюдениям, которые не обладают искажающим эффектом психологического тестирования и при которых все внутренние психические процессы функционируют беспрепятственно.

Если кросс-культурная психология рассматривается Р. Швед ером как отрасль общей психологии, то психологическая антропология трактуется как отрасль этнографии. Последнее и обуславливает ее специфику. Она мало интересуется поведением и психическими процессами, «препарированными» в лаборатории или при тестировании. Ее материал — это ритуалы, сказки, народные верования, игры, обыденное право и обряды. Классическая психологическая антропология, по Р. Швед еру, также поддерживает постулат общей психологии о единстве психологических законов и механизмов, но общая и кросс-культурная психология абстрагируются в своих исследованиях от окружающей среды, а психологическая антропология — нет. Более того, аксиомой является то, что внутренние духовные процессы являются первичными, а их сила и влияние распространяется и на социокультурное окружение, которое для того, чтобы быть жизнеспособным, должно адаптироваться к психическим законам, навязывающим ему определенные формы и способы существования. С этих позиций любое культурное явление может интерпретироваться либо через систему бинарных оппозиций человеческого мышления (К. Леви-Строс), либо как формы проявления такой известной психоаналитической универсалии как «комплекс Эдипа» (Стефенс, 1962; Спиро, 1983) и т. п.

Культурная психология, по Р. Швед еру, синтезирует черты кросс-культурной психологии, психологической антропологии и этнической психологии, избавившись от недостатков каждой из этих отраслей. Основным ее достижением является отказ от положения о существовании универсалий и, главное, от фиксированных законов психической деятельности. С точки зрения культурной психологии не существует чисто психологических законов, как не существует и не опосредованных стимулами событий. Психика и культура взаимозависимы и формируются в процессе деятельности при взаимном влиянии друг на друга.

Майк Коул, проводивший традиционные кросс-культурные исследования в прошлом, попытался совместить идеи и достижения западной кросс-культурной психологии с идеями культурно-исторической школы Л.С. Выготского и теории деятельности А.Н. Леонтьева в рамках новой дисциплины, названной им культурно-историческая психология [12]. Вот пример его высказывания:

«В качестве главных характеристик культурной психологии я принимаю следующие:

культурная психология подчеркивает, что всякое действие обусловлено контекстом;

настаивает на важности широко понимаемого «генетического метода», включающего исторический, онтогенетический и микрогенетический уровни анализа;

пытается основывать свой анализ на событиях повседневной жизни;

считает, что психика возникает в совместной опосредованной деятельности людей. Психика, таким образом, в существенном смысле созидательна и распределена;

считает, что индивиды являются активными субъектами своего развития, однако их действия в конкретной среде не полностью определяются их собственным выбором;

отвергает линейную причинно-следственную парадигму «стимул-реакция» в пользу утверждения эмерджентной природы психики в деятельности и признания центральной роли интерпретации;

опирается на методы гуманитарных, а также социальных и биологических дисциплин» (Коул, 1997).

В последнее время возросла концептуальная конфронтация между компаративисто-универсалистами (как часто называют представителей кросс-культурной психологии) и релятивистами (представителями психологии культурной и туземной). Что же отличает эти разделы психологии? В литературе часто подчеркивается, что одно из главных отличий сводится к следующему: в кросс-культурной психологии культура и психика концептуально разделены и культура рассматривается как независимая переменная, вмешивающаяся в существование психики (зависимой переменной). С точки зрения культурных психологов, это приводит к деградации статуса культуры и делает возможным ее игнорирование при конструировании теорий. Культурные психологи прямо указывают, что в кросс-культурных исследованиях культура второстепенна, потому что цель кросс-культурной психологии — нахождение универсалий и психического единства. Для культурных психологов характерна мысль о том, что культура и индивидуальное поведение являются неразделимыми компонентами одного феномена. Ее теоретики часто подчеркивают, что важнейшим положением культурной психологии является рассмотрение культуры и психики как взаимно конституирующих феноменов, т. е. как феноменов, которые производят друг друга или интегральны в отношении друг друга.

Вместе с тем необходимо отметить, что при всей привлекательности этой идеи ее трудно методически конкретизировать в работах традиционного типа, отдающих приоритет количественным методам исследования. Поэтому представители культурной психологии часто работают с качественными методами, обосновывая и доказывая, что их возможности, как минимум, не уступают возможностям количественной методологии.

В последние годы представители культурной и кросс-культурной психологии все чаще говорят о необходимости поиска компромисса, потому что обе стороны осознали, что у каждой из них есть свои достоинства и недостатки. К трудностям культурной психологии относят следующие:

• отсутствие убедительной и широко приложимой методической базы;

• релятивистская ориентация, которая осложняет нахождение общедоступных способов описания для культурно-специфических феноменов;

• конструктивистская ориентация: признание идеи конструирования социального и психологического миров приводит к мысли об их создателе.

К проблемам кросс-культурной психологии относятся:

• опасность концептуальной ригидности: тот логико-эмпирический подход, который в ней принят, не оставляет места «объяснительному» подходу;

• излишняя уверенность в объективности используемого методического аппарата при том, что сравнительный подход связан с множеством методологических трудностей.

Учитывая наличие проблем в обоих течениях, представители этих дисциплин в последнее время подчеркивают, что следует двигаться в направлении нахождения соотношения культурной и кросс-культурной психологий не по принципу «или-или», а как взаимодополняющих областей.

1.5. Местная (туземная) психология

Самой молодой, фактически только сейчас переживающей период своего становления дисциплиной является местная (туземная) психология. По определению одного из ее наиболее известных теоретиков У. Кима: «Туземная психология — это психологическое знание, которое является специфичным, не транспортированным с другого региона и которое предназначено для своих людей… Здесь исследуются феномены в особенном социально-культурном контексте, и изучается, как этот контекст влияет, оформляет и направляет психологическое описание, объяснение и выводы» (У. Ким, 2001).

Представление о местной (туземной) психологии становится четче и яснее при знакомстве с работами, в которых данный раздел сопоставляется с культурной психологией. В частности, японский исследователь С. Ямагучи отмечает [36], что культурную и туземную психологии роднит то, что обе они отвергают идею об универсальности психического функционирования человека как слишком упрощенно понимаемую в традиционной психологии. Однако, несмотря на их сопротивление принятию идеи об универсальных законах психического функционирования, обе они осторожно принимают кросс-культурные сравнения как желательные. Последнее, с точки зрения автора, означает, что они допускают возможность похожести культур, то есть обе принимают, по крайней мере, возможность выявления универсальных законов.

На этом схожесть не заканчивается, так как обе они в отличие от традиционной психологии подчеркивают важность контекста, в котором разворачиваются действия человека, а также важность интенций, что обычно игнорировалось или отрицалось как слишком субъективное. Для туземной и культурной психологии интенциональное поведение человека — главный объект изучения.

Единственным отличием между ними, по С. Ямагучи, является подход к рассматриваемому объекту. Представители туземной психологии часто подчеркивают, что теории, понятия и методы исследования должны быть развиты в самой изучаемой культуре. Более того, сами ученые должны быть местными. Культурная психология эти идеи не поддерживает. Она предполагает, что хорошо обученные исследователи извне (часто при помощи местных информантов) могут открыть местные законы, управляющие чувствами, мыслями и поведением людей в данном культурном контексте.

