Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии.

митрополит Иларион (Алфеев), 2021

Свою новую книгу митрополит Иларион посвятил «тайне Богоматери» – Ее образу в Священном Писании, истокам Ее почитания в первые века христианства и развитию этого почитания на протяжении всего первого тысячелетия существования Церкви. Когда христиане начали молиться Деве Марии? Когда появились первые Богородичные праздники? Когда в Ее честь начали строить храмы? Как и когда возникло учение о приснодевстве Богородицы? Как развивалась Богородичная иконография? Что мы узнаем о Деве Марии из раннехристианских апокрифов, из сочинений отцов Церкви, из литургических текстов? На эти и множество других вопросов отвечает настоящая книга. На основе огромного количества источников – греческих, латинских и сирийских – автор книги показывает, как «тайна Богоматери» раскрывалась в жизни Церкви. По охвату материала эта книга о Богородице не имеет аналогов в русской богословской литературе. В формате PDF A4 сохранен издательский дизайн.

Глава 2

Развитие догматического учения о Деве Марии с начала II по начало V века

В настоящей главе мы покажем, как почитание Девы Марии развивалось в период до III Вселенского Собора. Нам предстоит обозреть труды отцов и учителей раннехристианской Церкви от Игнатия Богоносца и Иустина Философа до Оригена и Киприана Карфагенского включительно. Мы коснемся также апокрифической литературы, имеющей отношение к нашей теме и появившейся в раннехристианский период. Затем мы обратимся к «золотому веку» христианской письменности и рассмотрим труды Афанасия Великого, Ефрема Сирина, Кирилла Иерусалимского, трех Великих Каппадокийцев, Иоанна Златоуста, Епифания Кипрского, а также нескольких латинских отцов Церкви до блаженного Августина включительно.

Учение отцов Церкви о Деве Марии было неотъемлемой частью их христологии, и именно в контексте развития христологической доктрины Церкви следует рассматривать то постепенное становление учения о Марии, Матери Божией, как Деве и Приснодеве, которое происходило в течение этого периода.

Христианская литература II–III веков

Уже во II–III веках Дева Мария упоминается в памятниках христианской литературы, причем основной акцент делается на сверхъестественном образе рождения от Нее Сына Божьего.

Игнатий Богоносец

В начале II века Антиохийский епископ Игнатий, приговоренный к смерти через съедение дикими зверями, следует в сопровождении стражи из Иерусалима в Рим. По пути он пишет и отсылает послания местным церквам. В Послании к Ефесянам упоминается «рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сначала подверженный, а потом не подверженный страданию, Иисус Христос, Господь наш»^[60]. Далее в том же послании утверждается: «Ибо Бог наш Иисус Христос был зачат Марией, по устроению Божию, от семени Давидова, но от Духа Святого»^[61].

Святой Игнатий Богоносец. Фреска. XI в. Собор Святой Софии, Киев, Украина

Игнатий Антиохийский. Книжная миниатюра из Менология Василия II. Ок. 1000 г. Византия

Таким образом, свидетельство евангелистов Матфея и Луки о том, что Христос родился от Духа Святого и Марии Девы, полностью принимается Игнатием. Более того, в этом свидетельстве он видит особую Божью тайну: «От князя века сего сокрыто было девство Марии и Ее деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием»^[62]. Учение о том, что истинный смысл пришествия в мир Иисуса скрыт от диавола, будет продолжено последующими церковными писателями.

Исповедание веры в рожденного от Марии Иисуса Христа является неотъемлемой частью христианского церковного Предания. Об этом Игнатий говорит в Послании к Траллийцам:

Потому не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который из рода Давидова, Который от Марии истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер на виду у небесных, земных и преисподних, Который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его…^[63]

В этих словах подчеркивается реальность человеческого естества Христа. Уже во времена Игнатия начали возникать представления о том, что человеческое естество Христа было лишь видимостью, а страдания Его и смерть мнимыми. С этими представлениями будет решительно бороться Ириней Лионский, а вслед за ним и другие отцы Церкви.

Иустин Философ

Середина II века была временем, когда христианство подвергалось гонениям в Римской империи. Император Антонин Пий, вступивший на престол в 138 году и правивший империей до 161 года, был ревностным почитателем эллинских богов. И хотя он был менее жесток по отношению к христианам, чем его предшественники Траян и Адриан, христианство в империи оставалось фактически под запретом. По временам в разных частях империи вспыхивали преследования, жертвами которых становились все новые и новые христианские мученики.

Иустин Философ. Книжная миниатюра из Менология. XIV в. Византия

Иустин Философ в молодости изучал стоическую философию, был знаком с учениями пифагорейцев, перипатетиков и платоников. Став христианином, он направил свои знания на апологию христианской веры, нуждавшейся в защите от обвинений. Свою Первую апологию он адресует «императору Титу Элию Адриану Антонину Благочестивому Августу Кесарю, сыну его Вериссиму философу, и Люцию философу, родному сыну Кесаря и усыновленному сыну Благочестивого, любителю наук, и к священному сенату и всему народу римскому». Вериссим философ — не кто иной, как будущий император Марк Аврелий, а Луций Вер — его приемный брат, с которым он будет в течение некоторого времени делить правление после смерти Антонина Пия. Предположительно, апология написана в период между 149 и 155 годами.

Первая часть апологии посвящена в основном защите христиан от обвинений в безбожии (поскольку они не почитали эллинских богов, что было уголовно наказуемым преступлением), в нелояльности к императорской власти, в бытовых преступлениях, безнравственности и подкидывании новорожденных младенцев. Вторая часть содержит изложение основ христианского вероучения. На протяжении всей апологии Иустин неоднократно упоминает о том, что Христос родился от Девы, сравнивая историю этого рождения с греческим мифом о Персее^[64]. Наиболее подробно о рождении Иисуса от Девы говорится во второй части апологии, в частности, в следующем фрагменте:

