Наречение имени

священник Владимир Зелинский, 2008

«Наречение имени» нарушает негласную установку, присущую культуре постмодерна: анонимность Бога, безымянность Его проявлений в мире. Поиск личного имени Божия, запечатленного повсюду, органично соединяет все три, столь непохожие раздела книги: «Имена», «Ступени», «Лица». Сквозной мотив, связывающий всё разнообразие тем и сюжетов между собой, можно назвать «ключом общения». Автор по-своему развивает евангельскую тему призвания к общению (койнонии), идет ли речь об опыте души, причастной таинству «обмена благословениями», или о темах, неотъемлемых от «духа времени», или о приношении памяти ушедшим друзьям, чьи лица читатель ощущает как живые.

Часть Первая. Имена

Таинство призвания

«Уплотненнее Апостола не скажешь», — говорит о. Павел Флоренский в «Иконостасе», комментируя славянское Все бо являемое свет есть (Еф 5:13). В смысловой плотности — неразгаданное чудо Павловых посланий. Вчитываясь в них, не можешь понять, как в несколько строк продиктованного письма, сложившегося, вероятно, сразу и родившегося без усилий, удалось вместить столько сжатой духовной энергии и силы прозрения, что, кажется, никому не удается добраться до последней их глубины. За одним средоточием смысла открывается другое, за привычным — еще неразведанное. Эти «раскопки» продолжаются уже без малого 20 веков и едва ли когда-нибудь прекратятся.

Всё, что делается явным, освещено изнутри. Творение, которое открывается нашему зрению, состоит из каких-то «гранул», крупиц, изменчивых образов света, посылаемого Христом. Моралистический контекст этого отрывка — Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе: поступайте как чада света — несет в себе подтекст онтологический: всякое бытие исходит от Бога и призвано вернуться к Нему как истоку, стать откликом Ему благодарением, благословением.

Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, — говорится в первых строках послания к Ефесянам. Человек благословляет Бога, потому что уже благословлен Им. Однако со дня творения Бог остается единственным исгочником всех благословений, то есть слов, велений, помыслов Божиих, наделенных силой творить, вызывать от тьмы к свету, от небытия к бытию.

Ибо Он сказал, — и сделалось) Он повелел, — и явилось (Пс 32:9). «Боже святый…, иже от небытия во еже быти приведый всяческая, создавый человека по образу Твоему и по подобию, и всяким Твоим дарованием украсивый…» (молитва Трисвятого пения литургии св. Иоанна Златоуста). Приведенное благословением к бытию через нас возвращается Богу как отзвук сотворенного Им. Всё, что Слово Его вызвало к жизни, пусть даже мы воспринимаем это как суд, угрозу, беду, становится — коль скоро мы обращены к Нему слухом сердца — вестью о благе, промыслительно сотворенном для нас. И принятие этой вести приобщает нас к самой жизни Слова. Ибо человек — восприемник Слова или эхо его.

С первого мгновения нашего существования, мы входим в поток благословений, выливающихся одно из другого. Руки Твои сотворили и устроили меня (Пс 118:73), и само ведение Твое, когда-то образовавшее меня, становится моим несовершенным ведением, как и моим телом.

Славлю Тебя, потому что я дивно устроен.

Дивны дела Твои,

и душа моя вполне сознает это (Пс 138:14).

Некоторые Отцы Церкви полагали, что человек сотворен Богом по образу еще не рожденного Сына, потому что Сын, Воплощенное Слово, и есть предназначение или предопределение человеческого существования. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (Рим 8:29), а к такому подобию призван каждый из нас. Словом был устроен человек, ставший образом Слова. И его облечение во Христа (см. Гал 3:27) должно стать восстановлением его первоначального достоинства, исполнением того, для чего он «избран» и к чему «предопределен». Христос есть таинство нашего избрания. Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, — говорит Послание к Ефесянам, — чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа по благоволению воли Своей (1:4-5).

Всякий раз, когда мы произносим: Благословен Бог наш… мы возвещаем или возвращаем полученные от Него дарования в образе трех благословений Божиих: быть сотворенным во Христе, быть крещеным или облеченным во Христа и быть усыновленным во Христе, т. е. носить на себе образ Единородного Сына Божия, который должен всех нас сделать сынами. Усыновление или изображение Христа в нас (см. Гал 4:19) означает полноту человеческого призвания.

Церковь создана для исполнения такого призвания. Состоит оно прежде всего в исполнении тайны воли Божией (см. Еф 1:9), которая направлена на собирание, соединение или пересозидание всех вещей во Христе. Все сотворенное Им должно наполниться Им, преобразиться в Нем, светить Им. Всякое благословение, которое нам дается (как свет солнца, как пища, небо над нами, любовь небесная и земная, рождение ребенка, наконец молитва, вера или только поиск ее, невидимое пламя таинств), мы должны вернуть Дающему, наполнив это всякое даяние Христом.

Вернуть, умножить, но также и разделить с другими.

Разделить благословение — значит открыть в нем то же благое даяние, что послано и нам, которое мы приняли как приносимое всякому человеку наследие Христово. Это значит услышать в нем слово истины (Еф 1:13), живущей и в нас, истины как духовного события, в котором мы можем соучаствовать не столько в силу единого образа веры, сколько в силу единого образа Божия, запечатленного на каждом из нас. Дать «заговорить» в себе святости Христовой, но также и открыть себя для света Его, излучаемого в других. И потому, когда мы говорим о возвращении к видимому единству Церкви, путь к нему, на наш взгляд, должен начинаться не столько в обретении или выработке общих исповедальных формул, сколько в примирении различных даров, в общении благих даяний, посылаемых из неизмеримой и неизведанной бездны богатства и премудрости (см. Рим 11: 33). Если такое примирение произойдет, то проявит себя затем и в общих формулах, церковных принципах и догматах. Ибо если оно совершится в Духе истины, то Дух умягчит сердца и поправит букву.

Об этом можно много говорить языком богословской мудрости, но можно попытаться рассказать и языком живого опыта и изумленного взгляда. Мне вспоминается гимн благословений святого Франциска, который однажды, предчувствуя близкую кончину, говорят, спел его, присев на траву в тени олив, прощаясь с миром Божиим. Благословение Богу Всемогущему и благословение Его созданиям, брату Солнцу, что «греет и веселит нас Тебе на славу», благословение сестре Луне и сестрам Звездам, брату Ветру, ясному Дню, сестрице нашей Воде, брату Огню, матери нашей Земле. Последнее из благословений Франциска посылается сестре нашей «телесной смерти, от которой убежать никто не может, но тому, кто жил по Твоим заветам, благая смерть не причинит зла».

Чтобы разделить эти благословения с «бедняком из Ассизи», необязательно ему подражать или быть его учеником. Всякий день мы радуемся свету, ветру, воде, дыханию, пусть и не замечая своей радости, и вглядываемся в бездну смерти. И если радость и размышление видимо или невидимо обращены к непостижимому Истоку всех этих творений, к Тому, Кто держит всё словом силы Своей (Евр 1:3), то слова «благословен Ты Боже Всемогущий…» текут по жилам нашего существования, даже когда мы не вспоминаем о них.

Стоит прислушаться к ним, и мы узнаем туже радость, те же благословения и во множестве православных молитв. Здесь мне хотелось бы остановиться на одной из них, той, которая встречает нас на самом пороге христианской жизни. Этот гимн, состоящий из череды благословений, вводит или, скорее, посвящает нас в таинство Крещения. Ибо Крещение совершается водою и Духом, т. е. соединением тварного и нетварного, тем, что хотелось бы назвать «усыновлением твари». В день Богоявления, когда в Православной Церкви совершается великое освящение воды, эта молитва становится центром космической литургии. О. Александр Шмеман в своей книге о Крещении назвал эту молитву «евхаристической»; когда вчитываешься в нее, кажется, словно весь космос полагается ею на алтарь. Вслушиваясь в нее, мы оказываемся перед евхаристической тайной всего, что создано, участвуем в беседе человека, как священника твари, с Творцом. На бескрылом, тяжелом нашем языке эту беседу можно назвать миросозерцанием христианского Востока. Молитва начинается с изумления:

Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя,

и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих.

Любая человеческая хвала сознает себя немощной, чтобы рассказать обо всем, что проповедует славу Божию. «Благодарение и восхищение возвращают нас к самому началу, действительно делают нас свидетелями творения» (о. А. Шмеман). И мы говорим, молимся, славим его, наделенные знанием свидетелей, избранных до создания мира и словно удостоенных присутствовать при его рождении…

Ты бо хотением от не сущих во еже быти приведый всяческая…

За всякой вещью стоит «хотение» Того, к Кому человек обращается как началу всего сущего. Это исповедальное Ты превосходит всякое имя. Оно наделено властью над небом и землей — Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено (Иов 42:2), — но секрет его открыт и смертным глазам, видящим в Ты исток и точку притяжения «умных» и «благодарящих» вещей. Ты — образ Непостижимого, что скрывается за каждым творением. Вслушиваясь в это Ты, молитва ведет нас далее, в глубину его, в ту Евхаристию творения, которая совершается вокруг нас. И ее созерцание становится духовным соучастием в ней.

…Твоею державою содержиши тварь, и Твоим промыслом строиши мир. Ты от четырех стихий тварь сочинивый, четырьми времены круг лета венчал еси.

Модель творения, как сказали бы мы сегодня, на мгновение показывается перед нами; мы видим пространство и время, четыре стороны света, «круг лета», понятные нам ориентиры в державе Божией. Мы вспоминаем, что и мы суть граждане этой державы, одаренные особым зрением, которое дает нам видеть Того, к Кому обращена наша молитва, как видят твари, не знавшие грехопадения…

Тебе трепещут умныя вся силы,

Тебе поет солнце,

Тебе славит луна,

Тебе присутствуют звезды,

Тебе слушает свет,

Тебе трепещут бездны,

Тебе работают источницы.