Наиболее серьезное отличие касается роли туземных понятий. Туземные психологи доказывают, что использование исключительно международного языка может привести к потере богатства местных понятий и методов, воплощенных в языке более значимом для данной культуры. Культурные психологи обычно объясняют функционирование психики в конкретной культуре, используя международные понятия, которые, в основном, сконструированы на Западе. Защитники данной точки зрения аргументируют это тем, что теории, использующие исключительно местные понятия, будут не очень понятны ученым вне данной культуры.

Несмотря на описываемые различия, С. Ямагучи подчеркивает, что культурная и туземная психология имеют намного больше общих черт, чем различий, поэтому есть смысл попытаться найти компромисс и создать интегрирующую обе дисциплины исследовательскую стратегию:

«В этом подходе исследовательская команда всегда включает как местного исследователя, так и исследователя из какой-либо иной культуры. Они работают вместе, используя местные понятия для того, чтобы создать народную психологию действия в специфическом культурном контексте. Затем местные понятия и теория, содержащая местные понятия, соотносятся с международной терминологией в психологии. Такой подход удовлетворяет требования туземной психологии, поскольку местные феномены изучаются исследовательской командой, включающей местных исследователей, без импортирования теорий или понятий, развитых на Западе. Он также удовлетворяет требованиям культурной психологии, во-первых, поскольку развитие народной психологии это часто ее цель, а во-вторых, поскольку туземные понятия будут соотнесены с международной терминологией в психологии» [36, с. 10–11].

С. Ямагучи сделал попытку воплотить свои предложения в жизнь. Он попытался соотнести японское понятие «амае» с понятиями западной психологии «привязанность» и «зависимость». Сама процедура соотнесения заключалась в следующем: испытуемым были предложены описания типичной безопасной и небезопасной привязанности. Взрослым японским испытуемым предлагалось читать эти описания и отмечать, в какой степени каждый из этих типов поведения напоминает им поведение амае. В результате разнообразные нюансы общих и отличительных характеристик всех трех понятий — амае, привязанность и зависимость — были выявлены, и стало возможным их соотнесение.

На сегодняшний день трудно сказать, какой будет судьба местной или туземной психологии, но ясно, что ее появление является вызовом унификации, попыткой отстоять исконное разнообразие представлений о психике, категориального аппарата для ее описания, методов ее исследования и т. п., существующих в разных культурах.

1.6. История и современное состояние отечественной этнопсихологии

Этнопсихологические идеи в XIX веке. Известно, что еще до Лацаруса и Штейнталя, а точнее в ноябре 1846 г., на втором собрании Русского географического общества выступил действительный член этого общества Н.И. Надеждин и, откликаясь на призыв К.М. Бэра о незамедлительной организации этнографических исследований всех наций и народностей России, изложил свое видение данного вопроса. Рассматривая, в частности, проблему предмета и методов этнографии, он высказал идею выделения в качестве одной из трех ее субдисциплин — этнографию психическую. Надеждин подразумевал под этим «исследование всех тех особенностей, коими в народах… знаменуются проявления «духовной» стороны природы человеческой, т. е.: умственные способности, сила воли и характера, чувство своего человеческого достоинства и происходящее отсюда стремление к беспрерывному самосовершенствованию» [18, с.76].

В дальнейшем под руководством Н.И. Надеждина была разработана программа комплексных исследований, где, в частности, предусматривалось изучение народной психологии в зависимости от этнической специфики быта, культуры, условий жизни, семейных отношений, воспитания и т. п. Свыше 7000 экземпляров этнографической программы разослали по всем регионам России, и с 1848 г. начался интенсивный сбор материалов. И хотя исследование велось посредством методического и категориального аппарата этнографии, тем не менее оно представляет огромный интерес, отражая начальный этап развития отечественной этнопсихологии.

Итак, проблема изучения этнопсихологии как предмета и соответствующих методов была поставлена в России еще в первой половине

XIX века, но тогда она не обрела еще достаточной остроты и значения. Позже один из активных деятелей Русского географического общества К. Кавелин попытался обосновать объективный, с его точки зрения, метод, который предполагал изучение психологии народа по продуктам его духовной деятельности — фольклору, верованиям и т. п. (позднее аналогичную идею реализовал в своих исследованиях В. Вундт). Кавелин писал: «Сравнивая однородные явления и продукты духовной жизни у разных народов и у одного и того же народа в разные эпохи его исторической жизни, мы видим, как эти явления изменялись, и выявляем законы этих изменений, которые в свою очередь служат материалом для изучения законов психической жизни» [10].

И. Сеченов выступил с достаточно резкой критикой идей К. Кавелина [22]. В своей программе он утверждал, что данная идея К. Кавелина несовместима с признанием процессуальности психики: изучать процесс деятельности по ее продуктам невозможно, а значит, такой подход не имеет смысла. В этом поединке идей К. Кавелин потерпел поражение, поэтому его метод в то время не нашел широкого распространения.

Развитие этнопсихологии в начале XX века. В 1920-х гг. вопрос о предмете и методе этнопсихологии вновь был поставлен на повестку дня. Было высказано несколько принципиально отличных подходов к пониманию и изучению этнопсихологии. Наибольшее внимание этому уделил в те годы известный философ Густав Шпет, который первым в России начал преподавать курс этнической психологии. Он же в 1920 г. организовал при Московском государственном университете первый в стране кабинет этнопсихологии, который был закрыт через несколько лет после изгнания Г. Шпета из университета по идеологическим мотивам. Именно Густав Шпет опубликовал в 1927 г. работу «Введение в этническую психологию» [26], где в форме полемики с В. Вундтом и основателями этнопсихологии М. Лацарусом и Г. Штейнталем изложил свои взгляды на предмет и основной метод этнической психологии.

Согласно Г. Шпету, этническая психология должна быть описательной, а не объяснительной наукой. Предметом этих описаний, классификаций и систематизаций должны стать «типичные коллективные переживания». Ученый объяснял это так: все социальные явления — язык, мифы, наука, религия и т. д. — вызывают у народа соответствующие переживания. Несмотря на то, что отдельные представители этноса могут существенно отличаться друг от друга и по-разному относиться к различным социальным явлениям, всегда можно найти нечто общее в их реакциях, что и составляет предмет этнической психологии. Общее, по Шпету, является не усредненным, не совокупностью подобий, всегда обедненным по сравнению с некоторыми индивидуальными составляющими. В понимании Г. Шпета, общее — это «репрезентант многих индивидов», «тип» (термин, использовавшийся для характеристики героев художественных произведений).

Таким образом, согласно Шпету, этническая психология должна позаимствовать у этнологии классификацию социальных явлений и поставить вопрос следующим образом: А как это переживает народ конкретной эпохи? Что он любит? Чего боится? Чему поклоняется и т. п. Густав Шпет, как многочисленные его предшественники и современники, абсолютизировал роль языка как источника этнопсихологических различий, однако в рамках развиваемого им подхода изучение языка обрело специфическую окраску. По Шпету, определяющим здесь является изучение того, как конкретный народ относится к языку как социальному явлению в соответствующую историческую эпоху («как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время»).

Против гиперболизации значения языка и с совершенно иным видением предмета этнопсихологии выступил В.М. Бехтерев [4]. Полемизируя с В. Вундтом о необходимости изучения мифов, обычаев и языка как основных источников этнопсихологических знаний, В.М. Бехтерев подчеркивал, что это изучение «ничуть не представляет собою не только единственного, но даже главного источника изучения коллективной деятельности» [4, с.27]. Он резко критикует не только объекты непосредственного изучения, но и понятийный аппарат своих предшественников, всех тех, кто проявляет с его точки зрения субъективизм, говоря о «народной душе», «народном чувстве», «народном духе».