Ибо Он силой Божией родился от Девы, происходящей от семени Иакова, отца Иуды, который был… праотцем иудеев, и Иессей, по слову пророческому, был Его прародитель, и Он сын Иакова и Иуды, согласно с преемством родов. И еще послушайте, как Исаия ясными словами предрек, что Христос родится от Девы. Сказано так: «вот, Дева зачнет во чреве и родит Сына; и нарекут имя Ему: С нами Бог» (Ис. 7:14). Что по понятию людей невероятно и невозможно, тому Бог пророческим Духом предрек сбыться, дабы, когда оно сбудется, не оставались в неверии, но верили, потому что оно было предсказано. Но чтобы некоторые, не понимая приведенного пророчества, не стали укорять нас в том же, в чем мы укоряем поэтов, которые говорят, что Зевс сходил для чувственных наслаждений к женщинам, я постараюсь изъяснить те выражения. Слова: «вот, Дева зачнет во чреве» значат, что Дева зачнет без совокупления. Ибо если бы совокупилась Она с кем-нибудь, то не была бы уже Дева, — но Сила Божия, найдя на Деву, осенила Ее и сделала то, что Она зачала, будучи Девой. И посланный в то время к Деве ангел Божий благовестил Ей такими словами: «Вот, зачнешь во чреве от Духа Святого и родишь Сына, и Он наречется Сыном Всевышнего. И наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Лк. 1:30–31). Так повествуют те, которые описали все, касающееся Спасителя нашего Иисуса Христа, и мы верим им, потому что и через вышеупомянутого Исаию пророческий Дух предсказал, что Христос родится, как я выше изложил. Под именем Духа и силы от Бога следует понимать не что иное, как Слово, Которое есть и перворожденный у Бога, как указал вышесказанный пророк Моисей; и этот Дух, сошедший на Деву и осенивший Ее, не совокуплением, но силой сделал Ее имеющей во чреве. Имя же Иисус, если перевести с еврейского на греческий язык, значит Σωτήρ (Спаситель); почему и ангел сказал Деве: «и наречешь Ему имя Иисус: ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21). А что пророчествующие бывают вдохновлены не иным чем, как Словом Божиим, с этим и вы, думаю, согласитесь^[65].

У нас нет никаких сведений о том, прочитали ли адресаты этот труд, и если да, то какова была их реакция. Но не может не производить впечатления тщательность, с которой апологет рассуждает о рождении Иисуса от Девы в труде, адресованном язычникам, как подыскивает цитаты из Ветхого Завета и отвергает возможные параллели в греческой мифологии. Очевидно, что рождение Иисуса от Девы — важнейшая вероучительная истина, которую он считает нужным изложить максимально подробно.

Другой труд Иустина тоже имеет полемический характер, но на этот раз его собеседником выступает иудей по имени Трифон. Полемика с иудеями, которые отвергли Христа, не узнав в нем обетованного Мессию, проходит красной нитью через всю раннехристианскую литературу, начиная с посланий апостола Павла. В Диалоге с Трифоном Иустин цитирует пророка Исаию, и в частности, слова: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына» (Ис. 7:14). Эти слова цитируются в произведении в общей сложности восемь раз, а тема рождения от Девы становится своего рода лейтмотивом произведения. Процитировав их в первый раз, Иустин пишет:

Что никто в роде Авраама по плоти никогда не рождался и не говорили, чтобы родился от девы, это всем известно. Но так как вы и наставники ваши осмеливаетесь говорить, что в пророчестве Исаии не сказано: «вот Дева зачнет во чреве», но: «вот молодая женщина зачнет во чреве и родит Сына», и притом вы относите это пророчество к Езекии, бывшему царю вашему, то я для обличения вас постараюсь в коротких словах объяснить его, и доказать, что оно сказано о Том, Которого мы признаем Христом^[66].

Здесь апологет озвучивает теорию, о которой мы упоминали выше: согласно этой теории, иудеи сознательно заменили в списках Книги пророка Исаии слово בתולה bəṯûlā (дева) на слово עלמה ‘almā (молодая женщина). Данная теория, как говорилось, не имеет текстуальных подтверждений. В самой ранней дошедшей до нас рукописи Книги пророка Исаии — так называемом Большом свитке Исаии, датируемом примерно 125 годом до Р. Х., — в Ис. 7:14 представлено именно чтение עלמה ‘almā.

Кроме того, Иустин опровергает существовавшее в иудейской среде его времени мнение о том, что данный текст из пророка Исаии относится не к Христу, а к царю Езекии. Еврейские источники дохристианской эпохи, в которых бы трактовалось это место, до нас не дошли. Более поздние иудейские источники действительно в некоторых случаях связывают этот текст с царем Езекией, и можно предположить, что такое понимание существовало в иудейской среде во времена Иустина^[67]. Езекия был сыном царя Ахаза, к которому в Книге Исаии обращается Господь, предлагая выбрать знамение в подтверждение Божьего обетования. Ахаз отказывается, не желая искушать Господа, но Исаия от имени Бога упрекает Ахаза в неискренности. За этим и следует пророчество о рождении младенца от молодой женщины, как в дошедшем до нас еврейском тексте, или от Девы, как в греческом переводе Библии^[68]. Иустин считает греческий перевод отражающим изначальное чтение еврейского текста, тогда как еврейский текст, которым пользовались иудеи, считает испорченным иудеями с целью воспрепятствовать его христианскому пониманию.

Пророк Исаия. Миниатюра. XVI в.

Вновь и вновь возвращаясь к теме рождения Иисуса от Девы, Иустин подчеркивает, что христиане признают Христа «Сыном Божиим, Который был прежде утренней звезды и луны, и потом благоволил воплотиться и родиться от Девы из рода Давидова»^[69]; что «Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком через Деву»^[70]. Трифон ссылается на миф о Персее (который упоминался Иустином в Первой апологии): «В мифах эллинов рассказывается, что Персей рожден от Данаи-девы после того, как называемый у них Зевсом взошел в нее в виде золота; а вам надлежало бы стыдиться говорить подобное им, и скорее должно признавать, что этот Иисус, как человек, рожден от человеков»^[71]. Иустин пускается в длинный экскурс по ветхозаветным писаниям, приводя одну цитату за другой. И завершает экскурс словами: «Итак, если мы знаем, что Бог являлся в столь различных образах Аврааму, Иакову и Моисею, то зачем сомневаемся и не хотим верить, что Он, по воле Отца всего, мог родиться от Девы человеком, особенно когда имеем столько мест из Писания, из которых ясно можно понять, что и это произошло по воле Отца?»^[72]

Диалог с Трифоном содержит длинное рассуждение о Христе как Боге и человеке в одном лице. Рождение от Девы и в этом рассуждении играет существенную роль:

