Многообразие религиозного опыта

Уильям Джеймс, 1902

Жизнь американского философа Уильяма Джеймса (1842–1910), ведущего представителя прагматизма и функционализма, которого принято называть «отцом современной психологии», не была богата событиями, не считая того, что он дважды удостаивался чести возглавить Американскую психологическую ассоциацию, основал в Гарварде, где бессменно преподавал, первую в США лабораторию прикладной психологии, а на склоне лет увлекся спиритизмом. Ho зато после смерти великого ученого начались приключения его теорий, которые то опровергали и низвергали, то вновь возносили на пьедестал, то благополучно забывали – чтобы вернуться к ним десятилетия спустя. «Многообразие религиозного опыта» – один из наиболее известных трудов Джеймса, в котором он сосредоточивается на психологической проблематике религиозных и мистических переживаний, резко разграничивает психологическую природу философского опыта и его философское значение и указывает на необходимость отличать практическую ценность какого-либо религиозного феномена от вопроса о происхождении этого феномена, отвергает идею о превосходстве науки над религией, настаивая на их раздельной и не подлежащей сравнению ценности, и создает настоящую классификацию наиболее существенных черт религиозной жизни – от приоритета у верующего духовного мира над видимым до его уверенности в спасении. В формате PDF A4 сохранён издательский дизайн.

Лекция I

Религия и невроз

Религиозные переживания человека представляют для психолога не меньший интерес, чем всякое другое явление человеческого сознания. Оставаясь в границах психологии, мы будем иметь дело не с религиозными учениями и обрядами, а с религиозными чувствами и настроениями. Материалом для нас послужат те субъективные явления, которые наблюдаются только на самых высоких ступенях религиозного развития, и поэтому мы обратимся к религиозной литературе, главным образом к автобиографиям людей, достигших полного самосознания. Несмотря на интерес, какой представляют происхождение и первые ступени развития какого-нибудь явления, необходимо, — для того чтобы оценить его значение и смысл во всей полноте, — возможно внимательнее всмотреться в наиболее законченные и наиболее полно выраженные его формы. Поэтому самыми важными документами для нас будут свидетельства людей, глубже других ушедших в религиозную жизнь и способных дать себе сознательный отчет в своих идеях и побуждениях. Мы найдем их как среди близких нам по времени религиозных писателей, так и среди древних, которые стали классическими в области религиозной литературы. Те «человеческие документы», которые дадут нам самый богатый материал, не завлекут нас в дебри специальной эрудиции. Они всем доступны, и это обстоятельство, само собой вытекающее из существа нашей проблемы, вполне устраняет те затруднения, какие могли быть вызваны недостатком специального богословского образования у автора.

Цитаты и примеры личных религиозных переживаний я буду брать из книг, которые всякий из вас держал в руках, — и думаю, что это не умалит значения моих выводов. Может быть, какой-нибудь более предприимчивый исследователь откроет в будущем на полках книгохранилищ документы, которые дадут ему материал более интересный и богатый, чем мой. Ho вряд ли подойдет он этим ближе к существу нашей проблемы.

Психологическая природа религиозного опыта и его философское значение — это, с логической точки зрения, вопросы совершенно разных порядков. И в виду того, что малейшее смешение этих вопросов может повести к очень большим заблуждениям, я хочу подробнее остановиться на этом различии, прежде чем подойти к изучению документов, которые послужат материалом для наших изысканий.

В современной логике установлено различие двух путей в исследовании какого бы то ни было предмета. С одной стороны возникает вопрос о его природе, образовании, его организации, начале и истории. С другой — о его значении, его смысле, его ценности. Ответ на первый вопрос дается в так называемом экзистенциальном суждении, которое констатирует существование предмета. Ответ на второй — в суждении о ценности, которое заключает оценку предмета, — в суждении, которое немцы называют Werthurtheil. Джеймс предлагает назвать его «Spiritual judgement». (Прим перев.). Эти два суждения не могут быть непосредственно выведены одно из другого. Они вытекают из двух совершенно различных запросов нашего духа, и необходимо рассмотреть их — отдельно раньше, чем сопоставлять одно с другим.

По отношению к религии не трудно разграничить эти два порядка вопросов. Каждое религиозное явление имеет свою историю, своих естественных предшественников. То, что теперь называется библейской критикой, сводится просто к изучению Библии с исторической точки зрения, к изучению, которым Церковь слишком пренебрегала до последнего времени. При каких биографических условиях каждый из авторов создавал то, что вошло в состав священной книги? Что именно происходило в сознании каждого из них, когда они воспроизводили свои переживания? Вот вопросы, касающиеся фактической стороны дела. И никакой ответ на них не разрешает другого вопроса: какова ценность этой книги как руководства в жизни и как откровения? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно построить сначала общую теорию о том, каковы должны быть свойства явления, благодаря которым оно становится откровением. Эта теория была бы тем, что я называю суждением о ценности. И если бы из нее вытекало, что книга для того, чтобы иметь ценность откровения, должна быть свыше вдохновенной, чуждой элемента свободного творчества самого писателя или не должна заключать научных и исторических ошибок и не отражать никаких случайных личных настроений, то значение Библии сильно упало бы в наших глазах. И наоборот, оно остается во всей прежней силе, если наша теория установит, что книга может быть откровением несмотря на ошибки, случайные настроения и свободное человеческое творчество, лишь бы только она была правдивым изображением внутреннего опыта, приобретенного духовно одаренными людьми в горниле великих кризисов их жизни. Нужно признать, что исторические факты сами по себе недостаточны для определения их внутреннего значения. И лучшие представители библейской критики действительно никогда не смешивают экзистенциальной проблемы с проблемой ценности; приходя к одинаковым выводам относительно исторического происхождения Библии, они различно оценивают ее как откровение сообразно различным суждениям о ценности, которые они себе составили.