В.М. Бехтерев противопоставляет им свое видение психологии народов, полагая, что ею должна заниматься особая наука — коллективная рефлексология. Для этой науки не обязательно изучение мифов, обычаев и языка, поскольку цель ее «не столько исследование племенных особенностей соотносительной (психической) деятельности, сложившихся под влиянием ряда исторических событий и условий климата и местности, в которых данный народ живет и развивается, сколько определение общественных настроений, общественной же творческой работы и общественных действий» [4, с.28]. Язык же, и особенно мифы и обычаи, идущие из старины, не могут служить основным материалом для характеристики современной жизни народа.

В.М. Бехтерев считал, что каждая нация имеет свой темперамент и свои особенности умственного развития, которые наследственно закреплены и, соответственно, передаются генетически. А вот «все остальное, что характеризует нацию, зависит от ее общественной жизни и ее уклада, сложившегося веками» и в принципе может быть изменено.

В своих работах В.М. Бехтерев, одним из первых в России, обращается к вопросу о национальной символике. Согласно его представлениям, жизнь любой группы, и народа в том числе, полна символизма. Это не случайно, ведь символ «облегчает усвоение сложных соотношений путем их замещения сравнительно простыми и легко воспроизводимыми знаками, часто имеющими историческое значение» [4, с.393]. В качестве символов может быть использован очень широкий круг предметов и явлений: язык и жесты, флаги и гербы, подвиги исторических лиц, выдающиеся исторические события и т. п. Основная их функция — выступать средством согласования коллективной деятельности, а отсюда и важность той роли, которую они играют в жизни народа.

В конце 1920-х годов проблемы этнопсихологии оказались в поле зрения культурно-исторической школы, во главе которой стоял Л.С. Выготский. Как известно, одна из основных идей Выготского — идея опосредованности — заключалась в том, что психическая деятельность человека в процессе культурно-исторического развития начинает опосредываться психологическими орудиями. Такое опосредование, принципиально перестраивая структуру психической деятельности, дает возможность более совершенного овладения своим поведением. Разрабатывая и пропагандируя так называемый инструментальный метод, суть которого заключается в исследовании «поведения и его развития при помощи раскрытия психологических орудий в поведении и создаваемой ими структуры инструментальных актов», Л.С. Выготский отмечал, что главными областями его применения являются, прежде всего, «область социально-исторической и этнической психологии, изучающая историческое развитие поведения, отдельные его ступени и формы». Здесь важно подчеркнуть, что под этнической психологией он понимал «психологию примитивных народов», считая одной из важнейших задач психологии сравнительный анализ психической деятельности «культурного» человека и «примитива».

Таким образом, предметом этнопсихологии Л.С. Выготский считал кросс-культурные и, прежде всего, межэтнические сравнительные психологические исследования представителей «традиционных» и «цивилизованных» обществ, а основным методом этнопсихологии — инструментальный метод. Развивая эту идею с точки зрения изучения, например, познавательных процессов, ученый неоднократно высказывал мысль о том, что между мышлением «примитива» и мышлением «культурного» человека существуют качественные отличия: «Примитив мыслит не в понятиях, но в комплексах. Вот самое существенное отличие, которое отделяет его мышление от нашего».

С позиций культурно-исторической концепции Л.С. Выготским в конце 1920-х гг. была подготовлена программа научно-исследовательской работы по педологии национальных меньшинств [7]. Специфика его подхода к изучению детей различных народностей заключалась в том, что в противовес широко распространенным и популярным в то время тестовым испытаниям, он предлагал на первое место поставить изучение национальной среды, ее структуры, динамики, содержания, т. е., по мысли ученого, всего того, что и определяет этническое своеобразие психических процессов. Еще одна особенность предлагаемого подхода — это изучение психики детей национальных меньшинств не в сравнении с психикой «стандартного» ребенка (ведь под «стандартом» обычно подразумевался ребенок западноевропейской или американской культуры), а в сравнении с психической деятельностью взрослого той же этнической группы, принадлежащего к той же культурной среде.

Экспериментальная проверка идей культурно-исторического подхода была осуществлена в ходе экспедиции 1931–1932 гг. в Узбекистан, во главе которой стоял А.Р. Лурия. Задачей экспедиции был анализ социально-исторического формирования психических процессов. Учеными была выдвинута и в результате проведенного исследования доказана гипотеза, согласно которой изменения общественно-исторических укладов и характера общественной практики вызывают коренную перестройку психических процессов узбеков. Эта перестройка заключается в переходе от неопосредованных психических процессов к опосредованным формам психической деятельности. Проведенные группой А.Р. Лурии исследования познавательных процессов (восприятия, мышления, воображения), а также самоанализа и самооценки выявили изменения как формы, так и содержания сознательной деятельности.

Материалы этой экспедиции были опубликованы только через 40 лет [16]. Начавшиеся в начале 1930-х гг. гонения на некоторые отрасли науки затронули и этнопсихологию, прервав естественный ход ее развития в СССР на несколько десятилетий. Процессу искусственного торможения науки не смогли помешать даже покаянные публикации в научной прессе того времени, пронизанные подчеркнуто классово-партийной фразеологией. Ярким примером подобных работ может служить статья «Вопросы конструирования национального теста» [1]. Она начиналась декларативным заявлением, хорошо отражающим дух того времени, согласно которому «тест должен быть социалистическим, пролетарски-классовым по содержанию и национальным по форме». Статья призывает к беспощадной борьбе с проявлениями левого и правого уклонов при формировании тестов. Авторы тщательно и планомерно разбирают примеры ошибок подобного рода, выступая с критикой как чужих, так и своих прошлых работ.

Даже такие публикации не в состоянии были, тем не менее, остановить изгнание этнопсихологии с научной арены. Она была надолго записана в разряд «буржуазных наук» со всеми вытекающими отсюда последствиями. Показательно, что даже в Энциклопедическом словаре 1964 г. издания дается определение этнической психологии как «одной из ветвей буржуазной психологии».

Таким образом, естественное развитие этнопсихологии в царской России и в первые годы советской власти связано с попытками определения ее статуса, предмета, методов, понятийного аппарата, привлечением профессиональных психологов к этнопсихологической проблематике и проведением первых полевых эмпирических исследований. Сложная общественно-политическая ситуация 1930-х гг., когда был провозглашен новый идеологический лозунг о «новой исторической общности — советском народе», следствием которого не могло быть поощрение исследований и внимательного рассмотрения этнически пестрой картины населения СССР, а также некоторые иные как объективные, так и субъективные факторы не благоприятствовали распространению этнопсихологических исследований. Этнопсихология была провозглашена «буржуазной наукой», работы были свернуты, и сами воспоминания о них казались крамольными.