…Мы признаем Его Первородным Бога, сущим прежде всех тварей, и Сыном патриархов, потому что Он воплотился от Девы из их рода, и благоволил сделаться человеком без вида и славы и страждущим. От того Он, рассуждая в беседе о будущем Своем страдании, так говорил: «Сыну Человеческому должно много пострадать, и быть отверженному фарисеями и книжниками, быть распятым и в третий день воскреснуть» (Мк. 8:31). Здесь Он назвал Себя Сыном Человеческим, или потому что родился от Девы, происходившей, как я сказал, из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама, или потому, что сам Авраам был отцом Его и исчисленных мужей, от которых Мария ведет происхождение; ибо нам известно, что родители женщин суть отцы детей, которых родили их дочери… И так как в писаниях Его апостолов написано, что Он Сын Божий, то и мы называем Его Сыном, и знаем, что Он существует прежде всех тварей и произошел от Отца силою и волею Его: Он разнообразно назван в пророческих книгах и премудростью, и днем, и востоком, и мечом, и жезлом, и Иаковом, и Израилем. Признаем также, что Он чрез Деву сделался человеком для того, чтобы каким путем началось преступление, происшедшее от змия, таким же получило оно и свое разрушение. Ибо Ева когда была девой и невинной, приняв слово змия, произвела неповиновение и смерть; а Мария Дева, принимая веру и радость, когда ангел Гавриил принес Ей радостную весть, что «найдет на Нее Дух Господень и сила Всевышнего осенит Ее, посему и рождаемое от Нее святое есть Сын Божий», отвечала: «пусть будет мне по слову твоему» (Лк. 1:35, 38)^[73].

Здесь мы впервые встречаем идею, которая будет развита святым Иринеем Лионским: о том, что Дева Мария стала новой Евой, дабы исправить и уврачевать непослушание Евы и открыть человечеству путь к спасению. Эта идея, несомненно, имеет корни в богословии апостола Павла, который сопоставлял Христа и Адама (1 Кор. 15:45–49). Если Христос — Новый Адам, то Мария — Новая Ева. Как Христос Своим послушанием Богу уврачевал непослушание Адама, так и Мария Своим смиренным согласием с волей Божией уврачевала непослушание Евы. Данную тему мы подробнее рассмотрим в связи с учением Иринея Лионского о «рекапитуляции», о котором речь пойдет ниже.

В целом, рассматривая творчество Иустина Философа, мы можем констатировать, что он говорит о Марии почти исключительно в контексте сверхъестественного рождения от Нее Сына Божьего, Который в восприятии Иустина имеет черты Бога и человека одновременно. При этом тема рождения Богочеловека от Девы имеет для него настолько исключительное значение, что он неоднократно возвращается к ней и в своей полемике с языческой философией, и в полемике с иудаизмом. Очевидно, что для него рождение от Девы — краеугольный камень учения о Христе и учения о спасении. Это та истина, которой он не только не готов поступиться, но которую, наоборот, готов отстаивать перед лицом оппонентов, нападающих на христианство с разных сторон.

Мелитон Сардийский

Святитель Мелитон Сардийский родился в начале II века, умер около 190 года. Он был автором нескольких сочинений, из которых полностью сохранилось только одно: литургическая поэма «О Пасхе». Долгое время греческий оригинал считался утраченным, но в 1940 году был найден и опубликован папирус IV века, содержащий этот текст^[74].

Центральной темой поэмы является воскресение Христа, повествование о котором предваряется поэтическим пересказом основных событий книги Исход. Христос в поэме представлен как «Слово», «Господь», «Бог»^[75], «Альфа и Омега», «начало и конец», «Царь», «Полководец», «воскресший из мертвых», «сидящий одесную Отца»^[76]. Богочеловеческие свойства Иисуса Христа раскрываются через серию богословских утверждений:

Ибо как Сын Он рожден,

как агнец ведом,

и как овца заклан,

и как человек погребен,

воскрес из мертвых как Бог,

будучи по природе Бог и Человек,

Который есть Всё,

Закон — как судящий,

Слово — как учащий,

Благодать — как спасающий,

Отец — как рождающий,

Сын — как рождающийся,

Овца — как страдающий,

Человек — как погребаемый,

Бог — как воскресающий^[77].

Говоря о человеческой природе Христа, Мелитон неоднократно упоминает о Его рождении от Девы:

Сей, сошедший с небес на землю ради страждущего,

облекся в него благодаря утробе Девы,

из которой Он вышел как человек,

воспринял страдания страждущего

через тело, способное к страданию,

и разрушил страдания плоти,

а духом, который не мог умереть,

умертвил человекоубийцу-смерть^[78].

Добрый Пастырь, ветхозаветные сюжеты. Фреска. Нач. III в. Катакомбы Петра и Марцеллина, Рим, Италия

Фрагмент манускрипта с проповедью св. Мелитона Сардийского. IV в. Библиотека Честера Битти, Дублин, Ирландия

Сей есть от Девы воплотившийся,

на древе повешенный,

в земле погребенный,

из мертвых воскрешенный,

на высоты небес вознесенный^[79].

Сей есть сотворивший небо и землю

и создавший в начале человека,

через закон и пророки проповедавший,

в Деве воплотившийся,

на древе повешенный,

в земле погребенный,

из мертвых воскрешенный

и восшедший на высоты небесные,

сидящий одесную Отца,

имеющий власть всех судить и спасать,

через Которого Отец все сотворил от начала навеки^[80].

Догмат о девственном рождении Христа составляет неотъемлемую часть христологии Мелитона. Его произведение является ярким свидетельством того, что этот догмат во II веке был не только частью христианского богословского дискурса, но и частью литургического обихода, находившегося тогда на начальной стадии своего становления.

Ириней Лионский

Особое значение для развития мариологии имеет сочинение священномученика Иринея Лионского «Против ересей». Ириней был выходцем из Малой Азии, писал по-гречески, но основную часть жизни провел в Галлии, был епископом города Лиона и мученически скончался на рубеже II и III веков. Он был крупнейшим христианским богословом II века, автором фундаментального труда «Обличение и опровержение лжеименного знания», более известного под кратким названием «Против ересей». Своей главной задачей в этом труде Ириней ставил опровержение многочисленных гностических ересей.

Под «гностицизмом» в научной литературе принято понимать совокупность религиозных течений II–III веков, развивавшихся параллельно с христианством, но глубоко несхожих с ним в вероучительном плане. Гностические системы Валентина, Василида и Маркиона значительно отличались одна от другой, однако общим для них было сочетание отдельных элементов христианства с элементами восточных религий, оккультизма, магии и астрологии. Для большинства гностических систем было характерно представление о двух равновеликих силах, которые движут историей мироздания, — силе добра и силе зла. Валентин, в частности, противопоставлял доброго Бога, явленного во Христе и владеющего духовным миром, злому Богу Ветхого Завета, власть которого распростирается на материальный мир. В гностических системах отсутствовало представление о человеке как существе, наделенном свободной волей: человек рассматривался скорее как игрушка в руках добрых или злых сил.