Я потому так настаиваю на существовании двух способов суждения, что есть верующие люди, — возможно, что таковые есть и среди здесь присутствующих, — которым нелегко сразу разобраться в таком разграничении понятий, и которые в силу этого могут почувствовать себя задетыми чисто позитивной точкой зрения, с которой я здесь буду рассматривать явления религиозного опыта. Я подхожу к ним исключительно с биологической и психологической точки зрения так, как если бы они были только любопытными фактами индивидуальной истории личности, — и некоторые из вас, пожалуй, сочтут это унижением религии, и прежде, чем будут ясно обнаружены мои намерения, заподозрят меня в определенном стремлении развенчать религиозную сторону жизни.

Так как мои намерения далеки от этого, и подобное предубеждение с вашей стороны могло бы стать препятствием к правильному пониманию дальнейшего изложения, — я остановлюсь подольше на разъяснении этого вопроса.

Несомненно, что религиозная жизнь, поглощая всего человека, делает его эксцентричным и не похожим на всех. Я говорю не о вульгарном типе верующего, внешним образом придерживающегося религиозных обрядов своего народа, — все равно христианские, буддийские они или магометанские. Его религия создана для него другими, передана ему традицией, ограничена твердо установленными формами и держится косностью привычки. Изучение этой религии, добытой из вторых рук, мало принесло бы нам пользы. Мы будем обращаться только к тем первоисточникам опыта, которые послужили первообразом для всех дальнейших внушенных чувств и подражательных действий. Такой опыт можно отыскать лишь у людей, для которых религия не простая житейская привычка, а скорее остро-лихорадочное душевное состояние. Эти люди — «гении» в религиозной области; и как многие из тех гениев, чья деятельность достойна быть занесенной на страницы истории, эти великие начинатели часто проявляли симптомы нервной неустойчивости. И может быть у них больше, чем у гениев из других областей, проявлений психической ненормальности. Эмоциональная сторона их повышена до экзальтации; очень часто их внутренняя жизнь раздираема противоречиями, многие из них подвержены меланхолии в течение большей части своей жизни. Они не знают ни в чем меры, страдают одержимостью, навязчивыми идеями; они впадают в экстаз, слышат голоса, у них бывают видения, словом, они дают целый ряд симптомов патологического характера. И нужно прибавить, что эти болезненные явления в большинстве случаев лишь усиливают их религиозный авторитет.

Лучшим примером здесь может быть Джордж Фокс. Религия квакеров, которую он основал, по справедливости заслуживает величайшего внимания и удивления. В эпоху лжи и лицемерия это была религия правдивости, берущей начало в сокровеннейших источниках духовной жизни и приближающаяся к евангельской правде больше, чем всякая другая из религий, поныне известных в Англии. Современные христианские секты, поскольку они в своем развитии стремятся к осуществлению свободы, в сущности лишь возвращаются к тому положению, которое в свое время занял Фокс и первые квакеры. Никто не станет утверждать, что бодрый и сильный духом Фокс был ненормален. Все, кто лично с ним встречался, начиная с Оливера Кромвеля до судей и тюремщиков графства, признавали, по-видимому, его духовное превосходство. Тем не менее, со стороны своей нервной системы Фокс был резко выраженным психопатом, «détraqué». Его дневник изобилует рассказами о происшествиях такого рода:

«Однажды во время прогулки с друзьями я взглянул на шпицы трех колоколен, и это потрясло меня до глубины души. Я спросил друзей: что это за местность? Они мне ответили: Личфельд. Внезапно глас Божий повелел мне направиться туда. Я попросил моих друзей войти в дом, куда мы шли, не говоря им, что хочу делать. Когда они вошли, я пошел, все прямо, через плетни и рвы и остановился за милю до Личфельда. Там среди поля пастухи сторожили своих овец. Тогда Бог повелел мне снять с себя обувь. Я колебался, потому что это было зимою; но глас Божий жег меня как пламя. Я снял свою обувь и оставил ее у пастухов. Бедняки трепетали, пораженные удивлением. Я прошел еще с милю и когда достиг города, снова глас Божий возопил во мне: «Воскликни: горе Личфельду, городу крови!» Я обошел все улицы, громко восклицая: горе Личфельду, городу крови! Так как это был рыночный день, я пошел на площадь и ходил там, по временам останавливаясь и не переставая возглашать: горе Личфельду, городу крови! Никто не наложил руки на меня, и когда я шел с этими восклицаниями по улицам, мне казалось, что по ним текут кровавые ручьи, а площадь рынка обратилась в кровавое болото. Когда я выполнил приказание Господа, я почувствовал облегчение и с миром ушел из города. Я вернулся к пастухам и взял мою обувь, дав им немного денег. Ho пламень Господень был на моих ногах и на всем моем теле, и я не знал, как надеть мне обувь, пока Господь не соизволил, чтобы я сделал это.