Возрождение этнопсихологии. Возврат к этнопсихологической проблематике связан в нашей стране с появлением после войны работ Д. Лихачева и В. Мавродина, посвященных национальному сознанию, с выступлениями Б. Поршнева и А. Прангишвили в 1964 г. на 7-м Международном конгрессе этнографов и антропологов, а также с дискуссией, посвященной проблемам нации, развернувшейся в 1966–1967 гг. на страницах журнала «Вопросы истории». Среди многого в дискуссии был затронут следующий вопрос: является ли психический склад этноопределяющим фактором. В процессе его обсуждения большинство исследователей согласились с тем, что этническая психология, несмотря на неоднозначные трактовки этого понятия, является онтологической реальностью, подлежащей тщательному изучению. Тем самым формально было снято табу с этнопсихологических исследований, однако неразработанность методического и категориального аппарата, отсутствие подготовленных специалистов и некоторые другие факторы обусловили крайне медленные темпы возрождения этнопсихологии. Тем не менее, в 1970-х гг. начали появляться отдельные теоретические и экспериментальные работы по данной тематике.

Теоретические работы (например, Н. Джандильдина [9], С.И. Королева [11] и др.) были посвящены преимущественно разбору и критике зарубежных концепций, а также дискуссиям о категориальном аппарате этнопсихологии. Экспериментальных исследований было немного. Условно их можно разделить на три группы. К первой группе относятся труды, являющиеся составной частью различных социологических исследований, в которых преимущественно рассматривались социально-психологические проблемы этнопсихологии. В качестве примера можно привести исследования, выполненные под руководством Л.М. Дробижевой и Г.В. Старовойтовой. Вторая группа работ была связана с этнопсихолингвистической тематикой. Примером служат исследования национально-культурной специфики вербального и невербального поведения, проводившиеся в те годы сотрудниками Института языкознания АН СССР [20]. К третьей группе относятся исследования культурной специфики познавательных процессов. Наиболее интересными в данном направлении является изучение вербального мышления, проводившееся П. Тульвисте и Т. Тульвисте [25] в русле идей, заложенных культурно-исторической школой Выготского.

Новый импульс развитию в СССР этнопсихологии дала дискуссия, состоявшаяся в июле 1982 г. в Институте этнографии АН СССР. Она была инициирована редакцией журнала «Советская этнография» и посвящалась непосредственно данной науке. Представители различных отраслей знания, интересующиеся подобной проблематикой, подвели итоги предшествующего развития этнопсихологии, обсудили препятствия, стоящие на пути ее возрождения, определили свое понимание ее предмета, методов и основных задач.

Дискуссионным оказался вопрос о дисциплинарной принадлежности этнической психологии. Одни исследователи (С.А. Арутюнов, А.М. Решетов) высказались за то, чтобы считать этническую психологию разделом этнографии. Л.М. Дробижева подчеркнула необходимость союза этнопсихологов, прежде всего, с социальными психологами. Г.В. Старовойтова выступила за то, чтобы этнопсихология была разделом, пусть специфическим, имеющим социально-психологические проекции, но, тем не менее, разделом общей психологии. Оригинальное решение предложил А.А. Леонтьев. Разделив область, подлежащую изучению, на две достаточно независимые зоны, он вычленил, соответственно, из этнической психологии два раздела, т. е. две самостоятельные дисциплины — национальную психологию и этнопсихологию (каждая из которых должна разрабатывать свою тематику). Леонтьев отнес их к разным отраслям психологии: национальную психологию — к социальной, а этнопсихологию — к общей. При этом вопрос о воссоздании целостной науки может, с его точки зрения, быть поставлен лишь после того, как будут объединены общая и социальная психология.

При обсуждении трудностей, вставших на пути развития этнопсихологии, а, следовательно, и мер по их преодолению, были высказаны также различные точки зрения. Так, согласно В.И. Козлову, причины неудовлетворительного развития этнопсихологии заключаются в ошибочном направлении исследований. Их задачей необходимо признать не изучение психического склада или национального характера, само содержание которых достаточно неопределенно и, более того, само существование которых остается под вопросом, а надо изучать «отдельные стороны психики у людей, образующих этносы». В свою очередь, А.А. Леонтьев высказал мнение, что многие сложности в развитии этнопсихологии связаны с употреблением вместо понятий, действительно наполненных конкретно-научным содержанием, понятий чисто декларативных, метафорических, т. е. выражений типа «национальные потребности».

С точки зрения И.С. Кона, корни существующих проблем лежат в нарушении логики исследований. Вместо того, чтобы начать с вопросов и гипотез — существуют ли психические различия между народами, в чем они проявляются, как их можно изучать и т. п. — идет спор об определении понятий типа «психический склад», «национальный характер» и им подобных. То есть вместо того, чтобы вначале провести конкретные исследования и констатировать наличие этнопсихологических особенностей, а затем уже переходить к их объяснению, часто начинают с конца, споря лишь о предполагаемых явлениях, наличие которых надо еще экспериментально доказать.

В целом дискуссия показала неоднозначность понимания многих вопросов, в той или иной мере связанных с этнопсихологией. Тем не менее, все участники обсуждения были едины в понимании важности и значимости объекта исследования, едины в желании обеспечить максимально свободное развитие этой науки.

Современное состояние этнопсихологии. С конца 1980-х и в первой половине 1990-х гг. интерес к этнопсихологии резко вырос и, соответственно, усилился поток теоретических и эмпирических работ. Этому способствовало начало политики гласности, снявшей многие официальные и неофициальные запреты с этнопсихологических исследований; возникновение в различных регионах страны очагов межнациональной напряженности, продемонстрировавших острую необходимость в психологических разработках, связанных с разными формами межнационального взаимодействия; подъем национального самосознания и распад Советского Союза. Все вышеперечисленное привело к тому, что этнопсихология постепенно начала организационно оформляться. Это выразилось в следующем:

• на психологических факультетах университетов Москвы, Санкт-Петербурга, Киева и Харькова были введены соответствующие курсы и спецкурсы;

• были опубликованы первые учебные пособия и учебники [5,13, 21, 24];

• в журналах (в частности, в «Психологическом журнале») были введены специальные рубрики по этнопсихологии, облегчающие публикацию результатов эмпирических исследований и теоретических разработок;

• был проведен ряд этнопсихологических конференций (Днепропетровск, 1992, 1994; Москва, 1997) и отдельных секций в рамках съездов и конференций (Харьков, 1993);

• вышли первые тематические сборники и монографии [23, 28].

Таким образом, начался и активно продолжается процесс реального организационного возрождения этнопсихологии. Вместе с тем, вышеперечисленные положительные изменения вовсе не означают ясности и однозначности в решении концептуальных вопросов этнопсихологии: о предмете данной науки, ее методах, категориальном аппарате, ее дисциплинарной принадлежности и т. п. На сегодняшний день здесь можно отметить множество «белых пятен». Возникает, наверное, больше вопросов, чем ответов, что дает право некоторым исследователям [8] ставить под сомнение само существование этнопсихологии как науки на данном этапе ее развития, независимо от того, каким именем они ее называют (этнопсихология, культурно-историческая психология или как-либо еще).

Очень условно можно говорить о трех основных направлениях в развитии этнопсихологии на территории постсоветского пространства [21]:

• Первое и наиболее представительное направление сближает этнопсихологию с социальной психологией. В рамках этого направления работают, в основном, специалисты, пришедшие к изучению этнопсихологии из традиционной социальной психологии (Н.М. Лебедева; Г.У. Солдатова; Т.Г. Стефаненко и др.). Они рассматривают психологические аспекты разных процессов и форм межнационального и межэтнического взаимодействия на групповом уровне. В поле их интересов лежат вопросы формирования и трансформации этнической и национальной идентичности; формы и механизмы межэтнического и межнационального восприятия; способы прогнозирования, профилактики и урегулирования межэтнических и межнациональных конфликтов; проблемы и способы адаптации к новой культурной среде и т. п.