Учение Христа ни в одной гностической системе не занимало центральное место. Лишь некоторые элементы Его духовно-нравственного учения вплетались в фантасмагорические построения гностиков. Поэтому гностики не довольствовались теми Евангелиями, которые употреблялись в Церкви, но создавали свои собственные, альтернативные.

Оценить размах гностицизма и степень его опасности для Церкви Ириней мог и в Малой Азии, и в Риме. Очевидно, в Галлии влияние гностицизма не было столь значительным: бόльшая часть паствы Иринея не владела греческим и латинским языками и едва ли была в состоянии читать гностические сочинения (хотя сами проповедники гностицизма и достигали региона Роны^[81], то есть Галлии). Судя по свидетельствам самого Иринея, он противостоял гностицизму на расстоянии, имея в виду читателей в больших церковных центрах. Так, в предисловии к трактату «Против ересей» он говорит о себе как живущем среди «кельтов» и говорящем на «варварском» языке^[82].

Святитель Ириней Лионский. Современная икона

О многих еретических учениях того времени мы знаем именно благодаря труду Иринея, который оставил их подробное описание, так как сочинения самих ересиархов не сохранились. Однако наибольший интерес для нас представляет то изложение основ христианского вероучения, которое Ириней считает необходимым сделать, дабы опровергнуть измышления гностиков. В противовес гностикам Ириней доказывает, что Евангелий четыре — не больше и не меньше, «ибо, так как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей»^[83]. «Лжеименному гнозису» Ириней противопоставляет христианское богословское учение, основанное на книгах Нового Завета и Священном Предании. Верность церковному Преданию выдвигается Иринеем в качестве основного критерия истинности учения:

…Не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни. Она, именно, есть дверь жизни, а все прочие учители суть воры и разбойники. Посему, должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать предание истины^[84].

Эти слова содержат ответ тем еретикам древности, которые оспаривали монополию Церкви на интерпретацию учения Иисуса, доказывая, что эта интерпретация доступна широкому кругу лиц, в том числе выходящему за пределы корпорации Его прямых последователей. Вопреки гностикам, Ириней подчеркивал, что Сам Христос избрал апостолов для того, чтобы доверить им передачу Своего послания; Сам Христос создал Церковь, чтобы она была продолжательницей Его дела и хранительницей Его учения, передавая его из поколения в поколение.

В контексте опровержения еретических измышлений и защиты изначального вероучительного Предания Церкви Ириней излагает основы христианского вероучения. Вслед за другими раннехристианскими авторами Ириней защищает догмат о девственном рождении Христа от Марии:

…Когда Иосиф заметил, что Мария непраздна, и думал тайно отпустить Ее, то Ангел во сне сказал ему: «не бойся принять Марию, жену твою; ибо то, что имеет Она во чреве, есть от Духа Святого. Родит же Сына и наречешь имя Ему Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1:20–21). И прибавил, внушая ему: «все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит: “се Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Эммануил”» (Мф. 1:22–23; Ис.7:14), словами пророка убеждая его и оправдывая Марию тем, что указывал, что Мария есть предвозвещенная Исаией Дева, Которая должна родить Эммануила. Посему, Иосиф, несомненно убедившись, и принял Марию и во всем остальном воспитании Христа с радостью оказывал повиновение, пока отправился в Египет, возвратился оттуда и поселился в Назарете…^[85]

Однако Ириней не ограничивается простой констатацией факта рождения Христа от Девы: он дает этому факту богословское осмысление в рамках созданной им «теории рекапитуляции». Отправным пунктом для Иринея является тема Христа как второго Адама, восходящая к учению апостола Павла о первом и втором человеке:

…Первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек — из земли, перстный; второй Человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор. 15:45–49).

Осуждение Адама и Евы. Мозаика. XIII в. Собор Святого Марка, Венеция, Италия

Развивая это учение, Ириней разработал теорию, согласно которой все события жизни Христа рассматриваются как повторяющие события жизни Адама, только в обратном порядке. Смысл теории заключается в следующем: все то, что Адам должен был исполнить, но не исполнил, за него исполнил Христос; всякая ошибка Адама была исправлена Христом; всякий грех Адама был уврачеван Христом. Название «теории рекапитуляции» это учение получило в научной литературе, поскольку данный термин (лат. recapitulatio, греч. ἀνακεφαλαίωσις — «возглавление»), используемый Иринеем, буквально означает «переоглавление», то есть перечисление глав списка в обратном порядке. Список дел, подлежащих переоглавлению, составляет все дела, которые Адам либо не совершил вовсе, либо совершил не так, как было заповедано Богом. Для исправления и уврачевания того, что было нарушено прародителями, Христос становится Новым Адамом:

Итак, явно Господь пришел к Своим… непослушание, происшедшее через древо, исправил Своим послушанием на древе… Грех первозданного человека получил исправление через наказание Перворожденного. И хитрость змия побеждена простотой голубя. И таким образом разорваны узы, которыми мы были привязаны к смерти^[86].

Первозданные Адам и Ева, по учению Иринея, находились в состоянии духовного младенчества, они не были обучены совершенному образу жизни. В этой необученности и заключалась причина грехопадения Адама и Евы. Однако Сын Божий пришел в мир, «восстанавливая (букв. “переоглавляя”) в Себе все»^[87]. По словам Иринея, «совершенный Сын Божий сделался младенцем, подобно человеку, и не Сам по Себе, но ради младенчества человека сделался настолько доступным, насколько человек мог принять Его»^[88]. Страдание Христа на кресте из послушания Богу Отцу было исправлением Адамова непослушания^[89].

Если Христос был Новым Адамом, то Дева Мария стала Новой Евой. Опровергая говорящих, что Христос «ничего не принял от Девы», Ириней рассуждает: «это значит сказать, что Он и явился мнимо и как бы человек, когда Он не был человек, и сделался Человеком, ничего не приняв от человека»^[90]. Здесь он полемизирует с различными еретическими течениями, которые современная наука объединяет под общим названием «докетизма» (от греч. δοκέω — думать, мнить). Представители этих течений учили, что человеческая природа Христа была лишь мнимой, а значит, и страдания Его на кресте были лишь одной видимостью, так как бесстрастный Бог не мог страдать. Ириней энергично восстает против такого взгляда, делая акцент на человеческом рождении Иисуса Христа от Девы:

Ибо если Он не принял от человека существа плоти, то Он и не сделался Человеком, ни Сыном Человеческим; а если Он не сделался тем, что мы были, то Он не великое сделал, что пострадал и потерпел… Притом, излишне в таком случае Его сошествие в Марию; ибо для чего Он сошел в Нее, если ничего не хотел принять от Нее? И если Он ничего не принял от Марии, то никогда не вкушал бы происходящих от земли яств, которыми питается тело, взятое от земли, не взалкал бы, постясь сорок дней… не плакал бы над Лазарем, не источал бы пόтом каплей крови, не сказал бы: «прискорбна душа Моя» (Мф. 26:38), и не вышла бы из пронзенного ребра кровь и вода. Ибо все это признаки взятой от земли плоти, которую Он восстановил в Себе Самом, спасая Свое создание^[91].