Тогда, омыв ноги, я надел башмаки. После этого я впал в глубокое размышление о том, зачем я был послан обличать этот город и называть его городом крови. Потому что, хотя и много крови было пролито в нем во время войн между королем и парламентом, враждовавшими из-за власти, но ничего в нем не произошло более замечательного, чем в других местах. Уже после я узнал, что во времена Диоклетиана тысячи христиан претерпели гонение в Личфельде. Вот почему я должен был идти босыми ногами по городу, — это их кровь текла по улицам и скопилась болотом на площади. Я должен был вызвать память о крови, пролитой тысячу лет тому назад, которая пропитала мостовые улиц. Так услышал я, как вопияла эта кровь, так повиновался гласу Божию».

Собираясь изучать факты религиозной жизни, невозможно обойти молчанием патологические стороны этих явлений. Мы должны описывать и называть их с такой же точностью, с какой мы говорим об этих болезненных явлениях независимо от их отношения к религии. При этом мы должны бороться с инстинктивным отвращением, какое мы испытываем при виде того, как разум превращает предметы нашего благоговейного почитания в объекты научных наблюдений и исследований. Разум прежде всего стремится найти место объекта среди других предметов. А когда что-нибудь имеет для нас такое безграничное значение, что вызывает в душе благоговейное чувство, нам невольно начинает казаться, что мы имеем дело с чем-то исключительным, единственным в своем роде.

После классификации предметов разум стремится раскрыть причины явлений. Спиноза говорит: «я буду изучать поступки и страсти человеческие так же, как если бы дело шло о линиях, плоскостях и телах». А в другом месте он замечает, что последствия наших страстей вытекают из их природы «с такой же необходимостью, с какой вытекает из природы треугольника, что сумма углов его равняется двум прямым — и прибавляет: я рассматриваю страсти человека и их свойства совершенно так же, как всякие другие явления природы». Подобным образом и Тэн в своем «Введении в историю английской литературы» говорит: «физические или моральные явления — все они равно имеют причину. Она может заключаться в честолюбии, в мужестве, в правдивости так же, как в пищеварении, в мускульном движении, в животной теплоте. Порок и добродетель такие же продукты, как купорос и сахар».

Когда мы встречаемся с такими проявлениями разума, где он обнаруживает свою склонность рассматривать все без исключения со стороны условий существования, то чувствуем в этом угрозу нашей интимной жизни и отрицание источников ее. И трудно что-нибудь возразить против совершенно понятной неудовлетворенности, какую пробуждает в нас несколько комическое несоответствие между программой этих авторов и ее выполнением. Их хладнокровно построенные сравнения являются в наших глазах оскорблением жизненной тайны нашей души. Начинает казаться, что, объясняя ее происхождение, они этим убивают ее ценность и низводят до тех предметов житейского обихода, о которых говорит Тэн. Мысль, — что духовная ценность явления понижается, если доказано его низкое происхождение, — сквозит и в тех объяснениях, какие любят давать «трезвые» люди наиболее утонченным переживаниям окружающих. Альфред так горячо верует в бессмертие души лишь оттого, что обладает болезненной чувствительностью. Чуткая совесть Фанни стоит в связи с ее излишней нервностью. Меланхолическая окраска философии Уильяма зависит от плохого пищеварения: у него, наверное, засорение печени. Та отрада, какую находит Элиза в посещении церкви, объясняется ее истеричностью. И Петра меньше мучили бы вопросы о его душе, если бы он побольше упражнялся на чистом воздухе и т. д.

Другим примером подобного рода рассуждений может служить столь обычная у современных писателей критика религиозных ощущений в тесной связи их с половой жизнью.

Обращение к вере для них только переходной кризис от отрочества к зрелости. Умерщвление плоти святых и самоотверженность миссионеров лишь видоизменения родительского инстинкта, требующего самопожертвования по отношению к детям. Истерическая монахиня, осужденная на ненормальную жизнь, в своей жажде любви, находит в Христе лишь воображаемый суррогат предмета для своих плотских вожделений^[1] и т. д.

Подобная манера дискредитировать те состояния духа, которые нам антипатичны, без сомнения, очень распространена. Мы все до известной степени пускаем ее в ход, когда критикуем тех людей, чьи идеи и чувства нам кажутся ненормальными. Ho когда другие в свою очередь не хотят видеть в нашем энтузиазме ничего, кроме известных органических состояний, мы чувствуем себя глубоко уязвленными этим, так как знаем о себе, что каковы бы ни были свойства нашего организма, наши душевные состояния имеют цену жизненной правды. И в таких случаях нам хотелось бы заставить замолчать весь этот «медицинский материализм».

Медицинский материализм является лучшим прибежищем для того упрощенного строя мыслей, с которым мы только что встретились. Медицинский материализм воображает, что покончил со св. Павлом, объяснив его видение на пути в Дамаск, как эпилептический припадок. На св. Терезу он с презрением накладывает клеймо истерии и в св. Франциске Ассизском видит только дегенерата. Отвращение Джорджа Фокса к окружавшему его лицемерию и его скорбные порывы к правдивой жизни духа он рассматривает как симптом расстройства кишечника. Глубокое отчаяние Карлейля сводит к катаральному состоянию его желудка. В конце концов, каждое из этих состояний для него только болезнь, самоотравление, вызванное функциональными расстройствами различного рода желез; болезнь, сущность которой физиологи рано или поздно откроют. Медицинский материализм имеет слабость сводить таким образом на нет духовное значение великих личностей^[2].