• Второе направление связывает этническую психологию с общей психологией и сближается с идеями культурной и кросс-культурной психологии. Его сторонники видят свою цель в построении теоретических концепций взаимодействия культуры и психики, а также в выявлении с помощью психологических методов исследования конкретных проявлений, особенностей формирования и протекания разнообразных психических процессов и состояний у представителей разных этнокультурных групп (В.Н. Павленко; С.А. Таглин и др.).

• Третье направление в этнопсихологии тяготеет к более тесным связям с этнографией (С.В. Лурье; М. Гримич и др.). Его представители работают преимущественно этнографическими методами. Материалом их исследований являются разнообразные продукты жизнедеятельности народа: фольклор, мифы, обычаи, ритуалы и т. п. Задачу же свою они видят в том, чтобы, анализируя данный материал, вычленить какие-либо психологические особенности народа, создавшего его, вне зависимости от того, что рассматривается первичным, а что вторичным — особенности культуры или психики.

При всем разнообразии взглядов на предмет этнопсихологии объективные этнические отличия психической деятельности продолжают существовать как научная проблема. Решение этой проблемы, безусловно, связано с широкой программой описательных и констатирующих исследований, однако не исчерпывается ими. Важно знать и конкретные параметры течения психических процессов у представителей разных этносов, и особенности динамики психической деятельности в условиях перехода из одной культуры в другую. Научный анализ полученного в таких работах материала даст возможность, в конце концов, подойти к выявлению более или менее общих законов функционирования индивидуального и общественного сознания в их этническом аспекте, продемонстрирует пространственно-географические и национально-культурные особенности психической деятельности. После выхода на этот уровень обработки материала этнопсихологию можно будет считать научной дисциплиной, поскольку она будет описывать общие закономерности специфической этнопсихической деятельности. Но, даже обретя данный статус относительно собственного эмпирического материала, этнопсихология еще не достигнет уровня теоретической дисциплины, а значит, не станет собственно «Общей этнопсихологией». Последний переход будет возможен только при условии, что этнопсихология создаст собственную концепцию явлений, которые она изучает, т. е. создаст общую концепцию формирования этнической специфики психической деятельности.

Таким образом, общая этнопсихология — это наука об общих механизмах этнопсихогенеза. На сегодняшнем уровне развития этнопсихологии можно говорить только о закладывании фундамента будущей общей этнопсихологии, ее основных составляющих. Такое понимание общей этнопсихологии дает возможность, в свою очередь, осуществить следующий этап утверждения дисциплинарного института этнопсихологической науки, т. е. довести ее самоопределение уже до состояния разделения на общую и прикладную этнопсихологию как определенных противоположностей. Понятно, что, определив этнопсихологию как науку об общих механизмах этнопсихогенеза, перед прикладной этнопсихологией мы ставим проблему реализации соответствующих общеконцептуальных представлений в разных сферах культурного бытия этноса, связанных с формированием, функционированием и корректированием этнического сознания. Среди таких сфер выделяются (хотя и не исчерпываются последними) следующие области знаний:

• этнопедагогика как система этнически традиционных представлений и практических способов воспитания детей;

• этноконфликтология как система народных способов предотвращения конфликтных ситуаций разного уровня и их урегулирования;

• этнопсихиатрия как система этноспецифических представлений о норме и патологии, способов нормализации отклонений, обусловленных нервно-психическими заболеваниями, и корректирования патологии психической деятельности соматогенной природы;

• этнопсихолингвистика как система знаний об этнических особенностях языка и речевого развития.

В каждой из перечисленных сфер мы сталкиваемся как с очевидной зависимостью практики этноса от особенностей психической деятельности его членов, так и с фактами противоположного характера, т. е. с действующим механизмом этноспецификации психики; поэтому наше определение этнопедагогики, этноконфликтологии, этнопсихиатрии, этнопсихолингвистики и т. п. как собственно прикладной этнопсихологии содержательно оправдано.

Литература

1. Баранова Т., Балабуев С. и др. 1933. Вопросы конструирования национального теста. // Советская психотехника. № 1. С. 47–53.

2. Белик А.А. 1993. Психологическая антропология. М.

3. Белик А.А. 2001. Психологическая антропология (культура-и-личность). Историко-теоретический очерк // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. М.: Смысл. С. 7–31.

4. Бехтерев В.М. 1921. Коллективная рефлексология. Пг.

5. Бороноев А.О., Павленко В.Н. 1994. Этническая психология. СПб.: изд-во СПбГУ.

6. Вундт В. 1912. Проблемы психологии народов. М.

7. Выготский Л.С. 1929. К вопросу о плане научно-исследовательской работы по педологии национальных меньшинств // Педология. № 3.

8. Гусельцева М.С. 2002. Культурно-историческая психология и «вызовы» постмодернизма // Вопросы психологии. № 3. С. 119–131.

9. Джандильдин Н. 1971. Природа национальной психологии. Алма-Ата.

10. Кавелин К.Д. 1900. Собрание сочинений. Т.З. Этнография и правоведение. СПб.

11. Королев С.И. 1970. Вопросы этнопсихологии в работах зарубежных авторов. М. 105 с.

12. Коул М. 1997. Культурно-историческая психология: наука будущего. М.: Когито-Центр, изд-во ИП РАН.

13. Лебедева Н.М. 1998. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М.: Старый Сад. 316 с.

14. Леви-Брюль Л. 1994. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс.

15. Леви-Строс К. 1994. Первобытное мышление. М.: Республика.

16. Лурия А.Р. 1974. Об историческом развитии познавательных процессов. М.

17. Лурье С.В. 1997. Историческая этнология. М.: Аспект Пресс.

18. Надеждин Н.И. 1847. Об этнографическом изучении народности русской // Записки Русского географического общества. Кн.2. СПб. С. 61–116.

19. Национальная психология и проблемы ее исследования. 1991. // Тезисы докладов на региональной научно-теоретической конференции. Днепропетровск: ДТП. 107 с.

20. Национально-культурная специфика речевого поведения. 1977. М.: Наука.

21. Павленко В.М., Таглін С.О. 1999. Етнопсихологія. Навчальний посібник. Київ: Сфера.

22. Сеченов И.М. 1947.Замечания на книгу К. Кавелина «Задачи психологии» // Сеченов И.М. Избранные философ, и психолог, произведения. М. С. 179–219.

23. Солдатова Г.У. 1998. Психология межэтнической напряженности. М.: Смысл. 389 с.

24. Стефаненко Т.Г. 1999. Этнопсихология. М.: Институт психологии РАН, Академический проект.

25. Тульвисте П. 1988. Культурно-историческое развитие вербального мышления. Таллин. 241 с.

26. Шпет Т.Г. 1989. Введение в этническую психологию // Шпет Т.Г. Сочинения. М. С. 475–575.

27. Штейнталь Г., Лацарус М. 1864. Мысли о народной психологии // Филологические записки. Вып.1, 2, 5. Воронеж.

28. Этническая психология и общество. 1997. М.: Старый Сад. 465 с.

29. Adamopoulos J., Lonner W.J. 2001. Culture and Psychology at a Crossroad: Historical Perspective and Theoretical Analysis // D. Matsumoto (ed.). The Handbook of Culture and Psychology. Oxford University Press. P. 11–35.