Суть всякой сотворенной вещи или стихии — в ее предстоянии. Предстояние твари создает свой особый язык для беседы с Богом, ее «исповедание». Человек или, скорее, вся Церковь видимых и невидимых лиц и вещей, которая служит и молится в нем, напрягает свой слух, чтобы понять, как исповедует или как благословляет Бога каждое из Его созданий. Крещенское славословие показывает нам, что может воспринимать и слышать вся внутренность моя (Пс 102:1), благословляющая имя святое Его. Конечно, наш сокровенный слух воспринимает не только пение, говор, трепет, присутствие космоса, но и множество иных его исповеданий. Но, явив дар слышания, молитва показывает затем, что значит видеть:

Ты простерл еси небо яко кожу.

Ты утвердил еси землю на водах.

Ты оградил еси море песком,

Ты ко отдыханием воздух пролиял еси.

Но дар видения, око свидетеля нужны для того, чтобы от зримых «чудес», от видимого мира мы могли подняться к невидимому:

Ангельские силы Тебе служат,

Архангельстии лицы Тебе кланяются,

многоочитии Херувимы и шестокрылатии Серафимы окрест стояще, и облетающе,

страхом неприступныя славы Твоея покрываются.

Созерцание или свидетельство достигает высот, на которых оно приближается к ангельскому предстоянию, когда оно изнемогает, осознает границы, поставленные всему тварному и в неком восторге смирения исповедует их перед непостижимым Сущим:

Ты бо Бог сый неописанный, безначальный же и неизглаголанный…

Здесь наша речь подходит к какому-то пределу и упирается в немоту. О Боге мы можем говорить словами «преизбыточествующего незнания». Но вдруг происходит какой-то скачок и движение вниз. Наша мысль, не успев застыть на высоте того, что нельзя ни выговорить, ни произнести, ни представить, внезапно оказывается на земле, у самого порога видимой, вочеловечившейся Тайны, которая распахивается перед нами…

…неизглаголанный,

пришел еси на землю,

зрак раба приим,

в подобии человечестем быв…

Воплощение словно настигает нас, как будто падает в сердце с высоты, на которую только что мы пытались подняться, но не сумели удержаться на ней. Тот, на кого не смели взглянуть и Ангелы, оказывается перед нами. Зрак раба и Безначальный соединяются в исповедании веры и благодарения:

Не бо терпел еси, Владыко,

милосердия ради милости Твоея,

зрети от дьявола мучима рода человеча,

но пришел еси и спасл еси нас.

Благовестие о космосе, вынесение на свет того, что можно было бы назвать чудом творения, вдруг (неожиданность подчеркнута краткостью и простотой исповедания) становится вестью о спасении: «пришел еси и спасл еси нас». В качестве ответа этой вести возникает предстояние человека:

Исповедуем благодать,

проповедуем милость,

не таим благодеяния:

естества нашего роды свободил еси.

девственную освятил еси утробу рождеством Твоим…

Так Рождество-Спасение исповедуется как весть об освобождении нашего естества, как благословение в ответ на благословение, ибо от полноты Его все мы приняли благодать на благодать (Ин 1:16). И потому

Вся тварь воспевает Тя явлыпегося.

«Украсивый нас дарованием» видеть и слышать посылает нам и дар петь. Ведь помимо того, что наша вера размышляет, просит, вперяет взор в незримое, она поет. Пение славы или благодарение есть основа исповедания нашей веры, возвращающей с благословением то, что было ею услышано и увидено. Благословение ее в том, что перед Богом и людьми она «не таит благодеяния». Она провозглашает его повсюду, вводит нас в него, приглашает всех разделить его с нами. Так «благодеяния», которые не таятся человеком, становятся таинствами: Крещением и Евхаристией творения. Когда мы совершаем их, то приобретаем и вместе с тем возвращаем эти дары. Отвечаем благословением Благословившему, славословием Слову, утешением Утешителю.

Этот гимн творению и воплощению предваряет вступление человека в Церковь, посвящение его Богу, открывающее таинство нашего призвания. Оно заключается прежде всего в том, чтобы в огромной семье тварных существ, каждое из которых наделено своим образом благодарения и служения, найти благодарение и служение, присущее человеку. Для того чтобы достичь этого, нужно сделать духовное усилие и войти в таинство «обмена» благословениями между Богом и человеком. Этим таинством живет Церковь как Тело Христово. Человек участвует в деле благодарения, «исповедуя благодать, не тая благодеяний», присоединяясь к хору творений Божиих, чтобы с ними вместе пред-стоять или при-сутствовать перед Творцом. В предстоянии выявляется суть человека как существа, ради которого пришел на землю Христос.

Молитва, которую мы привели, описывает творение как рождественский вертеп: солнце, луна, звезды, источники, сам свет вместе с людьми и Матерью Божией собрались у колыбели Спасителя. Каждому из них дан особый язык, чтобы славить явление Его слухом, видением, пением, предстоянием, свидетельствуя о Его бытии среди нас. Мы, люди, наделены наибольшим даром к такому свидетельству. Он столь велик, что вместить его может не один человек, даже святой, и уж, конечно, не коллектив, но тот организм, в котором присутствует сам Бог и который мы называем Телом Христовым. Церковь есть дом благословений или богоявлений, собираемых воедино действием Духа Святого,

Который есть залог наследия нашего… (Еф 1:14),

того наследия, которое, оказывается, труднее всего разделить.

Наречие имени

1. Сними обувь твою…

Те, кто приближаются к священному и вступают в его реку какие бы пути они при этом ни выбирали, образуют особого рода братство. В нем люди молитвы узнают друг друга, когда их малое человеческое я приближается к Ты, остающемуся порой безымянным.

Православная молитва на своих вершинах знает о таком опыте. Однако те, кому он знаком ближе и глубже, чем остальным, не всегда советуют погружаться в него, ибо он требует усилия, на которое мало кто способен. Об этом опыте не проповедуют с крыш, хотя испытывают его, может быть, чаще, чем мы думаем, стараясь скрыть, иногда даже как бы стыдясь его. Об этом мы находим удивительное признание в одном отрывке из «Добротолюбия», взятом из первых строк жития преп. Максима Капсокаливита:

Божественный Григорий Синаит, встретив святого Максима и беседуя с ним, между прочим спросил его: «Прошу тебя, отче мой честнейший, скажи мне: держишь ли ты умную молитву?» Тот, поникши немного главою, ответил ему: «Не хочу скрывать от тебя, честный отче, чуда Пресвятыя Богородицы, которое было со мною. От юности моей имел я великую веру к Госпоже моей Богородице и умолял Ее со слезами, да подаст мне сию благодать умной молитвы. В один день, пришедши в храм, как имел обычай, просил я Ее о сем с безмерною теплотою сердца, и когда потом с безмерною любовию целовал святую икону Ея, вдруг ощутил в груди моей и в сердце моем некую особенную теплоту и пламя, исшедшее из святой иконы, которое не жгло меня, а орошало и услаждало, и вносило в душу мою великое умиление. С этого момента, отче мой, сердце мое начало из-внутрь себя говорить молитву, и ум мой услаждается памятованием Господа моего Иисуса Христа и Пресвятыя Владычицы моей Богородицы и всегда пребывает в сем памятовании о Них; и с того времени молитва не пресекалась в сердце моем, — прости меня».^[1]

В людях, живущих исключительной силой молитвы, поражает одна вещь: они считают себя недостойными даров, полученных или добытых ими молитвенным трудом. Тот, кто пребывает в общении с Богом, всегда чувствует себя слишком малым и хрупким для того, чтобы удержать в себе тайну этого общения. На вершинах опыта, который кажется нам недоступным, он чувствует себя едва ли не последним из смертных. Преп. Ефрем Сирин, кому принадлежит великопостная молитва: «Даруй мне зрети моя прегрешения…», молился и о том, чтобы Господь «умерил» волны посылаемой ему благодати. Обе эти молитвы в единстве их опыта говорят о близости к Богу, которая живет ликованием и откликается болью. Душа, высушенная аскезой и подожженная молитвой, чувствует себя единой с Отцом Небесным и вместе с тем безмерно далекой от Него. Эта немыслимая близость причиняет страдание ее смертной природе и наполняет ее светом.

Не подходи сюда, — говорит Господь Моисею, — сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая (Исх 3:5). Образ неопалимой купины знаменует собой сошествие Бога на землю, при этом частица Его огня падает и в глубину человека. Обувь, которую надлежит снять, суть одежды ветхого Адама, прилипшие к нашим мыслям, желаниям, обычаям, снам, сросшиеся с падшей природой человека. Снять обувь значит освободиться от отвердевших напластований страстей, выползти из раковин, в которых наша душа заворачивается в свое тепло, как улитка. В православной традиции это соскабливание внутренних панцирей называется метанойей, т. е. переменой ума, где под умом понимается наше здешнее я, когда-то захотевшее быть, как боги… Христос пришел, чтобы исцелить его, но это исцеление нужно принять свободно и в покаянии.

Покаяние, — говорит преп. Исаак Сирин, — подобает грешникам, как и праведникам, ищущим своего спасения. Покаяние не иссякнет до самой смерти ни в своей длительности, ни в делах.

2. Покаяние совести и покаяние сердца

Христианский мир Запада понимает покаяние несколько иначе, чем аскетическая традиция Востока, знающая несколько его ступеней. На первую из них способен подняться каждый, коль скоро он обладает разумением и обучен грамоте «естественного закона», того глубинного сознания заложенной в нем правды Божией, которым в той или иной мере наделены все мыслящие существа. Не имея закона, они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах (Рим 2:14-15). В человеке есть орган слуха, воспринимающий обращенное к нему Слово Божие, который в качестве нравственного индикатора может действовать почти беззвучно, не давая знать о себе. Слух, воспринимающий Слово даже и тогда, когда оно еще не известило о себе, принято называть «со-вестью».