Дева Мария, согласно Иринею, играла ключевую роль в том «переоглавлении» истории человеческого рода, которое совершил Иисус Христос подвигом Своей жизни. Она прошла Свою часть этого пути и стала участницей спасительного дела, совершённого Ее Сыном:

…Мария Дева оказывается послушной, когда говорит: «се Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1:38). Ева же непослушна, ибо не оказала послушания, когда была еще девою. Как она, имея мужа Адама, но будучи еще девой… оказала непослушание и сделалась причиной смерти и для себя и для всего рода человеческого; так и Мария, имея предназначенного мужа, но оставаясь Девой, чрез послушание сделалась причиною спасения для Себя и для всего рода человеческого… Таким образом и узел непослушания Евы получил разрешение чрез послушание Марии. Ибо что связала дева Ева чрез неверность, то Дева Мария разрешила чрез веру^[92].

Благовещение. Мозаика. XI в. Собор Святой Софии, Киев, Украина

Мы помним, что впервые учение о Марии как Новой Еве прозвучало у Иустина Философа, но он не развивает это учение, тогда как Ириней постоянно возвращается к нему, на каждом этапе развития своей христологической мысли акцентируя роль Девы Марии в деле спасения:

…Обольщение, которому несчастно подверглась уже обрученная мужу дева Ева, разрушено посредством истины, о которой счастливо получила благовестие также обрученная мужу Дева Мария. Ибо, как та была обольщена словами ангела к тому, чтобы убежать от Бога, преступив Его слово, так Другая через слово Ангела получила благовестие, чтобы носить Бога, повинуясь Его слову. И как та была непослушна Богу, так Эта склонилась послушанию Богу, дабы Дева Мария была заступницею девы Евы. И как через деву род человеческий подвергся смерти, так через Деву и спасется, потому что непослушание девы уравновешено послушанием Девы^[93].

Мы не находим у Иринея каких-либо высказываний относительно того, сохранила ли Мария девство после рождения Иисуса. Понятие о приснодевстве Марии не входит в список вероучительных истин, которые защищают полемисты II века в своих трудах: акцент делается на самом факте рождения Христа от Девы. Этот факт, засвидетельствованный в двух Евангелиях из четырех, не подвергается сомнению, а у Иринея ему дается развернутое богословское осмысление.

«Протоевангелие Иакова»

Второй половиной II века большинство ученых датирует появление памятника, оказавшего огромное влияние на формирование жития Девы Марии и на появление в церковном календаре нескольких праздников в Ее честь. Речь идет об апокрифе, известном под названием «Протоевангелие Иакова». Он повествует о рождении, детстве и юности Девы Марии.

Апокрифами принято называть произведения, появившиеся на христианской или околохристианской почве, которые не вошли в канон Нового Завета. В число апокрифов входят литературные памятники, очень отличающиеся один от другого как по качеству, так и по содержанию. Их судьба в Церкви тоже была разной. Некоторые апокрифические евангелия, в частности, те, что имели гностическое и еретическое происхождение, были осуждены Церковью и изъяты из употребления. В то же время те апокрифы, чье содержание не противоречило церковному учению, хотя и не вошли в новозаветный канон, сохранились в церковном Предании в опосредованной форме: многие их идеи вошли в богослужебные тексты, а также в агиографическую литературу.

Поскольку нам в этой книге придется не раз обращаться к апокрифическому материалу, приведем мнение протоиерея Петра Преображенского, который в XIX веке переводил апокрифы на русский язык, о том, какое значение они имеют для православного верующего и какова степень их достоверности:

Религиозное чувство верующих, не довольствуясь теми рамками, в кои заключено было историческое содержание христианства в канонических Евангелиях, стремилось само выяснить те личности и события из земной жизни Иисуса Христа, которые имеют в ней второстепенное значение, но которые имеют высокий интерес для христианского чувства… И вот, от исторических событий, описанных в канонических Евангелиях, оно обращалось к сведениям, известным из устного предания; а фантазия, не всегда управляемая чистым разумением истины, примешивала к ним свои благочестивые гадания, развивала в ряд живых чувствований и картин, обставляла занимательными подробностями, разукрашивала разнообразными чудесами. Так возникли сказания — о рождении послужившей таинству нашего спасения Богоматери, о святом Ее обручнике Иосифе, о детстве Христа Спасителя… Сказания эти, первоначально обращавшиеся в частном, домашнем кругу, мало-помалу из уст в уста распространяясь в народных массах, дополняясь, исправляясь, и вообще видоизменяясь, доколе наконец тот или другой собиратель благочестивых сказаний не придал им литературную форму, запечатленную более или менее характером его личности, времени и места его жизни, выдавал их под именем святых апостолов (Иакова, Фомы) или других известных лиц в Священной истории (Никодима)^[94].

Протоевангелие Иакова. Рукопись XVI в. Британская библиотека

Продолжая рассуждение об апокрифах, протоиерей Петр Преображенский отмечает, что Церковь, «не признавая их подлинности, не приписывая им полной исторической достоверности, поэтому не включила их в канон боговдохновенных книг, и никогда не ставила их наряду с каноническими Евангелиями». Апокрифы и по содержанию, и по языку «бесконечно отстоят от величественной, поистине божественной простоты и чистоты канонических Евангелий»; стиль и содержание апокрифов «носит на себе ясный для внимательного читателя отпечаток их неподлинности, их происхождения не от Святого Духа, глаголавшего устами пророков и апостолов». И тем не менее, «Церковь, принимая в уважение сохранившиеся в апокрифах остатки древнейших священных преданий, щадя в них невинные выражения религиозного чувства, простодушные создания человеческой фантазии, не восставала против них, не запрещала верующим пользоваться ими для назидательного чтения». Более того, некоторые апокрифические предания «вошли в сказания церковных писателей, в священные песнопения творцов церковных песней и канонов»^[95].