30. Berry J. 2000. Cross-cultural psychology: A symbiosis of cultural and comparative approaches // Asian Journal of Social Psychology. No.3. P. 197–205.

31. D’Andrade R. 1995. The development of cognitive anthropology. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

32. Kim U. 2001. Culture, Science and Indigenous Psychologies: An Integrated Analysis // D. Matsumoto (ed.). The Handbook of Culture and Psychology. Oxford University Press. P. 51–77.

33. Shore B. 1996. Culture in Mind: Cognition, Culture, and the Problem of Meaning. Oxford University Press.

34. Shweder R.A. 1991. Thinking through cultures: Expeditions in cultural psychology. Cambridge, London.

35. Strauss C., Quinn N. 1998. A cognitive theory of cultural meaning. Cambridge University Press.

36. Yamaguchi S. 2002. Cultural Psychology and Indigenous Psychology: Are they Foes or Allies? // Cross-Cultural Psychology Bull. Vol.36. Nos.2 & 3. P. 5–13.

Контрольные вопросы

1. Где и когда этнопсихология начала формироваться как самостоятельная отрасль знаний? В чем была специфика представлений об этнопсихологии у ее основателей?

2. Чем отличалось понимание предмета и методов этнопсихологии у В. Вундта?

3. Какие основные идеи, а также какие исследования связаны со школой «Культура и личность»?

4. Как и когда возникла психологическая антропология?

5. Что общего и чем отличаются концепции Л. Леви-Брюля и К. Леви-Строса?

6. Расскажите о возникновении кросс-культурной психологии.

7. В чем отличие кросс-культурной психологии от культурной психологии?

8. Чем культурная психология отличается от туземной психологии?

9. С какими идеями и с именами каких ученых связано зарождение этнопсихологии в России?

10. Дайте сравнительную характеристику взглядов Г. Шпета, В. Бехтерева, Л.С. Выготского на предмет и методы этнопсихологии.

11. Охарактеризуйте современное состояние этнопсихологии как науки.

2. Теоретические подходы к изучению и объяснению этнического своеобразия психической деятельности

2.1. Экологический подход

Одной из первых, дошедших до наших дней работ, написанных с точки зрения экологического подхода, было произведение Гиппократа «О воздухах, водах и местностях». Основной его тезис гласил, что «формы людей и нравы отражают природу страны». Это положение обрело широкую известность, породив многочисленные исследования, поддерживающие и развивающие данное утверждение. При этом если Гиппократ основную роль в этнопсихогенезе отводил таким элементам окружающей среды, как климат и ландшафт, то его последователи значительно расширили круг факторов. Было показано, что ландшафт и климат, особенности почв и размеры территории, картина звездного неба и полезные ископаемые, флора, фауна, очертания водоемов и многие-многие другие элементы природной среды обитания народа, создающие её неповторимое своеобразие, активно влияют на особенности взаимодействия этноса с природой, что в свою очередь находит отражение в экологической обусловленности ассоциаций, познавательных процессов, коммуникации, стереотипах поведения, различных формах общественного сознания и т. п.

В рамках экологического подхода работали и продолжают работать многие исследователи. Методический прием, которым они пользуются, заключается в анализе разнообразных экологических характеристик и соотнесении их с психологическими особенностями народа. Однако в своей крайней форме, доведенной до логического абсурда, данный принцип приводит к неоправданно фаталистическим выводам, яркой иллюстрацией чего является высказывание французского философа Виктора Кузена:

«Дайте мне карту страны, её конфигурацию, её климат, её воды и всю её физическую географию, дайте мне её природные продукты, её флору, её фауну и я берусь сказать Вам a priori, каким будет человек этой страны и какую роль эта страна будет играть в истории, не случайно, а в силу необходимости, не только в какое-либо определенное время, но во всякое».

Нет смысла оспаривать влияние экологических факторов на этнопсихологические характеристики народа, оно очевидно и доказано многочисленными исследованиями. Однако игнорирование влияния других факторов, а главное — подчеркивание непосредственной, прямой и жесткой связи между отдельными экологическими параметрами и психологическими характеристиками — часто приводит сторонников данного подхода к произвольным выводам.

Последнее наиболее ярко проявляется в том, что одни и те же экологические факторы у разных авторов обуславливают различные этнопсихологические особенности и наоборот — корни аналогичных характеристик психической деятельности усматриваются разными авторами в различных элементах природной среды. Рассмотрим эти положения подробнее. Так, в известной работе А. Кульчицкого [7], посвященной характерологии украинцев, географические аспекты выделяются в качестве одного из основных факторов этнопсихогенеза. Провозглашаемую им идею о преобладании среди украинцев установок на рефлексию, а не на активную предметную деятельность, автор аргументирует, привлекая в качестве доказательств ряд экологических особенностей Украины. Исследователь считает, что жизнь среди степных просторов не пробуждает активности, а наоборот, «вживание в бескрайнее пробуждает чувство бесконечного, недосягаемого, необозримого и абсолютного», способствуя скорее философским размышлениям, чем активным действиям. Подобным образом действует, по Кульчицкому, и такой уникальный экологический элемент, подчёркивающий своеобразие Украины, как особенность её почв. Известные всему миру плодороднейшие украинские земли — чернозём — обеспечивали крестьян всем необходимым без прикладывания необходимых и неизбежных в иных уголках Земли усилий, что также, по мысли автора, не способствовало возникновению у них дополнительных стимулов к активности, не формировало у них предметных установок, оставляя приоритет за рефлексией.

Аналогичные выводы об отсутствии выраженной активности и ярких проявлений инициативы звучат у Н. Бердяева совершенно в ином ключе [1]. Тот же психологический результат, те же черты характера обусловлены у русских, по мысли автора, иными экологическими факторами, а именно — огромными размерами территории страны. «Русская душа ушиблена ширью… подавлена необъятными русскими полями и необъятными русскими снегами», — так выразил эту мысль ученый. Согласно Н. Бердяеву, необъятные просторы России предоставляли возможность экстенсивного развития хозяйства, не требовали постоянного напряжения, энергии и инициативы, интенсификации материальной и духовной деятельности, что и наложило свой отпечаток на русский национальный характер.

Таким образом, разные авторы связывают возникновение одних и тех же черт характера с различными экологическими факторами. С другой стороны, как уже отмечалось, один и тот же экологический фактор может рассматриваться как причина различных, часто очень далеких этнопсихологических характеристик. Так, выше уже говорилось о том, что А. Кульчицкий рассматривал особенность украинских почв как причину, способствующую возникновению рефлексивных установок украинцев. К совершенно иным выводам относительно влияния черноземов на психологические особенности украинцев приходит современная исследовательница М. Гримич [4]. Ею высказано предположение, согласно которому наличие богатых почв способствовало тому, что урожай воспринимался в народе как величина, зависимая, в основном, только от метеорологических факторов. Метеорологические факторы, в свою очередь, с точки зрения украинских крестьян, зависели от воли Всевышнего, а также от злой или доброй воли окружающих. Поэтому, с точки зрения автора, особенность украинских почв способствовала развитию, закреплению и длительному сохранению магического мышления у коренного населения Украины, преобладанию его над рациональным, логическим мышлением, т. е. стала причиной формирования совершенно иных психологических особенностей, чем те, которые были отмечены А. Кульчицким.