Откровение дарует Вести ясность и слышимость, наделяет ее внятной речью, которая доносит до нас присутствие Божие. И явится слава Господня, и узрит всякая плоть [спасение Божие]; ибо уста Господни изрекли это (Ис 40:5). Слово Господне узнается, прозревается, являет Свой лик как Закон над нами, но также и в нас, как повелительное Ты, которое говорит с нами. Однако встреча с этим Ты обнаруживает и неодолимое расстояние, пролегающее между Говорящим и откликающимся. Человек не в силах даже приблизиться к Нему и исповедует свое недостоинство: согрешил перед небом и перед Тобой. Небо здесь — лишь иное имя той Неопалимой купины, которая самовозгорается в совести.

Однако за покаянием нравственным, обнажающим явные, видимые преступления против Закона, следует иная ступень — покаяние онтологическое, касающееся не только «дел, слов и помышлений», но и того, что ими движет. Оно идет глубже и дальше, открывая наш статус изгнанников из рая. В эту глубину сердца, чувствующего себя в ссылке, столетиями вглядывается христианский Восток. Именно в ней следует искать тот секрет, который не умеет разгадать рассудок, силящийся понять, откуда, с какого дна подымается это ожесточение против самого себя, эта одержимость чувством греха, никем со стороны не видимого. Церковь не дает простого ответа на этот вопрос, но лишь предлагает каждому самому войти в тайну молитвы, открыть ее в себе. Вход в нее и есть совесть как ведение, как опытное знание Закона, осмысленного разумом, действующего в сердце и требующего повиновения заповедям Божиим.

Следуя восточной традиции, мы вправе говорить о двух типах веры; первая из них — вера нашего крещения, отождествляемая с нашим исповеданием, с его формулами и убеждениями, с нормой поступков, служащая мерилом нашей жизни и упования. Но из этой веры рождается другая, доступная немногим, тем, кто, отвергшись себя, целиком отдается созерцанию как пребыванию перед судом и лицом Божиим. Первая верует в единство Бога в Трех Лицах, в Воплощение, Искупление и другие приходящие извне спасительные истины, другая словно размыкает человека изнутри и беззащитным отдает его любви Божией, сокрытой в этих истинах.

Подобное различие «двух типов веры» мы находим у многих подвижников. Упрощая, выразим его так: один верит деятельно, мыслью, словом, деянием, другой всю силу веры вкладывает в ум, нисходящий в сердце, очищающий его до последней глубины, на дне которой проступают доверие и любовь-милость. «Сердцем милующим», о котором говорит преп. Исаак Сирин, может стать только сердце, доверяющее до конца; будучи началом жизни телесной, как и духовной, оно становится храмом Духа. Однако этот храм — таков опыт святых — осаждается падшими духами. «Здесь дьявол с Богом борется…», здесь Бог хочет освободить место для Себя, явить Свое присутствие, обнажить Свое имя.

3. Место обитания Божия: совесть и безмолвие

Путь к Имени, согласно преданию восточных Отцов, пролегает через покаяние. Очищая себя, человек обретает себя у Бога. Неизреченное Слово, составляющее его невидимую сущность, просыпается из глубины безмолвия. Оно всегда скрыто, и нет ничего легче, чем утопить безмолвие Слова — как блудный сын расточает отданную ему часть наследства — в шумах, визгах, всхлипах страны чужбины. Вместе с тем последняя крупица того наследства не может пропасть и остается с нами, хоть нам и не разглядеть ее в себе. Но именно по ней каждого из нас Отец узнает издалека как сына, имеющего с Ним отдаленное сходство, и выходит навстречу. Но и сын узнает Отца.

Одна из существенных характеристик нашей веры — в изначальном даре узнавания. На том переломе или перекрестке, который называется «обращением», мы открываем Бога, всегда говорившего с нами, даже и без каких-либо явлений в обозримом прошлом. Мы не воспринимаем Его Приходящим со стороны (традиции, культуры, среды…), но Рождающимся в нас, словно Носимым, Зачатым в изначальном, тварном нашем я. Открытие Бога приходит также из прапамяти (можно назвать ее и «бессознательным»); толчком к ее пробуждению служит работа совести, которая помогает узнать то, что существовало в нас задолго до встречи лицом к лицу. Сердце человека помнит о месте пребывания Божия, покаяние находит к нему тропу.

Отсюда зов или вопль благоразумного разбойника: Помяни меня, Тосподи, когда приидешь в Царствие Твое! Мука и смерть могли лишь выбросить воспоминание о Царстве на поверхность сознания, хранившегося от начала в «благоразумии», о котором разбойник никогда не подозревал. Он сумел узнать Иисуса совестью, потому что прежде Иисус послал ему весть о Себе. Господь первым узнал его там, где сотворил и куда пожелал, очистив, вернуть: Ныне же будешь со Мною в раю.

Этот эпизод стал для восточных христиан евхаристическим воспоминанием, таинством присутствия в нас памяти Божией, как и нашего присутствия в ней. Евхаристия, которую совершает Церковь, несет в себе весть о близком Царстве Божием и дар узнавания его. Оно узнается даруемым нам усилием покаянной совести. Ибо совесть есть тот особый вид памяти о Боге, которая пробуждает Его присутствие в безмолвии.

«Безмолвие — начало очищения души», — говорит св. Василий Великий.

«Молчание есть тайна будущего века, слова суть инструменты его» (преп. Исаак Сирин).

4. «Существую сердцем»

Эти предварительные размышления возвращают нас к изначальному вопросу: где рождается в человеке тайна Бога Живого? Как узнается Его присутствие? Ответ уже дан: место Его обитания — сердце, которое в молитве очищения открывает в себе безмолвие Слова.

«Я существую телом» (J'existe mon corps), — говорит Жан-Поль Сартр в «Бытии и ничто». «Я существую сердцем» (j'existe mon coeur), — мог бы сказать человек, читающий Библию и живущий ее вестью. Сердце в Библии означает основу, сокровенную суть как телесного, так и духовного существования, место беседы с Богом, чьи слова входят в нас вместе с дыханием (ruah), источником нашей жизни.

Человеческое я существует, осуществляет себя вовне, исходя из невидимого психофизического центра. Этот центр нам задан, и вместе с тем мы творим его сами, созидая, строя его чередой своих выборов и решений, помыслов, слов, страстей, порывов, а затем следуем тому, что сами же создали. Исходящее из уст из сердца исходит… А то, что исходит из сердца, в него же и возвращается. Заповедь Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всем разумением твоим означает выбор Бога как цели и наполнения любви, и тогда Бог Сам входит в глубину нашего бытия, являет Себя в ней — в сердце и крепости, которые становятся Его обителью, Его храмом. Безмолвная тайна, спрятанная при творении в укрытии сердца, обращена к Другому, тянется к Его любви, хочет наполниться Его Словом, отдать себя Ему целиком.

Тот, кто стремится возлюбить Бога на путях Восточной Церкви, мог бы сказать о себе: «Я существую сердцем, которое ищет молитвы». Или: «Я существую молитвой, ибо мое существование приняло в себя любовь Божию [которая] излилась в нас Духом Святым, данным нам (Рим 5:5). Такая данность Духа, которая даруется верой, есть и двигатель и цель молитвенного труда. Никто не чувствует себя достойным подобного дара. И потому, принося благодарение за него, подвижник молит простить его недостоинство. Сердце его слишком мало, чтобы обладать Именем, которым надлежит спастись. Но оно молит о спасении. Так рождается молитва Иисусова.

О ней говорят, что суть ее — в одном имени Иисуса и что она словами пробуждает безмолвие, которое обитает в нас. Она содержит в себе мольбу и в то же время ее исполнение. Здесь мы не говорим ни о плодах, ни о технике этой молитвы; тема нашей работы — загадка почитания Имени, чья история началась со времени появления человека. Она пронизывает все Священное Писание, которое подобно литургии, где происходит таинство освобождения недоступного Имени, снятия с него покрывала (см. 2 Кор 3:14). Дух, живущий в Писании, раскрывает нам присутствие Богочеловека, нисходящего к нам в истории имен, образов и событий. Со страниц Библии таинство входит в наше сердце и существование.

Даждь ми, сыне, твое сердце, очи же твои моя пути да соблюдают — в этом славянском переводе стиха из Притч (23:26) заключен секрет «взаимообмена» между сердцем и именем, историей спасения и постижением ее. Сердце, следующее этому призыву, становится местом рождения имени Господня.

5. Первое откровение Имени: творение

В начальных строках Библии мы находим определение загадки человеческого существа: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его… (Быт 1:27). Что это за образ? Какие свойства человека сообразны Богу, Которого не вмещает небо небес? Какую общую меру могут иметь они между собою? Истина, добро, красота, мудрость, которые человек может увидеть вокруг себя и обнаружить в себе, отражают какие-то проблески света, падающие из иного мира. Но все эти качества остаются лишь наименованиями, которыми мы наделяем окружающие вещи. И все же сама способность приносить имена вещам как отданным в распоряжение человека говорит о его богоподобии, ибо имя обладает властью творить. Властью создавать то, что Бог ждет от него, но также и то, что ожидает получить лжец и человекоубийца.

Бог говорит: Да будет свет. И стал свет (Быт 1:3). Но и человек способен произнести: «да явится истина, да войдет правда, да раскроется невидимое…», ибо из сосредоточенности взгляда, из упорядочения восприятий и мыслей возникает порядок и гармония, форма и устойчивая память, определение и понятие. Однако истина, гармония, красота существовали еще до того, как были вызваны человеком. Они заложены во всякой сотворенной вещи и составляют ее суть, ее подлинное имя, произнесенное Богом в момент творения. И такое произнесение, т. е. изнесение Богом Себя вовне проливает свет и на сокрытое имя Божие. Все вещи вышли из света и несут в себе его энергию, все они явились от Слова и хранят в себе его именование.