Постараемся с своей стороны поставить этот вопрос как можно шире. Новейшая психология, признавая существование некоторых психофизических соотношений, принимает, как удобную гипотезу, полную зависимость состояний сознания от органических условий. Если мы примем это положение, утверждения медицинского материализма окажутся верными во многом, но не во всем. Св. Павел, вероятно, был подвержен эпилептоидным, если не эпилептическим припадкам; Джордж Фокс, без сомнения, был наследственный дегенерат; Карлейль страдал самоотравлением организма, вызванным болезнью пищеварения, и так же было со многими другими. Ho разве этим разрешается вопрос о ценности известных духовных проявлений этих людей?

Сообразно с общим постулатом современной психологии, нет ни одного состояния сознания — ни нормального, ни патологического, начиная с самых низменных и кончая самыми возвышенными, которое не было бы обусловлено каким-нибудь органическим процессом.

Это относится к научному мышлению так же, как и к религиозным ощущениям. И если бы мы лучше разбирались в фактах, мы без сомнения увидали бы, что состояние печени имеет такое же решительное влияние на утверждения самого свирепого атеиста, как и на положения методиста, озабоченного своим спасением.

Когда печень видоизменит известным образом проходящую через нее кровь, в результате получится образ мыслей методиста; когда кровь видоизменится в печени по-иному, легко может возникнуть атеистический образ мыслей. То же происходит с нашим энтузиазмом и с нашей трезвостью, с надеждами и с отчаянием, с сомнениями и с верой. И в тех случаях, когда содержание этих психологических фактов религиозно, и в тех, когда оно не религиозно, они одинаково обусловлены состояниями организма.

Смешно поэтому настаивать на органической обусловленности религиозных переживаний, как на чем-то подрывающем их высокую духовную ценность, — или уж надо заручиться такой психофизической теорией, которая связывала бы известную духовную ценность с определенными физиологическими процессами; иначе не остается ни одной мысли, ни одного ощущения, ни одной научной доктрины, ни одного сомнения, какое сохранило бы цену раскрытия истины. Ведь все это без исключения проистекает из телесного состояния, в каком находился индивидуум в то время, когда переживал что-либо. Не нужно прибавлять, что медицинский материализм вовсе не делает этих резко скептических выводов. Медицинский материалист, как и всякий другой человек, убежден, что некоторые состояния духа имеют над другими внутреннее преимущество и открывают нам большую степень истины; и в этом случае он просто высказывает оценивающее суждение (Werthurtheil). Относительно же происхождения тех состояний духа, коим он отдает предпочтение, он не обладает никакой психофизиологической теорией, которая это предпочтение узаконивала бы. И его попытки дискредитировать не нравящиеся ему состояния сознания, соединяя их то с нервами, то с печенью и прибавляя уничижительные эпитеты из медицинского словаря, — несостоятельны и противоречивы.

Постараемся быть искренними и рассмотреть яснее, в чем тут дело. Откуда вытекает предпочтение, которое мы оказываем некоторым состояниям духа? Из того ли, что мы знаем о предшествующих им органических состояниях? Нет — это всегда объясняется одним из двух совершенно различных соображений: или тем, что мы находим непосредственное наслаждение в этих состояниях, или тем, что по нашему мнению они могут иметь счастливые последствия для всей нашей жизни. Если мы относимся с пренебрежением к «лихорадочному бреду», виною этому не самая лихорадка. Ведь мы не знаем, в самом деле, не благоприятствует ли температура в 39° и 40° посеву и произрастанию семян истины в нашем мозгу больше, чем температура 36,5°. Мы не придаем цены лихорадочному бреду лишь потому, что он сопровождается неприятными ощущениями — и еще потому, что его образы теряют для нас свое значение в часы выздоровления. И если мы считаемся серьезно с мыслями, которые приходят к нам, когда мы вполне здоровы, это уважение вовсе не относится к тем химическим процессам, которые имеют место при нормальных состояниях нашего организма. Ибо на самом деле мы почти ничего не знаем о них. Гарантией ценности мысли для нас является элемент внутренней радости, какую она несет нам, или согласие этой мысли с нашими другими мнениями, или же ее практическая применимость.

К несчастью, эти критерии не всегда согласованы друг с другом.

Внутренняя радость не всегда соединена с практической применимостью. И то, что нам представляется «прекрасным» в момент самого переживания, не всегда кажется «истинным», когда мы сравниваем это с результатом нашего остального опыта.

Разница между человеком в состоянии опьянения и трезвым лучше всего пояснит нашу мысль. Если бы все определялось только «ощущением счастья», то опьянение явилось бы для нас опытом наивысшей ценности. Ho вопреки интенсивному удовлетворению, какое оно дает на некоторое время, его откровения не могут иметь значения для дальнейшей жизни. Этой противоречивостью наших критериев объясняется неустойчивость большей части наших суждений о ценности. Бывают мгновения мистического опыта, которые, как мы это увидим впоследствии, приносят с собой мощное чувство внутренней достоверности и духовной просветленности. Ho они редки и доступны немногим; причем и у этих немногих вся остальная жизнь остается вне отношений к ним и скорее противоречит им, чем их подтверждает. Тем не менее, есть люди, которые доверяются этим минутам просветления, тогда как другие предпочитают руководиться практическими результатами их. Отсюда такое разногласие в суждениях о ценности человеческой жизни; и это разногласие в резкой форме предстанет перед нами прежде, чем мы закончим курс этих лекций. Ни один медицинский критерий недостаточен для разрешения этих противоречий. Хороший пример невозможности строго придерживаться одних медицинских доказательств можно найти у современных сторонников теории психопатологического происхождения гениальности.