2.2. Биологический подход

Наряду с экологическим подходом, в котором средством изучения и объяснения особенностей национальной психики выступает анализ специфики среды обитания этноса, немалую роль в попытках исследования этнопсихогенеза играет и биологический подход, при котором средством изучения и объяснения выступают различные биологические (анатомические, антропологические, генетические и т. п.) характеристики народа. При этом сами эти характеристики могут быть как реальным эмпирическим фактом, так и чисто гипотетическим умозаключением. Типичным примером последнего может служить высказывание П. Ковалевского, согласно которому «основным качеством славяно-русского характера является доброта… — проявление особенного состава и сочетания их нервных элементов» [11], добавим, «состава и сочетания», которые никогда не были предметом непосредственного экспериментального изучения.

Одним из распространенных вариантов биологического подхода является привлечение антропологических данных для характеристики этнических особенностей психики. Так, на рубеже XIX и XX столетий в Украине ряд авторов, стараясь подчеркнуть отличительные особенности украинцев, а иные, наоборот, пытаясь доказать общность украинцев с другими этническими группами и, прежде всего, с русскими, обращаются к антропологическим данным. Например, в ходе широких антропологических исследований Ф. Волков пришел к выводу, что украинцы по антропологическим признакам достаточно однородны и характеризуются темными глазами и волосами, ростом — выше среднего или высоким, брахикефальностью, узким лицом, прямым и достаточно узким носом, сравнительно короткими верхними и длинными нижними конечностями [11].

В то время как исследования Ф. Волкова подчеркивали особенности антропологических характеристик украинцев и отличие их от других этнических групп, в трудах И.А. Сикорского, работавшего в те же годы, утверждался противоположный тезис. Киевский профессор медицины считал, что русский народ возник в результате слияния двух рас — славянской и финской. Приобретенные в результате данного слияния антропологические признаки закрепились «путем наследственности в потомстве новой расы», причем «такой способ возникновения Руси относится ко всем её племенам — великорусскому, белорусскому и южнорусскому (т. е. украинцам — прим. авт.), судя по одинаковому антропологическому составу всех названных племен» [11].

Эта позиция, высказанная без достаточных аргументов и направленная на утверждение основной мысли автора об отсутствии каких бы то ни было отличий украинцев от великороссов и, соответственно, о необходимости и естественности их полного — политического и культурного (в том числе языкового) слияния, вызвала резкую критику ученых, придерживавшихся иных политических взглядов. Однако в плане рассматриваемого вопроса это противостояние не имело бы особого значения, если бы исследователи ограничивались дискуссиями по узко антропологической тематике. В данном же контексте важно то, что антропологические характеристики часто выдвигались в качестве фактора, определяющего специфику национального характера. Тот же И.А. Сикорский отмечал: «На развитие народного духа оказали важное влияние два фактора: антропологический состав племени и внешняя природа, среди которой живет славянская раса». Но поскольку, как уже было отмечено выше, ученый утверждал, что антропологические характеристики русских, украинцев и белорусов идентичны, то, отметив вскользь некоторые этнопсихологические особенности украинцев по сравнению с русскими — «свойственный великорусам перевес воли», в то время как «ум и чувство были в перевесе у южнорусов» — И. Сикорский делал единственно возможное, с его точки зрения, заключение: «психические черты русского племени одинаково свойственны всем трём его отделам».

К биологическому направлению примыкают и ученые, использующие биохимические показатели и методы исследования в попытках объяснить некоторые этнопсихологические черты. Нередко такое проявляется в работах, устанавливающих связь между какими-либо особенностями психической деятельности и спецификой питания этноса. Например, известный отечественный биохимик А. Я. Данилевский еще в конце XIX века заинтересовался проблемой влияния традиционных продуктов питания этноса на его национальный характер. В работе «Пища и характер» исследователь выдвинул тезис, согласно которому «различного рода пища вызывает и в людях различные качества телосложения, жизнедеятельности, склонности и различные степени морального и умственного развития» [11]. Ученый разделил все народы на 5 групп в зависимости от того, какие блюда преобладают в их рационе: мясные, рыбные, плодоовощные, травяные или смешанные. А.Я. Данилевский детально анализирует и демонстрирует на разнообразных примерах особенности характерологии этнических групп с разным типом питания. При этом, углубляясь в проблему, он выдвигает гипотезу, согласно которой количество фосфористых белков в еде — это тот важнейший фактор, который «путём его комбинирования с другими сторонами жизнедеятельности, в результате даёт те или другие свойства характера или вообще тот или другой духовный склад» [с.35].

Вариантом биологического подхода можно считать также эволюционное течение в объяснении этнопсихологических особенностей. Его сторонники пытаются объяснить этнопсихогенез и особенности общественной жизни с позиций эволюционного учения Ч. Дарвина. В этом случае законы, выведенные для животного и растительного миров, начинают распространяться ими и на жизнь этнокультурных групп, наций, государств. Так, с точки зрения сторонников данного направления, главной движущей силой общественного развития, как и в природе, является борьба за существование. Аналогом конкуренции между видами животных здесь выступает экономическое соревнование, межнациональные и межэтнические конфликты, войны и т. п., которые провозглашаются вечными и неизбежными. Вследствие действия такого «природного отбора» выживают сильнейшие, наиболее приспособленные этносы, в то время как участь остальных состоит в том, чтобы или исчезнуть с политической карты мира, или же смириться с ролью колоний или слаборазвитых стран.

Описанная канва является однотипной у всех сторонников данного направления. Отличия между ними, интересующие нас в этом контексте, начинаются при выделении тех психологических характеристик, которые способствуют выживанию этносов в их борьбе за существование, особенностей, которые, с точки зрения сторонников такого подхода, генетически закрепляются и, соответственно, генетически передаются потомкам. Для одних авторов это интеллектуальные способности, для других — религиозность, для третьих — патриотизм, трактуемый как аналог инстинкта самосохранения, и т. п. Все народы, согласно данной точке зрения, отличаются степенью развитости той характеристики, которая берется автором за основу. «Высокоразвитыми» по данному качеству провозглашаются, как правило, народы Западной Европы или Америки, а «отстающими» — представители туземных племен Африки и Австралии.

Более того, согласно высказываниям одного из прародителей этого подхода — Ф. Гальтона — возможно даже улучшение, облагораживание «породы людей». Для обозначения подобных программ выведения «расы высокоодаренных людей» исследователь ввел специальный термин — «евгеника», под которым подразумевалось «учение о хорошем воспроизводстве» путем тщательно подобранных браков и селекции. Многие расистские политические течения позже воспользовались идеями и выводами данного направления для своих целей.

Попытки изучения взаимосвязи биологических и этнопсихологических характеристик продолжались на протяжении всего XX века. Например, большой интерес вызывали в свое время гипотезы, пытающиеся объяснить разницу в подверженности иллюзии Мюллер-Дайера некоторыми физиологическими факторами у представителей разных народов [6]. Начало данному подходу было положено в работах Р. Поллака, который выявил обратно пропорциональную зависимость между пигментацией сетчатки и подверженностью данной иллюзии: чем сильнее пигментация, тем меньше подверженность иллюзии. Давно известно, что у людей с темным цветом кожи пигментация сетчатки также сильнее. Используя эту зависимость, Р. Поллак сравнивал подверженность иллюзии у темнокожих детей и детей со светлой кожей в США. В полном соответствии со своей гипотезой он обнаружил, что темнокожие дети менее подвержены иллюзии Мюллер-Дайера.