И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил свет от тьмы (1:4). Глаза наши, даже под пеленой греховности способны воспринять этот хороший свет и откликнуться ему дать ему имя. Из такой силы именования, идет ли речь о добром или злом, состоят все человеческие верования. В даре имен было заложено все, что мы называем человеческим: общество, нравственность, культура, торговля, государство, войны… в том числе и религия как человеческий ответ Откровению, закрепленная в имени, заповеди, послушании, как и преслушании, свободе выбора, слышании Слова, как и намеренной глухоте. Вот Я предложил тебе жизнь и смерть… (Втор 30:19). Вслушиваться в это Я, остающееся почти безымянным, но неоспоримым, приклонять слух к Голосу, который говорит с нами, значит избирать жизнь.

Имя Божие — как икона общения, суть его заключается не в звуке или даже смысле, но в том, что за ним, в том, что связует нас с неведомым, обращенным к нам Ликом. Лик высветляется, когда имя именует себя в нас и во всех тварных вещах, обозначая светлую тишину присутствия Божия. Так создается живое пространство общения в Боге, и мы узнаем себя и все тварное — в Нем. «Образ есть неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений», — как говорится в чине отпевания. Или у ап. Павла: Мы же, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор 3:18).

Открытое, омытое покаянием лицо есть икона человеческого богоподобия. Ибо Лицо Божие открывается в славе Его творения. Лик Его скрыт в Его образе, который бывает трудно разглядеть и узнать, ибо он всегда затемнен «язвами», но все же не стерт окончательно. Христос являет Себя в нем, как бы восстанавливая Свой образ, но Он может сделать это лишь в содружестве с человеком. Восстановление образа Божия начинается с поиска и обретения Имени. Тот, Кто сотворил мир, оставил отпечаток Своего имени на всем, что вышло из Его рук.

6. Открытие Имени: Авраам

И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, [и иди] в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое… (Быт 12:1-2).

С Авраама начинается (по сути, лишь выявляет себя) история открытия Бога человеком. Господь требует от него первой жертвы: пойди из земли твоей, от родства твоего… и этот уход станет затем образом отречения от себя, отказа от земного отечества. Затем Он потребует жертвоприношения Исаака. Приблизиться к Богу можно, лишь удалившись от родного дома, от того, что срослось с нашей жизнью, оторвавшись от корней. Отказ от потомства, в котором человек видит чувственное продолжение своего я, отрыв от земли, которая была и кормилицей, и памятью о предках, и матерью рода, подобен отсечению части себя самого. В этом отрыве угадывается то покорение себя воле Божией, которое станет затем основой молитвенного делания. Авраам повинуется Тому, Кого слышит, и, отправляясь в неведомую страну, возводит жертвенник Господу, Который явился ему, и призывает Имя Говорившего. От жертвенника начинается новое отечество, от Имени Явившегося — новая и непреходящая вера Авраамова.

Кем было для него Имя Господа и чем оно явило себя? Запечатленным голосом, средоточием слуха, радостным откликом сердца, неоспоримым приказом, повиновением ему как Воле, Лику Голосу, приходящему изнутри и извне? Да, такова изначальная, до сего дня остающаяся непревзойденной форма призвания. Но само Имя еще не произносится. Первая литургия, которую служит человек, совершается в напряженном безмолвии, наполненном Именем, говорящим, действующим, и все же сокрытым.

7. Борьба за имя: Иаков

Однако человек не может не допытываться о тайне этого Имени. Оно должно быть им раскрыто, ибо в нем живет и длится изначальное событие веры, в котором Бог отдает Себя нам и мы отдаем себя Богу. Библейская история поиска Имени — это символическое изображение пути к сердечной молитве. Самый поразительный эпизод в нем — ночная борьба Иакова с Ангелом:

И боролся Некто с ним до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал [ему] отпусти Меня; ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое! Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем! И благословил его там (Быт 32:24-29).

Как смертный может бороться с Богом и почему Бог не в силах одолеть его? Это один из самых трудных текстов Писания, который вызывал множество толкований. Бл. Феодорит Кирский считал, что Иаков боролся с Сыном Божиим и от Сына получил благословение. Но имя Его остается неразгаданным. Разговор с Ангелом, пришедшим возвестить о рождении Самсона, почти повторяется в Книге Судей, где говорится об отце Самсона Маное: И сказал Маной Ангелу Господню: как имя тебе? чтобы нам прославлять тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? Оно чудно (По другим переводам — загадочно) (Суд 13:17-18).

Иаков не хочет отпустить Боровшегося с ним, ибо присутствие Божие заключает в себе связующую нас тайну, святость, обещание, как и борьбу. И Маной, и Иаков, не зная, с Кем они говорят, допытываются об Имени. Узнать Имя — значит принять благословение, стать причастным ему. А через Имя — и

Тому, Кто его носит. Борьба как бы внешняя становится прообразом внутренней, борьбы за раскрытие Имени в «невидимой брани». Вступающий в эту борьбу встречает сопротивление, от него требуется тяжелое усилие, из такой брани человек не всегда выходит невредимым.

Но если имя боровшегося Ангела или Того, Кто послал его, остается чудным, странным, славным и невместимым, имя того, кто допытывается или вступает в беседу с Повелевающим Голосом, меняется. Аврам становится Авраамом, Иаков — Израилем. Новое имя — знак сыновства. Принимая его, человек должен стать иным, породниться с Ним в общей тайне. Она еще не открыта, но путь к ней уже начат. Бог продолжает открываться человеку, оставляя следы в Своих именах, извещениях, обетованиях, посещениях. Откровение Имени — не однократное событие, не ночное Богоявление, но путь, и он мучительно долог, ибо складывается из дел Господних, являющих Бога на земле, но также из усилий человека, просящего о том, чтобы носить Его имя в себе.

8. Откровение Имени: «Я есмь Тот, Кто есмь»

И говорил Бог Моисею, и сказал ему: Я Господь. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий» [ЕlІ-Shaddai], а с именем Моим «Господь» [YHWH] не открылся им (Исх 6:2-3).

«Имя YHWH — это откровение Его Личности, выражение божественной сущности» (о. Лев Жилле). Однако на вопрос Моисея о Его имени Господь отвечает: Я есмь Сущий (Исх 3:14).^[2]

Сущий, Творец неба и земли, стоит у истоков всякого существа и всякого слова, вызвавшего его к жизни. И все же, несмотря на все расстояние, разделяющее их, Сущий говорит о Себе как о Личности, дающей знать о Себе другим личностям, если и не подобным Ему, но ищущим единства с Богом, открывающимся в неописуемом — и вместе с тем простом бытии. Бытие есть «модус», образ, икона откровения и исповедания недостижимого Бога, Который говорит: Я есмь Тот, Кто есть, и это значит: Мое существование абсолютно недоступно и вместе с тем открыто человеку, коль скоро он причастен бытию и осознает это. Бытие есть единственное общее измерение между Богом и тварью, оно облечено в безмолвие, которое не находит для себя достойным ни одно из человеческих имен. Но оно не есть Ничто, которое затем возлюбят философы, но та полнота, которая не вмещается в нашу речь. Из Сущего берет начало всякое существование. Он есть Неизменность и Вечность, которые обнаруживают себя в нисхождении к нам. Слово Сущего, как и Его нисхождение, «оплотнение» во времени связуют Его с нами. Это слово становится затем Законом, который есть нечто гораздо большее, чем упорядочивание жизни, Он — сама жизнь, которая дается человеку. Но весьма близко к тебе слово сие: оно вустах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его (Втор 30:14).

Здесь мы делаем еще один шаг в сторону молитвы, отворяющей сердце человека к восприятию Того, Чье имя пока невместимо для него. Он называет Себя Я есмь Тот, Кто есмь или «Тот, Кто должен стать Тем, Кем буду для вас». Его бытие пребывает в становлении, приближается в Слове, которое станет Человеком.

9. Пребывание Имени: храм и вера

Мы учимся читать Библию как историю Имени Божия, которое выносит себя познанию и становится жизнью человеков. Такое познание совершается не столько разумом, сколько всем составом и существом человека. Оно требует для себя зримых форм, духовного и даже физического пространства как явленного образа пребывания открывающегося Имени. Наиболее точное описание этого пространства мы находим в молитве Соломона, произнесенной им во время освящения храма:

Поистине Богу ли жить на земле! Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил [имени Твоему]. Но призри на молитву раба Твоего и на прошение его, Господи, Боже Мой: услышь воззвание и молитву, которою раб Твой умоляет Тебя ныне. Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя будет там»; услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем. Услышь моление раба Твоего и народа Твоего Израиля, когда они будут молиться на месте сем; услышь на месте обитания Твоего, на небесах, услышь и помилуй (3 Цар 8:27-30).

Не только храм как место отправления культа освящает Соломон своей молитвой, он созидает храм внутри себя и среди своего народа. Умоляя о том, чтобы Невместимый для неба небес поселился в доме, возведенном человеческими руками, он создает обжитое пространство, предоставленное, разверстое имени Твоему. Здесь должна состояться встреча человеческого я с невместимым Ты, и само непроизносимое Имя Его есть место и время этой встречи. Имя есть сосуд, храм, Шехина обитания Божия, и Соломон знает, что раб Твой может быть допущен в него.