На последнюю фразу следует обратить особое внимание. Через церковные песнопения апокрифические сказания вошли в плоть и кровь церковного Предания, легли в основу нескольких церковных праздников. И хотя вопрос о достоверности приводимых в апокрифах сведений не может ставиться в той же плоскости, в какой мы говорим о достоверности евангельских повествований, апокрифический материал прочно закрепился в церковном сознании, стал неотъемлемой частью ежегодного литургического цикла.

Все сказанное, однако, относится исключительно к тем апокрифам, которые не были отвергнуты Церковью. В их число входит «Протоевангелие Иакова»^[96]. Этот памятник оказал огромное влияние на развитие христианского богослужения. Он свободен от гностических и иных чуждых христианству идей, в значительной степени соткан из библейского материала и в то же время как бы восполняет те лакуны, которые имеются в Новом Завете.

Как мы помним, в канонических Евангелиях о Марии говорится почти исключительно в связи с рождением от Нее Иисуса. Мы ничего не узнаем из них ни о Ее родителях, ни о Ее детстве. Эти пробелы и призван восполнить апокриф, появившийся предположительно за пределами Палестины не ранее 160 года и не позднее начала III века. Возможно, апокриф отражает предания, бытовавшие в раннехристианской Церкви в устной форме. Памятник известен во многих рукописях с существенным количеством разночтений. Самая ранняя рукопись датируется III или IV веком^[97].

В большинстве изданий памятник делится на 25 глав, из которых первые девять практически не пересекаются с каноническими Евангелиями. Последующие главы пересекаются с сюжетами, изложенными у Матфея и Луки, но в некоторых местах существенно отступают от евангельского текста.

Памятник начинается с рассказа о том, как «некто Иоаким, очень богатый человек», в день Господень решил принести дары Богу. Но некий Рувим выступил против него, сказав: «Нельзя тебе приносить дары первому, ибо ты не создал потомства Израилю». Иоаким огорчился, стал изучать родословные двенадцати колен Израилевых и выяснил, что все праведники имели потомство. «И столь горько стало Иоакиму, и не пошел он к жене своей, а ушел в пустыню, поставил там свою палатку и постился сорок дней и сорок ночей, говоря: не войду ни для еды, ни для питья, пока не снизойдет ко мне Господь, и будет мне едой и питьем молитва»^[98].

В следующей сцене жена Иоакима Анна рыдает и говорит: «оплачу мое вдовство, оплачу мою бездетность». Ее пытается утешить служанка, но Анна спорит с ней, и тогда служанка говорит: «Зачем я буду тебя уговаривать? Господь закрыл твое лоно, чтобы у тебя не было потомства в Израиле». Спор происходит в «великий день Господень». Анна выходит на прогулку и начинает молиться Господу. Во время молитвы ей является ангел Господень и говорит: «Анна, Анна, Господь внял молитве твоей, ты зачнешь и родишь, и о потомстве твоем будут говорить во всем мире». Анна отвечает: «Жив Господь Бог мой! Если я рожу дитя мужского или женского пола, отдам его в дар Господу моему, и оно будет служить Ему всю свою жизнь». В этот момент приходят два вестника и говорят ей: «муж твой, Иоаким, идет со своими стадами, ибо ангел явился к нему и возвестил: “Иоаким, Иоаким, Бог внял молитве твоей. Иди отсюда, ибо жена твоя Анна зачнет во чреве своем”». Иоаким отбирает из своего стада десять чистых агниц для принесения в жертву Господу, двенадцать телят для жрецов и старейшин, сто козлят для народа. Когда он возвращается, Анна бежит ему навстречу, обнимает его и говорит: «Знаю теперь, что Господь благословил меня: будучи вдовою, я теперь не вдова, будучи бесплодною, я теперь зачну!» Наутро Иаков приносит Господу дары и узнает, что его грехи прощены^[99].

Иоаким и Анна с младенцем Марией. Фреска. XIV в. Монастырь Дионисиат, Афон

Рассказ написан под влиянием библейского повествования о рождении Самуила. Первая книга Царств начинается с истории Елканы, у которого было две жены, одна из них — Анна — неплодная. В положенные дни Елкана приносил жертву Господу и всем членам семьи давал часть от жертвы, «Анне же давал часть особую… ибо любил Анну… хотя Господь заключил чрево ее. Соперница ее сильно огорчала ее, побуждая ее к ропоту на то, что Господь заключил чрево ее. Так бывало каждый год, когда ходила она в дом Господень; та огорчала ее, а эта плакала [и сетовала] и не ела». Однажды Анна пришла к храму Господню и в скорби молилась: «Господи [Всемогущий Боже] Саваоф! Если Ты призришь на скорбь рабы Твоей и вспомнишь обо мне, и не забудешь рабы Твоей и дашь рабе Твоей дитя мужеского пола, то я отдам его Господу [в дар] на все дни жизни его, [и вина и сикера не будет он пить, ] и бритва не коснется головы его». Поскольку она молилась в сердце и лишь шевелила губами, а голоса ее не было слышно, то священник Илий счел ее пьяной. Но она объяснила ему причину своего горя, и тогда Илий сказал: «Иди с миром, и Бог Израилев исполнит прошение твое, чего ты просила у Него». После этого «познал Елкана Анну, жену свою, и вспомнил о ней Господь. Чрез несколько времени зачала Анна и родила сына и дала ему имя: Самуил, ибо, [говорила она], от Господа [Бога Саваофа] я испросила его» (1 Цар. 1:1–20).

Параллелизм двух историй очевиден, в том числе в выборе имени для матери Девы Марии. Этот параллелизм сохраняется и в дальнейшем повествовании:

Между тем прошли положенные ей месяцы, и Анна в девятый месяц родила и спросила повивальную бабку: «Кого я родила?» Ответила та: «Дочь». И сказала Анна: «возвысилась душа моя в этот день», и положила Дочь. По прошествии дней Анна поправилась, и дала грудь Ребенку, и назвала ее Мария^[100].

Далее повествуется, как Анна учила младенца Марию ходить, как кормила Ее грудью, и как Иоаким устроил пир в своем доме в годовщину рождения Дочери:

Исполнился Ребенку первый год, и Иоаким сделал большой пир, созвал священников, книжников и старейшин и весь народ Израильский. И поднес Иоаким Дочь свою священникам, и они благословили Ее… Потом поднес Ее к архиереям, и они благословили Ее… И взяла Ее мать Ее в святое место спальни ее и дала Ей грудь. И составила Анна песнь Господу Богу, говоря: «Воспою песнь Господу Богу, ибо Он призрел на меня и снял с меня поношение врагов моих, и даровал мне Господь Плод правды Своей, единственный, многоценный пред Ним. Кто возвестит сынам Рувима, что Анна кормит грудью? Слышите, слышите двенадцать колен Израилевых, что Анна кормит грудью». И успокоила Дитя в освященной спальне Ее, и вышла и служила гостям^[101].