«Гений, говорит д-р Моро (Moreau), есть только одна из многочисленных ветвей невропатического дерева». — «Гениальность, говорит д-р Ламброзо, симптом наследственной дегенерации (эпилептоидная разновидность), близкая родственница безумия». — «Всякий человек, пишет Низбэт (Nisbet), чья жизнь достаточно интересна, чтобы стать достойной изучения, неизбежно попадает в разряд душевнобольных. И необходимо отметить, что чем гениальнее человек, тем больше его уклонения от нормы»^[3]. Ho все эти авторы, установив к полному удовольствию своему, что творчество гения лишь продукт болезни, осмеливаются ли оспаривать на этом основании ценность самых произведений гения? Выводят ли они из их новой доктрины о причинах гениальности новое суждение о ценности? Оставаясь искренними, запретят ли они нам восхищаться творениями гения? Скажут ли, что ни один невропат не может дать нам откровений истины? Конечно, нет. Непосредственное чутье духовной ценности слишком сильно в них и удерживает их от тех выводов, какие медицинский материализм должен был бы сделать, если бы он больше заботился о логической последовательности. Один лишь представитель этой школы^[4] имел смелость унизить при помощи медицинских доказательств ценность и самих произведений гения (именно тех творений современного искусства, — а таких много, — которых он не был в состоянии понять, и которые, следовательно, не могли доставить ему наслаждения). Ho большинство общепризнанных великих произведений избегли его критики: он нападал главным образом на такие вещи, которые и до него все считали в высшей степени эксцентричными, или на такие, которые выражали исключительно проявления религиозного чувства. Это объясняется тем, что проявления религиозной жизни заранее уже были осуждены критиком только по той причине, что они были внутренне несимпатичны ему.

Никогда в области естественных наук никто не позволил бы себе отвергать чьи-либо мнения из-за того, что автор их показался бы ему невропатом. Мнения в этой области всегда испытываются на пробном камне логики и опыта, какова бы ни была при этом нервная система их автора. Так же следовало бы поступить и с религиозными воззрениями. Их ценность может быть познана только путем непосредственно примененных к ним оценивающих суждений, основанных, во-первых, на нашей собственной интуиции и, во-вторых, — на добытых опытом знаниях об отношении этих воззрений к нашим моральным потребностям и ко всему тому, что мы называем истиной.

Непосредственная уверенность, философская разумность и нравственная плодотворность — вот единственно применимые здесь критерии.

Св. Тереза могла бы обладать здоровыми, как у жвачных животных, нервами, и это не спасло бы ее теологию, если бы ее теология не выдержала испытания наших критериев. Наоборот, если ее теология торжествует после такого испытания, что нам до того, в какой степени истерична была св. Тереза в ее земной жизни? Вы видите, что в конце концов мы принуждены обратиться к общим основаниям, которыми, как всегда утверждала эмпирическая философия, нужно руководиться в поисках истины. Догматическая философия искала таких критериев истины, которые бы избавили нас от необходимости заглядывать в будущее. Она всегда лелеяла мечту найти непосредственный признак истины, знание которого раз и навсегда предохранило бы нас от заблуждений. Ясно, что источник, из которого черпается истина, был бы великолепным критерием такого рода, если бы можно было с полною отчетливостью разобраться в различных источниках; и история догматизма показывает, что происхождение истины всегда было для него излюбленным критерием ее. Непосредственная интуиция, авторитет папы, откровение свыше, видения, голоса, неизъяснимые внушения, одержимость, пророческое вдохновение, — словом, все состояния автоматизма — были использованы религиозной историей в роли источников, гарантирующих ценность истекшей из них истины.

Медицинский материализм — тот же догматизм, идущий по традиционным следам, только в обратную сторону. Он также пользуется критерием происхождения, но не для утверждения, а для отрицания.

Все, что говорится о патологическом происхождении, имеет силу постольку, поскольку оно противополагается утверждению сверхъестественного происхождения, и поскольку спор касается только вопроса о происхождении. Ho аргументы, основанные на происхождении, редко приводятся одни, так как они явно недостаточны. Среди противников сверхъестественного происхождения религии Маудслей лучше других использовал этот аргумент. И тем не менее он вынужден был сказать:

«Какое право имеем мы думать, что природа обязана выполнить все свои задачи только с помощью нормальных умов, и в уклонении от нормы разума она может найти более удобное орудие для выполнения своего замысла. Важно лишь то, что работа выполняется, и что качества работника таковы, что он может ее выполнить. И с космической точки зрения совершенно безразлично, что этот работник представляется на чей-нибудь взгляд лицемером, развратником, эксцентриком или безумцем… Таким образом, мы возвращаемся к старому критерию истины, а именно — к согласному мнению большинства людей, или к авторитету тех, кто стоит на известной ступени образования и опыта»^[5].