Этот внутренний, ограненный, организованный нашей речью и пластикой космос, в котором живет Имя Божие, и есть прототип или образ веры. В вере мы встречаемся сердцем и взглядом с Ты, слышим Его речь, обращенную к нам, принимаем Его любовь и приходим на Его суд. Перед Его лицом мы сами научаемся отвечать, любить, видеть и судить себя. Верой мы постигаем не только существование, точнее, близость Бога к нам, но и самих себя любящими Бога. Верой мы исповедуем, что наше слово способно вместить Его, наше существование может быть причастно Его жизни, через нашу любовь в мир изливается любовь Божия.

Освящая храм, Соломон познавал Имя Того, Кому он храм посвящал. В таком познании всегда есть неожиданность открытия, даже если это Имя мы носим с детства. Вера есть осуществление того дара присутствия Имени, которое было вложено в нас при творении. Это присутствие раскрывает себя в любви.

10. Воплощение Имени: Эмману-эль

Когда Христос вошел в человеческую историю, история стала иной. Вера Авраама, Исаака, Иакова, вера Моисея и пророков в единого Бога остается неизменной Христовой верой, но «объект» ее приближается к нам на немыслимо близкое расстояние, оставаясь при этом столь же непостижимым и недоступным. Единство Бога раскрывается в Его единстве с человеком. Вера становится внутренним действом, отныне ее мало только исповедовать, в нее нужно войти, научиться жить в ее событии. Она есть становление реальности, которая открывает себя сама.

Отсюда апостольское определение: Есть же верауповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Евр 11:1). То, что мы ожидаем, осуществляется, надежда прелагается в уверенность, в обладание самой сутью, самой «вещью» нашего упования. Поиск означает обретение, надежда — исполнение надежды. И потому она не постыжает. Надежда — это притяжение реальности, в которой извещает о себе бытие Божие. Извещение уповаемых приносит весть, которая раскрывает облик Невидимого, имя Неименуемого. Мы не верим, закрыв глаза, в какие-то предустановленные тезисы нашей Церкви, но свидетельствуем об укорененности нашего упования, той реальности Имени, которая заложена в нас.

Имя ее: Эмману-эль, с нами Бог. Я открыл имя Твое человекам… (Ин 17:6), — говорит Иисус. Присутствие Бога в Имени отныне целиком явлено перед людьми. Бог может стать нашей жизнью, нашим дыханием, биением сердца. Его имя становится одним из наших именований. Он — Бог с нами, сошедший как весть и как свет в основу нашего существа, даже если мы нечасто любим туда заглядывать. Ибо если заглянем, вглядимся, то, может быть, захотим выйти от родства своего, чтобы приблизиться к жертвеннику, о котором сказано: Мое имя будет там. Жизнь на поверхности самого себя, наша повседневность означает удаление от внутреннего храма, апостасия — не в словах, но в делах, страстях и помыслах, — по сути, неотъемлема от нашего существования. Пришел к своим и свои Его не приняли, — говорит Евангелие о Христе. Об этой апостасии знает лишь тот, кто борется с ней за пребывание в себе Имени. Путь к самому себе, называемый в аскетической традиции «невидимой бранью», оказывается наиболее трудоемким. Призванный к тому, чтобы стать храмом Имени единого на потребу, всякий из нас ощущает свою негодность быть этим храмом. Поистине Богу ли жить на земле! Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее храм сей. Но на пути освящения храма труд очищения сердца выливается в радость. Таков путь молитвы «сердечной», или «Иисусовой», как она описывается ее учителями.

11. Освящение Имени: таинство сердца

Путь к Иисусовой молитве открывает молитва Господня, чье главное прошение — Да святится имя Твое! — служит и средоточием, и исполнением молитвы Соломоновой. Благодаря освящению имени Иисуса происходит причастие божескому естеству. Бог становится Человеком для того, чтобы человек мог явить собой имя Божие, освятить себя в нем. Что это означает? Те, кто пытались передать опыт такого освящения, рассказали о нем языком столь конкретным, иной раз жестким, что в нем удается расслышать лишь эхо их молитвенного труда. Трудность сердечной молитвы заключается прежде всего в ее простоте, в ее языковой и смысловой прозрачности. Пять или семь слов, знакомых всем, могут быть произнесены в любое время, независимо от чьего-либо внутреннего подвига. Они могут не нести в себе ничего, кроме словесной оболочки, и они же способны привести нас на самые высокие ступени созерцания. В этом заключается риск этой молитвы, ступени ее, по которым мы хотим подняться к небу, могут не выдержать тяжести нашего тела, «веса души», ищущей лишь сладости молитвы как цели в себе, а не потери себя в покаянии.

Чтобы потерять душу свою (см. Мф 10:39) в имени Иисуса, нужна опора, которую молитвенник может найти лишь в водительстве того, кто прошел этот путь до него. Икону духовного отцовства как самоотречения и ученика и учителя мы находим в словах апостола: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, пока не изобразится в вас Христос (Гал4:19). Христос рождается в радостной муке призывания Его имени. Мука (покаяния, стыда, страха Божия…) рождается в учителе и передается ученику. Но эта мука прелагается в любовь и радость, ибо имя Иисуса приводит за собой Самого Христа. И Мы придем к нему и обитель у него сотворим. Обитель начинается с имени, с алтаря, у которого учитель и ученик становятся прежде всего духовными братьями.

Духовное отцовство, требующее иногда отречения от личной воли духовного чада, находит оправдание только в муках рождения, в которых возникает, нарекается имя Христово. Но когда вместо Его образа выступает образ самого наставника, учительство теряет смысл. Ибо смысл его в том, чтобы увести туда, куда ведет молитва Иисусова, в ту область нашего я, которая открыта только Иисусу. Молитва снимает защитные покровы нашей души, освобождает ее от твердого панциря, опрокидывает нас в неведомую нам глубину где освобождаются как благодатные, так и демонические силы. Именно там, в глубине, начинается битва за Имя. И небесполезно бывает в этой битве опереться на друга, стража, наставника.

О молитве Иисусовой говорят, что она есть «сумма Евангелия» и кратчайшее исповедание христианской веры. Но это исповедание заключает в себе таинство Имени как спасения во Христе, рождающемся в сердце человека. Об этом прикровенно говорит и опыт святых.

Молитва со вниманием и трезвением, совершаемая внутрь сердца, без всякой другой мысли и воображения какого-либо словами «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий» невещественно и безгласно воспростирает ум к самому призываемому Господу Иисусу Христу, словами же «помилуй мя» опять возвращает его и движет к самому себе, так как не может еще не молиться о себе. Но когда он достигнет опытом совершенной любви, тогда всецело воспростирается он к единому Господу Иисусу Христу, о втором [т. е. о помиловании] прияв действенное извещение.^[3]

Эта молитва объединяет в сердце все наше существо, не давая ему распасться. Сердце сопротивляется, ибо его осаждают духи мира сего, оно борется за то, чтобы достичь собственной глубины. Там, словно под толщей воды, лежит евангельская жемчужина, ее можно увидеть лишь тогда, когда вода обретает прозрачность, когда око, которое в нее вглядывается, становится чистым. Жемчужину можно увидеть, но нельзя поднять, ум наш, даже молящийся, не справляется с ее тяжестью. Но она вдруг всплывает сама. Христос нарекает Себя Сам изнутри молитвы.

Смысл молитвы можно выразить одной фразой: «Стань тем, кто ты есть», — говорит епископ Каллист Уэр. — Сознательно и деятельно стань тем, кем ты являешься в потенциале и таинственно, ведь ты сотворен по образу Бога и заново сотворен в крещении. Стань самим собой; точнее — вернись к себе, открой

Того, Кто уже твой, прислушайся к Тому Кто непрестанно говорит в тебе, обладай Тем, Кто и в этот миг обладает тобой. Каждому, кто хочет молиться, Бог говорит: «Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел».^[4]

Тысячелетняя история освящения имени Божия в человеке есть, по сути, борьба за освобождение этого имени. За его наречение. Соединяясь с именем Божиим, мы становимся теми, кто мы суть, кем были в момент творения, кем станем, если будем спасены. В православном богословии эта брань описывается как синергия, совместное деяние Бога и человека. Человек освобождает в себе имя Иисусово, но Иисус Сам нарекает его, отдает его нам. Освященное, нареченное Имя есть событие, в котором Бог приходит к человеку, спасая его, приобщая общему делу творения.

Столетие назад бушевали споры об имяславии: является ли Имя Божие самим Богом или всего лишь знаком Его присутствия?^[5] Тот костер страстей не совсем угас и сегодня. Нам думается, что спора здесь не должно быть; ведь Имя как реальное присутствие обитает в нас, но остается недоступным. Имя хранится у людей в тайных хранилищах сердец, но сердце их далеко отстоит от Меня (Ис 29:13; Мф 15:8). Иисус говорит о блаженстве чистых сердцем, ибо оно есть таинство, которое Он совершает в нас. Таинство состоит в том, что человеческое сердце становится Именем, Имя же возвещает о реальном, евхаристическом присутствии. Плоть и кровь входят в тайну, становятся единосущными ей. Но разве человеку это под силу?

Таинство общения

«Она еще не родилась…»

Когда мы заговариваем о вере, то обычно сразу переходим к ее содержанию. Мы знаем, что вера содержит в себе тайну, но тайна непроницаема, неощутима, как душа во плоти; мы же можем прикоснуться лишь к видимой «плоти» веры, пытаясь передать ее суть. Собираясь рассказать о ней, мы начинаем излагать то, во что веруем, предоставляя вместо нас говорить коллективному разуму и вековой традиции, которые пришли к нам готовыми и принесли на ладонях религию и выстроенную ею картину мира. Однако чаще всего религиозная наша речь находит для себя сочувствующих, слышащих, когда обращена лишь к «своим». За пределом круга единоверцев рассуждение о вере теряет почву под ногами, становится отвлеченным, отсеченным от того, что было нами унаследовано, осмыслено, пережито. Тайна теряет свои очертания и тает, собеседники-агностики перестают понимать нас, а если что и слышат, то перетолковывают на иной лад. Мы оказываемся неспособны поделиться с ними своим слухом, научить их ориентироваться в лесу символов, по которым так легко находим путь домой, к «отечеству внутри нас», тогда как для других этот лес остается сухим, безжизненным, подчас и враждебным.