Праведная Анна учит Марию ходить. Фреска. XIV в. Монастырь Дионисиат, Афон

В Первой книге Царств Анна после рождения Ребенка тоже воспевает Богу хвалебную песнь (1 Цар. 2:1–10).

Когда Ребенку исполнилось два года, Иоаким сказал: «отведем Ее во храм Господень, чтобы исполнить обет обещанный, чтобы Господь вдруг не отверг нас и не сделался бы наш дар Ему неугоден». Но Анна ответила: «дождемся третьего года Ее, чтобы Ребенок не стал искать отца или мать». Иоаким согласился^[102].

В истории, описанной в Первой книге Царств, Елкана с семьей отправляется совершить годичную жертву Господу, но Анна говорит ему: «когда младенец отнят будет от груди и подрастет, тогда я отведу его, и он явится пред Господом и останется там навсегда». Елкана соглашается: «делай, что тебе угодно; оставайся, доколе не вскормишь его грудью; только да утвердит Господь слово, [вышедшее из уст твоих]» (1 Цар. 1:21–23).

Когда Марии исполнилось три года, родители привели Ее в Иерусалимский храм:

И жрец принял Ее и, поцеловав, дал благословение, сказав: Господь возвеличит имя Твое во всех родах, ибо через Тебя явит Господь в последние дни сынам Израиля искупление. И посадил Ее на третьей ступени у жертвенника, и сошла на Нее благодать Господня, и Она прыгала от радости, и полюбил Ее весь народ Израиля. И ушли Ее родители, удивляясь и вознося хвалу Господу, что Дочь их не повернула назад. Находилась же Мария в храме Господнем как голубка и пищу принимала из руки ангела^[103].

Это повествование напоминает то, что мы читаем в Первой книге Царств о Самуиле: когда мать вскормила его, она привела его в храм Господень и отдала Илию «на все дни жизни его, служить Господу» (1 Цар. 1:24–28). Слова же о пребывании Марии в храме Господнем напоминают то, что мы читаем об отроке Самуиле: «И было в то время, когда Илий лежал на своем месте… и светильник Божий еще не погас, и Самуил лежал в храме Господнем, где ковчег Божий; воззвал Господь к Самуилу…» (1 Цар. 3:2–4). Из этих слов явствует, что отрок Самуил не просто служил при храме, но и ночевал возле алтаря. Мария, согласно «Протоевангелию Иакова», тоже поселилась в храме и жила там.

Введение во храм Пресвятой Богородицы. Фреска. 1314 г. Церковь Свв. Иоакима и Анны, монастырь Студеница, Сербия

Когда Девочке исполнилось двенадцать лет, священники стали совещаться, за кого выдать Ее замуж. Священник Захария входит во Святое святых и во время молитвы ему является ангел Господень, говоря: «Захария, Захария, пойди и созови вдовцов из народа, и пусть они принесут посохи, и, кому Господь явит знамение, тому Она станет женой». Вестники созвали мужчин со всей округи, они собрались у храма. Первосвященник вошел во святилище, помолился, затем раздал каждому по посоху, и из посоха, который взял Иосиф, вылетела голубка. И первосвященник сказал ему: «ты избран, чтобы принять к себе и блюсти Деву Господа». Иосиф возражал: «у меня уже есть сыновья, и я стар, а Она молода, не хочу быть посмешищем у сынов Израиля». Но первосвященник сказал: «Побойся Бога, вспомни, как наказал Бог Дафана, Авирона и Корея, как земля разверзлась и они были поглощены за ослушание». Тогда, «испугавшись, Иосиф взял Марию, чтобы блюсти Ее»^[104].

До этого момента текст никак не пересекался с евангельскими сюжетами. Первое пересечение мы встречаем в рассказе о том, как первосвященник выбирает семь дев, чтобы исткать завесу для храма Господня. Марии выпадает жребий прясть из пурпура и багрянца. «В это время Захария был немым», — говорит автор апокрифа^[105], что соответствует повествованию Луки о немоте отца Иоанна Предтечи (Лк. 1:19–23). Однако, если в Евангелии Захария назван «священником из Авиевой чреды» (Лк. 1:5), то здесь он выступает в роли первосвященника.

Далее следует рассказ о Благовещении, в основных чертах совпадающий с евангельским (Лк. 1:26–38). Однако автор апокрифа добавляет несколько подробностей. Сначала, когда Дева идет за водой, Она слышит голос ангела: «Радуйся, благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами». Оглянувшись и никого не увидев, Она с испугом возвращается в дом. Тут ангел является Ей и говорит: «Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога и зачнешь по слову Его». Она размышляет: «Неужели Я зачну от Бога живого и рожу, как женщина любая рожает?» Ангел отвечает на Ее мысли: «не так, Мария, но сила Всевышнего осенит Тебя, потому и рожденное Тобой Святое наречется Сыном Всевышнего. И наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет народ Свой». Мария говорит: «Я — Раба Господа, да будет Мне по слову твоему»^[106].

Затем Мария, окончив пряжу и получив благословение первосвященника, отправляется к Своей родственнице Елисавете, которая приветствует Ее словами: «за что мне это, что пришла Матерь Господа моего ко мне? Ибо находящийся во мне младенец взыграл и благословил Тебя». Эти слова близки к тому, что мы читаем у Луки (Лк. 1:42–43). Но песнь Марии (Лк. 1:46–55) в апокрифе отсутствует. Вместо этого мы читаем:

А Мария не постигла тайны, которые открыл Ей архангел Гавриил, и подняла глаза к небу и сказала: кто Я, Господи, что все народы земли Меня благословляют? И прожила у Елисаветы три месяца. Между тем Ее чрево день ото дня увеличивалось, и Мария в страхе вернулась к Себе в дом и пряталась от сынов Израиля. Было же Ей шестнадцать лет, когда совершались таинства эти^[107].