Другими словами, для Маудслея решительным критерием ценности верования является не его происхождение, а вся сумма его результатов. Этот эмпирический критерий приняли и мы в нашем настоящем исследовании. К нему же, в конце концов, бывают вынуждены прибегать и самые горячие защитники сверхъестественного происхождения, потому что всегда существовали видения и «голоса» явно бессмысленные и экстазы, и конвульсии совсем бесплодные для всей дальнейшей жизни, которым трудно было бы придать какую-нибудь цену и приписать божественное происхождение. В истории христианского мистицизма можно видеть, как трудно было мистикам различить откровения и опыты, которые были действительно божественным чудом, от дьявольских подделок, ввергавших человека в ад. Чтобы разрешить эту тонкую проблему, нужна была вся проницательность самых опытных духовных пастырей. И, в конце концов, они должны были прибегнуть к нашему эмпирическому критерию: узнавать дерево по его плодам, а не по корням.

Трактат Джонатана Эдвардса «О религиозных чувствах» представляет развитие этого тезиса. Корни человеческой добродетели недоступны для наших глаз. И нет таких переживаний, которые несли бы в себе неоспоримое доказательство присутствия в них благодати. Только поведение наше может служить ручательством для нас самих, что мы в действительности христиане.

«Творя над собой суд совести, пишет Эдвардс, мы ведь ставим себе те же требования, какие, как мы уверены, предъявит нам Высший Судия, когда мы предстанем пред лицом Его в день Суда… Нет для верующего лучшего доказательства проявленной в нем благодати, как жизнь в христианской добродетели… Степень духовности и божественности нашего опыта указывается степенью его жизненной плодотворности».

И католические писатели говорят об этом таким же решительным языком. Хорошее самочувствие, которое оставляет после себя видение или другие проявления Божьего расположения, — единственное доказательство того, что они не от лукавого. Вот что говорит Св. Тереза:

«Как дурной сон не освежает, но еще более утомляет голову, так и некоторые создания воображения только обессиливают душу. Вместо обогащения души — они вселяют в нее одно томление и отвращение, тогда как истинно небесное видение дает несказанные духовные сокровища и чудотворное оживление телесных сил. Я привожу эти рассуждения для тех, кто осуждает меня, говоря, что мои видения — дело Врага человеческого или игра моего воображения… Я могла бы показать им те богатства, какими Божья длань одарила меня: они мое подлинное достояние. Все, знающие меня, видят, как я изменилась. Мой исповедник сам подтверждает это. Перемена, произошедшая во мне, явственна для людских глаз; она не скрыта в глубине, но сияет ослепительным светом. Я не могу поверить, чтобы Сатана, — если он виновник всего этого, — прибегал с целью погубить меня и низвергнуть в ад к средствам, столь противоречащим его намерениям: к искоренению моих пороков, к преисполнению меня мужеством и иными добродетелями. Ибо я ясно вижу, что хотя бы одного из этих видений достаточно для того, чтобы обогатить меня всеми этими сокровищами^[6]».

Опасаюсь, что сделал отступление длиннее, чем то было необходимо для устранения тех недоразумений, какие могли быть вызваны моими рассуждениями из области патологии. Ho мне представлялось чрезвычайно важным убедить вас в необходимости оценивать значение религиозных переживаний по их конечным результатам, и я надеюсь, что возможность патологического происхождения религии не будет больше оскорблять ничьего благочестия.

Конечно, меня могут спросить: Если последствия религиозного явления должны служить основанием для окончательного суждения о его ценности, то почему же я посвящаю столько времени изучению его фактических условий? Почему вовсе не оставить в стороне патологическую сторону этих явлений?

Я отвечу двумя соображениями: во-первых, непреодолимая любознательность настойчиво наталкивает нас на подобные изыскания. Во-вторых, рассмотрение гипертрофированной или извращенной формы какого-нибудь явления, изучение сопровождающих его процессов, почвы, на которой оно развилось, и всего вообще, что так или иначе имеет к нему отношение, — всегда приводит к более совершенному познанию ценности рассматриваемого явления. Это вовсе не значит, чтобы мы тем самым низводили значение его на тот низкий уровень, на каком, в наших глазах, находятся сопутствующие ему процессы; наоборот, — таким путем мы выводим с большею определенностью его своеобразное значение, выясняя в то же время, каким уклонениям от нормы подвержено изучаемое нами явление.

Ненормальные явления представляют то преимущество при изучении, что в них мы находим изолированными отдельные элементы душевной жизни, и благодаря этому получаем возможность наблюдать последние незатемненными их обычной средой. Эти явления в анатомии души играют ту же роль, как скальпель и микроскоп в анатомии тела. Чтобы правильно понять какое-нибудь явление, мы должны рассмотреть его вне окружающей его обстановки и составить полное представление обо всех его изменениях. Изучение галлюцинаций было для психологов ключом к правильному пониманию нормального ощущения, а изучение иллюзий — к пониманию восприятия. Болезненные импульсы, навязчивые представления, так называемые «idée fixes» — бросили поток света на психологию нормальной воли, а одержимость и видения оказали ту же услугу психологии веры.