Едва за пределами храма мы произносим первые слова Символа веры: «Верую во Единого Бога Отца…», нас тотчас спрашивают: «Но где Он, ваш Отец?». — «Но разве не очевидно, — спрашиваем мы в ответ, — что Бог присутствует во всем творении, обнаруживает Себя повсюду?» — «Чем конкретно вы это докажете?» Чем конкретно… действительно, чем? Все доказательства веры, о которых мы знаем, могут быть убедительны только тогда, когда мы хоть в какой-то мере уже находимся внутри их логики сердца, созданного ими «свидетельства души» (Тертуллиан), принимаем их язык. Все «аксиомы религиозного опыта» (Ив. Ильин) — а они всегда бывают гораздо богаче, чем доказательства от разума — выглядят неопровержимыми лишь тогда, когда они уже породнились с выношенными ими истинами. Очевидно, что любая наша речь о Едином Боге чаще всего уже предопределена каким-то сложившимся вероучительным знанием о Нем, если не готовым мировоззренческим устроением. Однако всякое мировоззрение, едва вылившись в устойчивые формы, чтобы утвердить себя, непременно должно вступать в спор с другим, тем, что как-то от него отличается и ему противостоит, отстаивает иную истину, следует иной логике, связано с иным словарем и «душевным обеспечением», обладающими внутренней своей неоспоримостью.

Можем ли мы сказать что-либо о вере еще до того, как она вошла в рамки религиозного мировоззрения и вступила в спор с другими? Бывает ли знание, которое еще не выпало в осадок из предварявшего его существования, не окостенело в потоке восприятий, не отвердело на поверхности того ручейка Бытия, который пронизывает нас? Однако и по тому, что кристаллизуется и откладывается в мышлении, становится словом, идеей, убеждением, мы можем судить или лишь догадываться о безмерности источника, вынесшего его к нам. «Как океан объемлет шар земной….», так омывает он и все наше существо, обладающее свойством из хаотических, текучих, но часто повторяющихся элементов структурировать «молекулы» опыта. Затем они складываются в кристаллы и твердеют в памяти, внедряясь столь глубоко, что становятся едины с нами, сливаются с нашим я. Разумеется, структурирующая способность нашего мозга, какой бы мощной она ни была, справляется лишь с очень небольшим объемом посылаемых нам знаний, нужных прежде всего для выживания и утверждения себя в том, что мы называем «миром», то есть временем и пространством, обжитым, освоенным, охваченным человеческим видением. Однако есть в нас если не ясное знание, то какая-то осведомленность о том, что «мир» бесконечно объемней и пространней того, который воспринимается обычными органами чувств, и все мы в той или иной степени живем в интимном, то есть не выговариваемом, не исповедуемом словами, не передаваемом ни знаками, ни звуками разговоре с этим миром.

Дабы не заниматься больше «химией» аналогий, возьмем предмет более доступный: произведение словесного искусства. Собственно искусство, когда оно появляется на свет (и пока еще никто не определил до конца, как и когда), заключается в созидании образных тканей, соединяющих внешний, предстоящий нам мир и тот, который нас «объемлет», омывает и откладывается в нас. Родина искусства — бесконечное переплетение связей, каждая из которых хочет заявить и рассказать о себе через нас, сложиться в знание, то есть стать частью нашего видимого, слышимого, человеческого существования. Даже тогда, когда это касается ударяющейся о нас и одаряющей нас словами невыговариваемой стихии мира. Эта основа, в которой еще неразличима интонация («звуковые волны» у Блока), образ и смысл. К ней прислушивался Мандельштам, когда в начале своего пути стал задумываться о ремесле поэта:

Она еще не родилась,

Она — и музыка и слово,

И потому всего живого

Ненарушаемая связь.

Напряженное вслушивание как бы приглушает голос, человеческая речь кажется намеренно притихшей, словно боящейся вторгнуться в невнятное, но неоспоримое звучание Всеобъемлющего, касающегося нашего слуха. Поэт чувствует, что всякое «замерзание» в слове становится неуловимым предательством этого живого, жаркого, звучащего океана и предпочитает, если не погружаться в него и не забываться в нем, как любят делать другие («И сладко мне тонуть в этом море», — писал Леопарди), то, по крайней мере, не принимать его отчужденных, вторичных даров, теряющих жизнь и цвет и первоначальное звучание в нашей обмирщенной речи.

Да обретут мои уста

Первоначальную немоту,

Как кристаллическую ноту

Что от рождения чиста!

Останься пеной Афродита,

И, слово, в музыку вернись,

И, сердце, сердца устыдись,

С первоосновой жизни слито!

Но сколько бы ни стыдилось сердце и как бы ни тосковало о «первооснове жизни», ему не вернуться к ее «кристаллической» до-словесной немоте. Но сама первооснова то и дело подступает к нам и говорит отовсюду. Океан окатывает нас своими волнами и после каждого прилива оставляет на нас свои диковинные травы и раковины, свои умолкшие звуковые следы. У нас нет защиты от них.

И хрупкой раковины стены,

Как нежилого сердца дом,

Наполнишь шопотами пены,

Туманом, ветром и дождем…

С шепотом пены мы уходим в освоенную, охваченную крепкими берегами жизнь с ее делами, расчетами, обязанностями, но те травы, которые спят вокруг нас, вдруг просыпаются и как-то пытаются нас задержать или окликнуть.

И, спускаясь по камням ограды,

Я нарушил цветов забытье.

Их шипы, точно руки из сада.

Уцепились за платье мое.

О том же говорит и Марина Цветаева, но прямее, жестче, чем Блок:

Что нужно кусту — от меня?

Имущему — от неимущей!

Потому что разговор с тем, что окликает, цепляется, врезается в наше зрение, вовсе не всегда подстраивается под тон почтительного или мягко лирического удивления. Тему задаем мы сами. Иногда мы резко отбрасываем то, что подбирается к нам как бы с потаенного хода, ставим на место (выбранное нами, определенное по отношению к сложившемуся нашему я, часто не находящему места в самом себе). Предметы ищут разговора с нами, но мы, бывает, и огрызаемся, отделываемся от них как от навязчивых нищих, хотя иногда предаем эту беседу гласности, чтобы дать выговориться овладевшей нами вещи, пусть даже встреча с ней менее всего желанна. Как, скажем, отповедь опавшему и мерзлому дереву у Иосифа Бродского:

Бессмысленное, злобное, зимой безлиственное, стадии угля достигнувшее колером, самой природой предназначенное для отчаянья, — которого объем никак не калькулируется, — но в слепом повиновении своем уже переборщившее, оно,

ушедшее корнями в перегной из собственных же листьев и во тьму-

вершиною, стоит передо мной,

как символ всепогодности, к чему никто не призывал нас.

Перед нами резкое выталкивание запечатленного образа, возможно, что и вытесненное полупризнание в любви, которое было поэтом же и отвергнуто. Никто не призывал нас вглядываться в безлиственное дерево, кроме самого дерева. Но даже отвергаемая любовь, перерастающая во вражду, становится особым образом общения и познания. Страсть раскрывает суть, наделяет языком. Кусты, цветы, деревья, раковины, звезды, лица, которые выносятся к нам из океана «первоначальной немоты», суть не что иное, как виды первоначального знания, которое мы в себе сложили, восприняв извне, открыв для него слух, память, зрение, пусть даже для того, чтобы вытолкнуть эти образы из себя. Мы восприняли эти образы из расплавленного и текущего материала, и поэтическая речь в данном случае может служить моделью всякой другой структурирующей речи, собирающей текучий опыт в твердый смысл. Ибо то, что мы называем «знанием», есть прежде всего отвердевающая в нас структура контакта, кристаллизация общения, которое может пониматься предельно широко. Земля и небо, «музыка-слово», раковина, собирающая в себя звуки, как и все разнообразие явлений и понятий, вступают в контакт с нами, и мы, как существа деятельные, наделенные волей и способные навязывать ее окружающему нас миру устанавливаем законы, рамки и способы этого общения. Поэзия и наука, философия и музыка, этика и мистика — все это виды знания, родившиеся из взаимодействия с «видимым же всем и невидимым», которое откладывалось в собирательной памяти, состоящей из множества сообщающихся сосудов. Но если процесс изготовления точных, овладевающих миром знаний идет все быстрее и быстрее, то подобное ускорение не касается человеческих интуиции или прозрений, ни вообще сущностных знаний человека о себе самом. Ибо человек осмысливает самого себя, исходя из того, что остается не осязаемым для его мысли.

Подобно тому, как ни одно растение еще не раскрыло секрета жизненной силы земли, так и ни одному произведению искусства не удавалось еще выразить глубину невыразимого, вблизи которого живут души святых, поэтов и философов.^[6]

Чтобы приблизиться к этой глубине, ее надо не только почувствовать (догадываются и по-своему чувствуют все), но, увидев, сознательно выбрать. Всякий художник, каждый на свой лад, обладает лишь большим доверием к своему слуху и превосходящей нас смелостью восприятия услышанного и увиденного. И тогда созерцание любой вещи, даже и неживой (скажем, концентрация взгляда на мертвой бабочке у Бродского), может привести нас к открытию Божия помышления о ней.

Жива, мертва ли —

но каждой Божьей твари как знак родства дарован голос для общенья пенья:

продления мгновенья,

минуты, дня.