Впоследствии М. Борнстейн построил на основе гипотезы пигментации гипотетическую шкалу подверженности данной иллюзии людей разных культур. Оказалось, что последовательность, полученная на основе данных о пигментации, полностью соответствовала той, которая была получена в реальных эмпирических исследованиях зрительного восприятия. Большой интерес представляет и дальнейшая работа М. Борнстейна в этом направлении. Он предположил, что различия в пигментации, связанные с различиями в чувствительности к определенным цветам (особенно в сине-зеленом участке цветового спектра), могут объяснять межкультурные различия в наименовании основных цветов. Анализ списка названий цветов в 126 обществах показал, что в наименовании цветов существуют определенные географические вариации, которые действительно совпадают с вариациями в пигментации глаза. Полученные данные говорят, с точки зрения ученого, о том, что, во-первых, люди различных культур действительно не только называют, но и видят цвета по-разному. А, во-вторых, соответствуют положению, согласно которому цветовой словарь детерминирован цветовым зрением.

Все рассмотренные варианты в пределах биологического подхода (антропологический, физиологический, биохимический, эволюционный и т. п.) объединяет то, что источник этнопсихологических отличий их приверженцы усматривают в биологических характеристиках представителей этнических групп, которые закреплены генетически и передаются по наследству. Генетическая зафиксированность, обуславливая типичные черты национального характера или иных психологических феноменов, одновременно способствует их стабильности и неизменности, что в более или менее явной форме осознается и подчеркивается сторонниками данного подхода. Так, достаточно выразительно, эту мысль высказал в свое время И. Сикорский:

«Сравнивая исторические описания характера русского племени и других племен славянской расы, мы находим те же основные черты сейчас, что и тысячу лет назад: то же славянское миролюбие и гостеприимство, ту же любовь к труду, ту же семейную добропорядочность, тот же идеализм, ту же славянскую разобщенность и ту же нерешительность характера, которые отличали большую часть славян на протяжении тысячи лет их исторической жизни».

2.3. Исторический подход

В 1860-х гг. в России появились работы, которые пропагандировали новый метод изучения национального характера. Теоретической основой его было положение о том, что характер народа должен постоянно проявляться в его исторической деятельности, следовательно, ключом к его познанию может стать изучение истории этноса. Один из идеологов данного подхода — Н.Я. Данилевский, противопоставлял его «простой описательной передаче частных наблюдений». Он писал, что способом изучения национального характера должно стать вычленение таких его черт, «которые высказывались бы во всей исторической деятельности, во всей исторической жизни сравниваемых народов». И только в этом случае, по автору, можно считать ту или иную характеристику действительно существенной и важной, общей для всех представителей данного культурно-исторического типа, и к тому же не случайной, эпизодической, а постоянно и реально действующей [5].

Эту идею Н.Я. Данилевский развивает в своей работе «Россия и Европа», ставшей на многие годы теоретической базой исследований национального характера, а для ряда ученых — основой для многолетней полемики. В исследовании автор попытался аргументировано опровергнуть тезис о наличии общей для всего человечества цивилизации и доказать существование нескольких частных цивилизаций — культурно-исторических типов. Согласно Данилевскому, нет единой, непрерывно развивающейся культуры, в которой все цивилизации рассматриваются как ступени этого развития, а есть «естественная система истории», где выделяются (как в естественных науках) ряд основных типов, которые не сравнимы друг с другом, поскольку каждый из них освещает свою сторону человеческого духа. В каждом «самостоятельным путем» развивается некое «начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенностях внешних условий жизни» [5, с.88].

Основные культурно-исторические типы (их всего десять), выделенные Данилевским, как и все биологические организмы, рождаются, развиваются, проходя определенные стадии, и умирают. Все они отличаются друг от друга тремя основными особенностями:

• различиями этнографическими, под которыми понимаются «те племенные качества, которые выражаются в особенностях психического строя народов»;

• различиями в высшем духовном начале (т. е. религиозными);

• различиями исторического воспитания, под которыми автор подразумевает факторы и механизмы, способствующие объединению людей одной цивилизации в единое целое.

Понятно, что для этнопсихологии наибольший интерес представляют этнографические отличия культурно-исторических типов. Известно, что работа Данилевского — славянофила и идеолога панславизма — в конечном итоге становилась альтернативой западничеству. Она была направлена на то, чтобы противопоставить Россию Западной Европе и обосновать духовную самобытность славянского мира с Россией во главе. Поэтому Н.Я. Данилевский выделяет в качестве одного из культурно-исторических типов — славянский, и последовательно рассматривает все его основные характеристики, противопоставляя их преимущественно европейскому (романо-германскому) типу.

Рассматривая «этнографические отличия» славян, Данилевский считал, что их «характеристические» особенности могут и должны быть найдены в трех сферах: умственной, эстетической и нравственной. Пытаясь апробировать свой подход, он отмечает, что не считает возможным глубоко анализировать первые две сферы, поскольку у славян еще недостаточно развита наука, в специфике развития которой отразилось бы своеобразие их умственных качеств. Автор также не считает себя достаточно компетентным для того, чтобы провести сравнительный анализ славянской литературы с литературами других культурно-исторических типов, т. е. анализ, из которого можно было бы извлечь информацию и сделать выводы относительно эстетических качеств славян. Иное дело — нравственная сфера. Здесь Н.Я. Данилевский, привлекая значительный исторический материал и выстраивая смелые аналогии и параллели, пытается показать, что одним из основных «нравственных этнографических признаков» славян есть их «терпимость» в отличие от «насильственности» европейцев.

В качестве аргументов, в данном случае фактов проявления этих признаков в истории, выступают, по Данилевскому, следующие моменты: религиозная нетерпимость Запада (походы крестоносцев, Варфоломеевская ночь, костры инквизиции и пр.), колониальная политика (конкиста, работорговля и т. п.), постоянные внутренние и внешние войны и т. д., что, согласно автору, совершенно не характерно для славян. Скорее наоборот: отношение славян к смертной казни (которую отвергал Владимир, осуждал Мономах и которая была отменена в России раньше, чем на Западе), и то, что полудикие племена, различные народности, присоединенные вместе с территориями к России, не были обращены в рабство; а также факты произнесения (пусть нечастые) христианских проповедей на языках народов России — всё это подтверждает наличие терпимости в характере славян.

Другая важнейшая черта, выделяемая Н.Я. Данилевским, заключается в специфике «способа, которым совершались все великие перевороты в жизни русского народа» [5, с.190]. По словам исследователя, на Западе любому перевороту предшествует агитация за программы, борьба идей, предлагаемых различными партиями и т. п. В России же — это процесс «чисто внутренний, происходящий в глубине народного духа незримо и неслышно… И, когда приходит время заменить старое новым на деле, эта замена совершается с изумительною быстротою, без видимой борьбы» [5, с. 191]. В качестве исторических событий, подтверждающих данный тезис, автор приводит описание обращения в христианство, когда за Владимиром «почти без сопротивления» принял крещение и весь русский народ; события времен Минина и Пожарского; ситуацию вокруг реформы 1861 г., когда в царском Манифесте воплотились вызревшие подспудно, в глубинах народного духа чаяния и надежды Руси. Эти иллюстрации с позиций сегодняшнего дня вряд ли можно трактовать столь однозначно.

Конец ознакомительного фрагмента.