Подобным же образом природа гениальности была освещена упомянутыми уже попытками сопоставить ее с психопатическими явлениями. На границе безумия, болезни, душевной неуравновешенности, вырождения (если употребить немногие из этих бесконечных синонимов) есть известные особенности и наклонности, которые в связи с высшей степенью интеллектуальной одаренности дают большее основание предположить, что это лицо окажет влияние на своих современников, чем в том случае, если бы душевный склад такого человека приближался к норме. Мы вовсе не хотим устанавливать этим связи между интеллектуальной одаренностью и плохими нервами^[7], так как большинство людей психопатического склада обладают слабым интеллектом, а высокоодаренные люди часто обладают нормальной нервной системой. Ho психопатическая организация, какова бы ни была степень связанной с ней интеллектуальной одаренности, нередко влечет за собой повышенную возбудимость чувств и пылкую стремительность характера. Психопатический субъект чрезвычайно восприимчив в эмоциональной сфере. Он легко поддается навязчивым идеям, легко становится одержимым. Его представления имеют тенденцию немедленно претворяться в веру и действие; и если он обрел новую идею, — для него нет покоя до тех пор, пока он не заявит о ней во всеуслышание или не воплотит ее в жизни. «Что думать мне об этом?» — говорит себе нормальный человек по поводу какого-нибудь вопроса; в болезненном же уме вопрос обращается в такую форму: «Что должен я делать в данном случае?» В автобиографии Анни Безант, этой женщины с высокой душой, есть такие строки: «Многие из людей полны добрых намерений, но немногие действительно их выполняют, а еще меньше таких, которые готовы пожертвовать чем-нибудь ради них. «Кто-нибудь должен сделать это, но почему же именно я?» — звучит постоянно в устах этих слабых людей. «Кто-нибудь должен сделать это, так почему же не я?» — вот лозунг действительных слуг человечества, смело идущих навстречу суровому долгу. Целые века моральной эволюции лежат между этими двумя настроениями». Такая же пропасть разделяет нормального и психически неустойчивого человека. И когда высшая интеллектуальная одаренность сочетается в одном индивидууме, как это довольно часто случается, с несколько патологической душевной организацией, — мы имеем налицо лучшие условия для произрастания гения. Такие люди не ограничиваются благоразумной критикой. Их идеи всецело овладевают ими, вдохновляют их к добру или злу в зависимости от среды и эпохи, в которой они живут. И на их-то счет строят Ломброзо, Нисбет и др. свою статистику для оправдания своих парадоксов.

Прежде чем перейти к исследованию религиозных явлений, остановим наше внимание на меланхолии, которая составляет существеннейший момент всякого подлинного религиозного развития, и на экстазе, о котором говорят все религиозные мистики^[8]. Это все частичные проявления того человеческого опыта, который захватывает обширную область. И какими бы своеобразными свойствами не отличалась религиозная меланхолия, в качестве именно религиозной, — она тем не менее род меланхолии. Религиозный экстаз — все же экстаз. Если мы откажемся от нелепого утверждения, что явление окончательно познано уже тем, что оно классифицировано среди иных явлений, или тем, что доказано его происхождение; если мы твердо установим, что суждения о ценности явления должны быть основаны на внутренних его свойствах и на конечных выводах опыта, — то кто же не согласится с тем, что мы правильнее оценим своеобразное значение религиозной меланхолии и религиозного экстаза, если мы будем рассматривать их в общей связи явлений вместо того, чтобы взирать на них, как на нечто лежащее по ту сторону законов природы?

Я надеюсь, что курс моих лекций убедит вас в правильности этого утверждения. Что касается психопатического происхождения большинства религиозных явлений, то оно не должно смущать нас: ведь это происхождение не мешало им издревле считаться самым значительным видом человеческого опыта. Нет такой идеальной организации, которая могла бы надеяться обрести истину во всей ее полноте. Почти все мы в конце концов имеем тот или иной органический недостаток, все мы в той или иной степени болезненны; но часто наши дефекты являются для нас неожиданно полезными. Не лежит ли в психической неустойчивости корень той эмоциональной восприимчивости, которая составляет необходимое условие нравственной чуткости? Не в этой ли психической неуравновешенности мы обретаем ту напряженность и стремительность чувства, которые являются основой действительной моральной силы? Не из нее ли мы черпаем любовь к глубинам потустороннего и мистического, которая отвлекает наши помыслы от поверхности чувственного мира? С помощью наших психопатологических свойств мы можем проникать в область религиозной истины, к тем таинственным окраинам мира, куда нет доступа самодовольному филистеру, гордому своим здоровьем и не знающему ничего выше своего телесного благополучия.

Если действительно существует нечто, дающее сверхчувственное знание о некой высшей реальности, то нет ничего невозможного в том, чтобы именно невропатический темперамент был одним из основных условий для восприятия такого знания.

Совокупность побочных явлений, болезненных или нормальных, в связи с которыми должны изучаться религиозные явления для более совершенного их понимания, составляет то, что на педагогическом языке обозначают термином «апперцептивная масса»^[9]. То единственно новое, что, по моему мнению, есть в этих лекциях, лежит в области «апперцептивной массы».

Примечания

1

Как это часто бывает с идеями, носящимися в воздухе, эта теория ускользает от точной формулировки; она нигде не выражена во всей полноте и существует только в намеках.

И, по-моему, нет никакого смысла в истолковании религии, как извращения полового инстинкта. Грубость, с какой оно по временам высказывается, напоминает известное ироническое замечание одного католика о том, что легче всего понять реформацию, если иметь в виду, что ее fons et origo (источником происхождения) было желание Лютера жениться на монахине.

В подобных случаях последствия бесконечно значительнее вызвавших их причин и большей частью по существу противоположны им. Без сомнения, в общей массе религиозных явлений есть и такие, которые имеют резко выраженный сексуальный характер. Таков, например, культ божеств, символизирующих идею пола и некоторые непристойные обряды в политеистических религиях. Таково экстатическое чувство единения с Христом у некоторых христианских мистиков. Ho тогда почему же равным образом не утверждать, что религия — аберрация пищеварительной функции и не иллюстрировать наш тезис культом Вакха и Цереры или экстазами некоторых святых во время таинства Евхаристии? Таков уж факт, что религиозный язык облекается в те бедные символы, какие находит в нашей жизни.