Общаюсь, стало быть, существую

Разумеется, даже отдаленная аналогия между возникновением поэтического или философского ведения реальности, не говоря уже о научном, заключающем в себе конкретные вещи и понятия, и того оплотнившегося, ясно очерченного знания, коим мы хотим охватить то, что непостижимо и всеобъемлюще, никак не может быть совершенной. Однако, если мы допустим стихию общения как образ или исток человеческого познания, то сможем сделать еще один шаг. Познание прежде всего обращает нас к предмету или, скорее, связует его с нами. Точнее, оно производит в нас такую работу, которая вносит в наше существование и мышление образ бытия того, что мы познаем и запечатлеваем в слове. Во всех вступлениях в апологетику напоминается, что «religare» означает соединять и связывать. За этим этимологическим напоминанием следует вопрос: связывать с чем или с Кем? С Существом, более которого нельзя никого помыслить, отвечает, к примеру, св. Ансельм Кентерберийский. Однако и здесь оправдан и неизбежен вопрос: откуда мы узнали об этом Существе? Из одной только логики, дающей нам определение Высшего Существа, исходя из познания существ других, низших, и вместе с тем указующей на собственные пределы, за которые нельзя переступать?

Именно об этом как будто и говорит сентенция Ансельма. Однако и такое оголенное, охлажденное уразумение напитано соками, которые дают ему жизнь и поднимаются от корней, уходящих в невидимую и безымянную пока первооснову. И все же именно из этого истока, где все только складывается, ищет свои имена и понятийные очертания, вдруг всплывает, выплескивается и вписывается в нашу речь та самая достоверность, которая в глубочайшей степени собирает в себе наше существование. Образ такого знания выражает собой то изначальное общение, которым окрашено, определено, выношено наше я, именуемое «личностью».

Всякое познание определено личностным началом (даже если речь идет о «личности» коллективной, неизбежно возникающей, когда знание становится социальным, т. е. разделенным с другими). Однако в диалог вступают всегда две личности, каждая из которых заявляет о себе в языке. Ибо если мы допустим, что вступающие с нами в общение вещи (улитка, улица, город, небо, шум поезда) наделены своим личностным бытием в силу того, что непосредственно или отдаленно они вышли из Слова Божия (все чрез Него начало быть…. что начало быть…), то как не согласиться и с тем, что вещи, вступившие в общение с нами, также хотят что-то сказать нам и запечатлевают свою речь в нашем восприятии. В поэтическом или музыкальном «ведении» эта речь заявляет о себе лишь чуть более явно. Религиозное познание при рождении своем служит как бы переводом на личностный язык встреч, разлук, обещаний, предостережений, который доносится до нас всегда. И мы легко принимаем это познание на веру, не подвергая его ни проверке, ни цензуре, ни анализу; оно просто заполняет нас и мы вычерпываем из этой полноты вещи, явления, лица, с которыми собираемся завязать дружеский контакт.

«Наши понятия кажутся чужеземцами, которые встречаются на каком-то отрезке бесконечного времени и становятся друзьями».^[7] Мы вступаем в дружбу с познаваемыми вещами, оказываем им гостеприимство, даем им разместиться в душевном и мыслительном нашем поместье. Наше существование, наблюдаем ли мы за ним со стороны или уходим в его глубину, состоит из общения даже и тогда, когда никаких видимых собеседников и сообщников рядом с нами нет. Однако мы выбираем их, узнаем, выхватываем их лица из толпы других, остающихся неузнанными, и наполняем их присутствием свое существование. «Общаюсь, стало быть, существую», — можно было бы сказать, вторя Декарту, разумея под общением тот опыт, который мы накопили и проявили в себе, ту память, на которую решили пролить свет разума. В этом свете высветляется дар жизни, наше призвание быть в этом многообразном, разветвленном, осознанном и неосознанном родстве со всем окружающим нас тварным миром.

Изнутри этого дара, в самом истоке его, мы узнаем, выбираем для себя бытие Того, Кого открывает нам вера. Мы обретаем Его в том опыте общения или скорее родства, который проясняется в нас. Вера осознается, когда узнает Того, Кто обращается к нам в бесчисленном множестве видимых и невидимых контактов. Еще до того, как стать осознанным опытом, просветиться светом разума, она заполняет нас, оставаясь в тени. Она очищает лица или логосы говорящих с нами творений Божиих. Вера есть religio с познаваемым и узнаваемым нами бытием вещей, каждая из которых имеет свой голос в нас, свое знакомое, любящее или, напротив, пугающее лицо. Она неотъемлема от той силы, которая собирает наше я в единое целое и отмечает каждый момент нашего существования.

В этой неизреченной дорациональной жизни голосов, окликов, лиц существует основа, корень, начало, которое является источником личностного бытия всего, что существует. Приближаясь к этому источнику потоки которого омывают всякое общение, видимое и невидимое, мы за личностным характером всякого существования, начиная с нашего собственного, узнаем Лицо. То Лицо, Которое мы всегда искали. Ибо все «соотнесено» с ним, если воспользоваться любимым словом о. Александра Шмемана.^[8] За «словами» вещей мы слышим Слово, говорящее с нами через них. Перед этим единственным Лицом и во свете его, хотя оно может оставаться и неведомым, люди становятся ближе друг другу сами того не подозревая.

«Я», вошедшее в нас

«Постепенно за столетия успокоенного христианства, — говорит митрополит Антоний Сурожский, — у нас сложилось представление о вере, которое не соответствует ее существу, вера — не мировоззрение. Есть мировоззрение, которое соответствует вере, но сама вера — не система понятий».^[9] Сегодня это очевидно для всех, как очевидно и то, что вера, едва родившись, ищет и находит убежище в рефлексиях о себе самой и нередко предпочитает зарыться в готовую систему, а иной раз даже почти заменить себя ею. Едва появившись на свет, она, словно следуя инстинкту выживания, начинает укутывать себя в понятия, а затем в тяжелые идейные доспехи отчасти для того, чтобы отстоять себя перед другими верами, как и в особые религиозные чувства, чтобы стать понятной для самой себя. Разумеется, вера, которая, по слову апостола, есть вещей обличение невидимых (Евр 11:1), не только вправе, но и обязана эти открывшиеся ей вещи не только обличать, то есть наделять ликом (смыслом, словом, понятием, образом), но и выносить обличенное и облаченное ею на свет, то есть делать достоянием разума, которому причастны и другие. Однако эта взрослая, общинная вера не должна терять связи со своим первичным, хотя и ускользающим от сознания истоком, ибо на нем запечатлевается икона Бога Живого, открывающего Себя во всем многообразии общения. И поскольку общение никогда не прекращается, то и зачатие веры в нас столь же естественно, как рост и развитие всякого живущего организма. Вера развивается из того слышания, которое помогает за звучанием множества вещей различить единый Голос, за множеством мелькающих ликов — единый Лик. Семена контактов, эмбрионы восприятий возникают и развиваются в нас постоянно, хотя лишь очень малому количеству их удается привиться и вырасти. Здесь оказывается необходимой система понятий, она — как ствол, по которому жизненные соки могут подняться из земли.

Эти соки неведомой земли, на которой мы когда-то стояли, питают наш слух, и мы обращаем его к Кому-то, Кого неожиданно ощущаем рядом с нами. Мы тянемся к Нему всем сердцем… всей крепостью, потому что наше существование, помним ли мы о том или нет, уже наполнено общением с Ним. Мы узнаем Его по взгляду, который покоится на нас, по любви, прикосновения которой замечаем повсюду, часто вопреки всякой очевидности. Угадываем Его по той полноте существования, которая исходит от Него. И вот в какой-то момент мы решаемся просто довериться этой полноте, дать ей раскрыться в нас. Тогда присутствие или существование этого Голоса и Лица мы принимаем на веру, отказываемся спорить с ним от имени внушенной нам системы подозрений, вручаем себя тому таинству общения или чуду родства, которое где-то творится в нас. Из таинства возникает уверенность, что Тот, с Кем мы общаемся, остается с нами, над нами и в нас.

Яко с нами Бог! — разгадка веры начинается с простого радостного доверия, которое вложено в нас изначально. Оно столь естественно, что его привычно называют безотчетным. У нас нет сомнений, что другие вещи существуют, мы доверяем скрытой или явленной их красоте (или отталкиваемся от их уродства), мы открываем себя для доброты чужого сердца, полагаемся на обещание тех, кого мы любим, наконец находим опору в самих себе. И, доверяясь, вступаем в родство с ними, ибо вне такого родственного общения мы не могли бы существовать. И вот этот изначальный опыт доверия, возникающий из многообразия и переплетения связей с «объемлющим» нас океаном, служит основой просыпающейся веры.

Однако слово «опыт» способно ввести в заблуждение. Есть люди, которые часто ссылаются на свой особый «религиозный опыт», другие — на отсутствие подобного опыта. Но если спонтанное доверие в каком-то смысле предшествует осознанию опыта, если оно есть часть самого существования нашего, то такой же подспудной частью ее остается и вера. Открывая глаза, она пробуждает все, что нас окружает, начинает звенеть «колокольчиками» живущих в нас окликов. Она проливает свет на то, что почти всегда остается в тени. Подобный опыт — не новость, он описан уже в Священном Писании.