Следующий эпизод происходит на шестом месяце беременности Марии. Иосиф вернулся домой после плотничьих работ и увидел, что Она беременна:

И ударил себя по лицу, и упал ниц, и плакал горько, говоря: «как теперь буду я обращаться к Господу Богу моему, как буду молиться о Девице этой, ибо я привел Ее из храма девою и не сумел соблюсти? Кто обманул меня? Кто причинил зло дому моему и опорочил деву? Не случилось ли со мною то же, что с Адамом?..» И встал Иосиф, и позвал Марию, и сказал: «Ты, бывшая на попечении Божием, что же Ты сделала и забыла Господа Бога своего? Зачем осквернила Свою душу, Ты, которая выросла в Святом святых и пищу принимала от ангела?» Она тогда заплакала горько и сказала: «чиста Я и не знаю мужа». И сказал ей Иосиф: «откуда же Плод в чреве Твоем?» Она ответила: «жив Господь Бог мой, не знаю Я, откуда»^[108]

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

60

Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам 7 (SC 10-bis, 64). Рус. пер.: С. 104.

61

Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам 18 (SC 10-bis, 71). Рус. пер.: С. 109.

62

Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам 19 (SC 10-bis, 71). Рус. пер.: С. 109.

63

Игнатий Богоносец. Послание к Траллийцам 9 (SC 10-bis, 100). Рус. пер.: С. 120.

64

Иустин Философ. Первая апология 22, 5 (SC 507, 192). Рус. пер.: С. 53.

65

Иустин Философ. Первая апология 32, 14–33, 9 (SC 507, 216–220). Рус. пер.: С. 63–65.

66

Иустин Философ. Диалог с Трифоном-иудеем 43, 7–8 (Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. P. 292). Рус. пер.: С. 200–201.

67

Ветхий Завет на страницах Нового. Т. 1. С. 47.

68

Там же.

69

Иустин Философ. Диалог с Трифоном-иудеем 45, 3 (Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. P. 294–296). Рус. пер.: С. 203.

70

Иустин Философ. Диалог с Трифоном-иудеем 48, 2 (Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. P. 304). Рус. пер.: С. 208.

71

Иустин Философ. Диалог с Трифоном-иудеем 67, 2 (Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. P. 364). Рус. пер.: С. 243.

72

Иустин Философ. Диалог с Трифоном-иудеем 75, 4 (Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. P. 392). Рус. пер.: С. 256.

73

Иустин Философ. Диалог с Трифоном-иудеем 100, 2–5 (Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. P. 454–456). Рус. пер.: С. 294–296.

74

См.: Bonner C. A Supplementary Note on the Opening of Melito’s Homily. Р. 317.

75

Мелитон Сардийский. О Пасхе 4 (SC 123, 62). Рус. пер.: С. 30.

76

Мелитон Сардийский. О Пасхе 105 (SC 123, 124). Рус. пер.: С. 150.

77

Мелитон Сардийский. О Пасхе 8 (SC 123, 64). Рус. пер.: С. 36.

78

Мелитон Сардийский. О Пасхе 66 (SC 123, 96). Рус. пер.: С. 105.

79

Мелитон Сардийский. О Пасхе 70 (SC 123, 98). Рус. пер.: С. 110.

80

Мелитон Сардийский. О Пасхе 104 (SC 123, 124). Рус. пер.: С. 149.

81

Ириней Лионский. Против ересей 1, 13, 7 (SC 264, 204). Рус. пер.: С. 60.

82

Ириней Лионский. Против ересей, предисловие 3 (SC 264, 25). Рус. пер.: С. 21.

83

Ириней Лионский. Против ересей 3, 11, 8 (PG 7, 885 A). Рус. пер.: С. 249.

84

Ириней Лионский. Против ересей 3, 4, 1 (PG 7, 855 AB). Рус. пер.: С. 225.

85

Ириней Лионский. Против ересей 4, 23, 1 (SC 100, 693–695). Рус. пер.: С. 328.

86

Ириней Лионский. Против ересей 5, 19, 1 (SC 153, 249–251). Рус. пер.: С. 486–487.

87

Ириней Лионский. Против ересей 4, 38, 1 (SC 100, 945–947). Рус. пер.: С. 434.

88

Ириней Лионский. Против ересей 4, 38, 2 (SC 100, 951). Рус. пер.: С. 434–435.

89

Ириней Лионский. Против ересей 5, 16, 3 (SC 153, 219–221). Рус. пер.: С. 481.

90

Ириней Лионский. Против ересей 3, 22, 1 (PG 7, 955 C–956 A). Рус. пер.: С. 304.

91

Ириней Лионский. Против ересей 3, 22, 1–2 (PG 7, 956 AB). Рус. пер.: С. 304–305.

92

Ириней Лионский. Против ересей 3, 22, 4 (PG 7, 958 B–960 А). Рус. пер.: С. 305–306.

93

Ириней Лионский. Против ересей 5, 19, 1 (SC 153. Р. 249–251). Рус. пер.: С. 486–487.

94

Преображенский Петр, протоиерей. Предисловие. С. 5–6.

95

Преображенский Петр, протоиерей. Предисловие. С. 6.

96

Это название закрепилось в научной литературе. Оригинальное название, вероятно, «Рождество Марии» или «Откровение Иакова». О происхождении и истории памятника см.: Ткаченко А. А. Иакова Протоевангелие. С. 567–570.

97

По одному из предположений, автору апокрифа была известна «Первая апология» Иустина Философа.

98

Протоевангелие Иакова 1 (Evangelia apocrypha. S. 1–4). Рус. пер.: С. 15–16.

99

Протоевангелие Иакова 2–5 (Evangelia apocrypha. S. 4–10). Рус. пер.: С. 16–18.

100

Протоевангелие Иакова 5 (Evangelia apocrypha. S. 10–11). Рус. пер.: С. 18–19.

101

Протоевангелие Иакова 6 (Evangelia apocrypha. S. 11–13). Рус. пер.: С. 19–20.

102

Протоевангелие Иакова 7 (Evangelia apocrypha. S. 14). Рус. пер.: С. 20.

103

Протоевангелие Иакова 7–8 (Evangelia apocrypha. S. 14–17). Рус. пер.: С. 20–21.

104

Протоевангелие Иакова 8–9 (Evangelia apocrypha. S. 15–19). Рус. пер.: С. 21–22.

105

Протоевангелие Иакова 10 (Evangelia apocrypha. S. 20). Рус. пер.: С. 22–23.

106

Протоевангелие Иакова 11 (Evangelia apocrypha. S. 21–22). Рус. пер.: С. 23.

107

Протоевангелие Иакова 12 (Evangelia apocrypha. S. 22–24). Рус. пер.: С. 24.

108

Протоевангелие Иакова 13 (Evangelia apocrypha. S. 24–26). Рус. пер.: С. 24–25.