Весь организм наш трепещет и звучит каждый раз, когда сильно взволнованный дух хочет выразить свои ощущения. Метафоры из области пищи и питья так же часты в религиозной литературе, как метафоры, заимствованные из области половой жизни. «Блаженны, говорит Иисус, алчущие и жаждущие правды, потому что они насытятся». «В Боге находим мы усладу нашу». «Вкусите и видите, что благ — Господь».

«Духовное молоко для американских питомцев, истекающее из материнской груди Ветхого и Нового Завета», — таков подзаголовок некогда очень распространенного в Новой Англии букваря. И действительно, христианская религиозная литература наполнена этим молоком для тех, кто является по отношению к ней жаждущим пищи младенцем. Св. Франциск Сальский в таких выражениях описывает свою «молитву о покое»: «Душа в этом состоянии как ребенок у материнской груди, когда мать, чтобы он затих на ее руках, дает своему молоку излиться в его уста, не дожидаясь их движений. Также и здесь Господь хочет, чтобы наше желание было удовлетворено млеком, которое Его благость изливает в наши уста, и чтобы мы вкушали сладость, даже не зная, что она исходит от Господа». И далее: «Взгляните на младенцев, приникших к материнской груди, и вы увидите, как они время от времени жмутся к матери от удовольствия, какое находят в сосании. Также и в продолжении этой молитвы сердце, соединяясь с Богом, делает много раз усилия еще теснее соединиться с Его божественной сладостью» (Chemin de Perfection, ch. XXXI; Traité de l’Amour de Dieu, VII ch. 1).

Можно было бы с тою же степенью убедительности представить религию, как извращение дыхательной функции. Библия полна образами дыхательного процесса: «Не отвращай Твоего слуха от моего дыхания; мои вздохи не скрыты от Тебя; мое сердце трепещет; силы оставляют меня; горят мои кости во время стенаний моих в долгие ночи; как олень желает на источники водные, так томится душа моя о Тебе, Господь мой».

«Божье дыхание в человеке» так озаглавлено сочинение известного американского мистика Томаса Лэйк-Гарриса (Thomas Lake-Harris). В некоторых нехристианских странах в основе религиозного поведения лежит нормирование дыхательного процесса. Такие аргументы столь же основательны, как рассуждения, приводимые в защиту сексуальной теории. Сторонники последней могут возразить нам, что их главный аргумент во всем сказанном не имеет аналогии. Два важнейших явления религиозной жизни — меланхолия и обращения, характерные для юношеского возраста, скажут они, совпадают с моментом половой зрелости. Возразить на это легко. Ведь, даже если предположить, что такое совпадение неопровержимо установлено (чего на самом деле нет), нужно принять во внимание, что не только половая, но и всякого рода высшая духовная жизнь пробуждается вместе с юностью. Нужно признать тогда, что интерес к механике, к физике, к химии, к логике, к философии, к социологии, который расцветает в юношеские годы вместе с увлечением поэзией и религией, представляет также лишь извращение полового инстинкта, что будет уже очевидною нелепостью. Если же мы будем настаивать на совпадении во времени, куда девать такой факт, как усиленная религиозность старости, когда кипение половой жизни пришло к концу?

Когда дело идет о понимании религии, возможен только один путь — изучать непосредственное содержание религиозного сознания. Рассматривая вопрос с этой стороны, ясно видишь, как мало отношения между религиозным сознанием и половой жизнью. Все здесь различно — и самый предмет, и настроения, и стороны души и проявления их. И нельзя отождествлять эти два состояния духа, такие различные, и часто даже враждебные друг другу. Если защитники сексуальной теории скажут на это, что их положение не опровергнуто, так как без химических элементов, вырабатываемых половыми органами, мозг не получил бы пищи, необходимой для его религиозной функции, — истинно или нет такое утверждение, из него нельзя сделать никаких поучительных выводов по вопросу о ценности религии. Таким образом, можно утверждать, что религиозная жизнь зависит от селезенки, поджелудочной железы и почек в той же степени, как и от половых органов; и от всей теории остается только это общее и смутное утверждение, что так или иначе дух зависит от тела.

2

Прекрасный пример того, что я называю медицинским материализмом, можно найти в статье д-ра Binet-Sanglé «Les varietés du Type devot». — Revue de l’Hypnotisme, XIV, 161.

3

J. F. Nisbet. The Insanity of genius. 1893, p. XVI, XXIV.

4

Макс Hoрдау в своей большой книге «Вырождение».

5

H. Maudsley: Natural causes and Supernatural Seemings. 1886, p. 257, 256.

6

Santa Teresa. Libro de su vida. cap. XVIII.

7

Высшая интеллектуальность, как это великолепно показал Бэн, состоит главным образом в значительном развитии способности ассоциации по сходству.

8

Отсылаю к критике психопатического происхождения гениальности в The Psychological Review. II, 287 (1895).

9

Под «апперцептивной массой» в психологии подразумевается характер человека вместе с его привычками, основным запасом идей, всем прежним опытом и данным настроением, иначе говоря — вся сумма психологических условий, от которой зависит, какие именно образы возбудит в человеке тот или другой опыт в каждый данный момент. (Прим. перев.)