Апостол Павел говорит, что о Боге можно узнать из всего того, что нас окружает, ибо невидимое Его, — как читаем мы в Послании к Римлянам, — вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (1:20). Чтобы увидеть по-настоящему всякую вещь, надо уметь найти в ней то, что невидимо, что сокрыто и несет на себе отблеск славы Господней. Слова через рассматривание творений (τοις ποιήμασιν νοούμενα), если брать Синодальный перевод, не есть ли в данном случае одно из имен общения? Мало кто берется рассматривать вещи только ради того, чтобы постичь в них невидимое, но невидимое открывается само. Оно делает первый шаг навстречу, нам остается лишь повернуться лицом к тому что мы видим. И тогда вещи начинают «тайно светить» своей несокрытостью, явленностью, райской наготой. Ибо в основе языка искусства (не говорили ли мы о том ранее?) лежит то же первоначальное доверие к лицам вещей, на котором держится и верующее знание. Оно — сродни тому «тихому свету», которым Автор вещей изначально облек их. И, сообщив им Свой свет, Он так устроил человека, чтобы тот мог увидеть, рассмотреть их, принять в глубину своего существа. Когда мы воспринимаем «незримое очами» в творении, их невидимое становится зримым, открывая нас для общения со светом и с Лицом, стоящим за светом. Свет обнажает «наготу» вещей, сокровенную их суть и так добирается до последней наготы нашей тварности, которая есть доверие, а если взглянуть еще глубже — любовь.

Если дружество есть основа познания вещей, то любовь, и только она, выносит на свет познание самого познания, из которого рождается вера. Отбросим все, что может скрываться за определением веры, сосредоточимся лишь на том открытии, которое любовь совершает в нас и как бы вместо нас. Прислушаемся к неожиданно меткому (в познавательном смысле), хотя вовсе не столь уж и «дружественному» определению любви в одном из последних «Стихотворений в прозе» Тургенева.

Все говорят: любовь — самое высокое, самое неземное чувство. Чужое я внедрилось в твое: ты расширился — и ты нарушен; ты только теперь зажил и твое я умерщвлено. Но человека с плотью и кровью возмущает даже такая смерть… Воскресают одни бессмертные боги…^[10]

Конечно, любовь как игра плоти и крови часто наваждением вторгается без спроса и может восприниматься как сила, враждебная нам, и мы хотим защитить от нее свое потревоженное я, охраняемое как некая собственность. Любовь, как все знают, может быть своего рода болезнью души, но суть ее уловлена здесь с субстанциональной точностью, хотя — если мы отнесем ее определение к Богу — уловлена с «точностью до наоборот». Чужое Я входит в нас, и лишь тогда мы становимся вполне, до последней, до божественной глубины самими собой. Мы умираем для самих себя, полагаем (грешную) душу свою и тем самым оживаем, для многого слепнем и обретаем способность иного видения. И уже не я живу, но живет во мне Христос, — восклицает апостол (Гал 2:20), и слова эти можно услышать и как исходное философское исповедание онтологической мудрости и субстанции веры. И.Я Христово, которое входит в нас, не только не враждебно нашему малому, падшему я, но, напротив, позволяет ему распрямиться, осознать себя в полной мере, дает ему узреть себя в божественном Ты и обратиться к Нему.

Бывает, что это Ты проявляется в нашем существовании, а затем и в сознании раньше, чем мы узнаем Его имя. Опыт такого узнавания, видения другого Я, заявляющий о себе в общающихся с нами предметах, доступен всякому, в том числе и слепому от рождения. Незримый, обжигающий свет этого «Я-любви» не обязательно нуждается в «телесных очах», которые всегда могут быть иноплеменными, то есть духовно слепыми. Но он позволяет увидеть первоначальную гармонию мира, тайную славу его. Всякое творение способно поделиться своим светом, если мы сумеем увидеть его в Боге и в Боге полюбить. Бескорыстная любовь, которая научает людей по-настоящему видеть друг друга, угадывая в каждом небывалое чудо, уже несет в себе начало того опыта, который мы называем духовным. В этом опыте каждая вещь, каждое человеческое лицо словно отдает нам частичку скрытого в них света.

И он входит в нас и становится доступным и неоспоримым изнутри.

«Слышать сердцем»

Такой опыт не является каким-то исключительным. Он укоренен в нашем бытии, будучи искони заданной нормой человека, до которой, впрочем, он никогда не подымается. Он соответствует нашей тварной природе, как, например, поэтическая речь является соприродной мудрости, вошедшей в человека с его первым дыханием. Отголоски такого восприятия веры мы можем встретить не только в текстах поэтов или изречениях старцев, но даже и в повседневном общении. Приведу здесь отрывок из разговора православного богослова Оливье Клемана с патриархом Афинагором, ибо внутренняя энергия этой беседы позволяет заглянуть в это опытное знание веры.

Нужно научиться вниманию, — говорит патриарх Афинагор. — И тогда какую радость может подарить открывающееся лицо! Мы скупы на любовь… Какая радость в том, что здесь, с нами — другой человек, что он, другой, существует. Существует столь же реально, столь же внутренне, как и я сам. Ведь раз существует Бог, существует и другой, и это чудо Божие. Человеческий взгляд — уже чудо.

Знаете ли вы, что я стал христианином, потому что христианство предстало для меня религией лиц? — продолжает Оливье Клеман. — В детстве я жил в атеистической среде, где никто не говорил ни о Боге, ни о Христе. «А после смерти что?» — спрашивал я. «Ничего», — отвечали мне. Однако лица людей чем-то тревожили меня. Откуда они приходят, откуда исходит тот свет, что освещает их? В лице, во взгляде я угадывал что-то огромное, вторгшееся в материю. Лица и взгляды, не есть ли это цветы земли? Но какое солнце взрастило их?

Любовь дает все понять, — отвечает патриарх Афинагор, — Бога и жизнь. Она делает жизнь откровением Божиим. Жизнь всего — это Христос, то есть лицо. И взгляд Матери Божией обращен к нам с бесконечным состраданием. Христианство — это религия лиц, откровение лиц. В церкви, полной икон, небо делается как бы другом, лики заменяют звезды

И Христос есть «Солнце Правды», которое озаряет лики праведников…^[11]

Такую веру, что рождается из созерцания обнаженной или несокрытой красоты мира, не до конца покинувшей Эдем, богословы нередко называют «естественной». Эта вера в откровение Бога в твари часто противопоставляется иной, вере в откровение сверхъестественное, то есть явление Бога лицом к лицу, выходящее за пределы нашего опыта. Так непосредственно Бог обращался к Адаму, Ною, Аврааму, Моисею, библейским пророкам. Невидимый, Он явил Себя людям в Единородном Сыне, вышедшем из недр Отчих. Однако, сопоставляя друг с другом это явленное и неявленное откровения Бога, следует сказать, что граница между ними, несомненно существующая, проведена скорее пунктиром. Все, что принадлежит бытию, по-своему освещено изнутри Солнцем Правды, как вслед за пророком Малахией называет Христа Рождественский тропарь. Все, что создано Словом, родственно Ему, движется вокруг того Солнца, световая энергия которого струится повсюду, «речь» которого звучит во всех вещах. Когда мы всматриваемся в дерево (если вернуться к образу Бродского и Мартина Бубера^[12]), его я входит в нас со всеми своими формами, цветами и звуками, хотя мы можем выталкивать его из себя, топить его звучание в шуме и ярости. Однако, помимо воли нашей, оно касается земного слуха и зрения и стирается в воспоминаниях. Вещи, окружающие нас, мы часто склонны судить судом памяти (не всегда милосердным) о несостоявшемся рае. Но сознание того, что этот рай был когда-то рядом с нами, пусть даже оттесненное куда-то на дальнюю периферию, приучает нас видеть мир и себя самих изгнанниками из Эдема, где все существовало подлинно и светло «в соседстве Бога», в месте Его обитания.

Дело заключается лишь в свободной воле — возвращаться к этому месту или устраиваться в нашей ссылке, искать все более близкого соседства с Богом или ограждать себя от Него стеной. Когда мы делаем шаг Ему навстречу, открываем себя для того знания, которое завязывается в нас, мы делаемся едины с ним, и оно прорастает в нас «системой понятий», конфигурацией отношений, способом видения. Когда мы вслушиваемся в человека, отбрасывая и в нем и в себе все то, что мешает нам слышать, мы улавливаем его подлинное «райское» звучание. Если раковина может петь, а кусты требовать от нас милостыни, то насколько же требовательней и разнообразней звучание людей, тональность лиц.

Каждый предмет обладает своей звуковой, светлой тайной. В сущности, каждый человек «звучит» или светится по-своему. Когда мы вслушиваемся в себя, мы приближаемся к тайне бытия с Богом, вложенной в нас. Отсюда исходят голоса совести, ностальгии по Боге, молитвы или надежды. Когда блаженный Августин рассказывает о своем обращении, он говорит о сокровенном голосе, который повелел ему раскрыть Священное Писание: «и я услышал, как слышат сердцем»,^[13] — пишет он в «Исповеди». Сердцем мы слышим и выбираем живущего в нас Я Бога — ибо Слово, ставшее плотью, дает нам право на такое дерзновение — и прикасаемся к Его тайне, которая свернута в нас. Ибо только сердце, о котором Библия часто говорит как об органе богопознания, может откликнуться этой тайне: «я слышу Тебя!» Мои глаза, не глаза другого, всматриваются в Образ, в котором Ты пожелал явить Себя, и Твое Присутствие наполняет меня нечаянной радостью. И становится верой, то есть выбором всего существа, в котором общение с Тобой пронизывает собой все человеческое существование.

Вера вырастает из той радости, с которой мы научаемся узнавать человеческое Лицо Бога и божественное лицо человека. Человек узнает самого себя — в присутствии Бога. Веры нет вне личности и, стало быть, общения. Как и нет ее вне истории, то есть «биографии» Бога, рассказываемой в нас самих. Эта биография есть история Слова, вызвавшего нас к бытию и озарившегося светом в жизни, смерти и воскресении Иисуса из Назарета.

Верующее знание, заложенное в этом свете, становится частью нас. Конечно, его нельзя перевести на язык доступной нам философии, нельзя свести ни к какому индивидуальному опыту и в нем не может быть никакой доказательности для тех, кто к нему не причастен. Здесь (отчасти в обход «системы понятий») мне хотелось бы указать на те первые и последние вещи, из которых складывается наша вера в момент своего рождения. Тогда, как у странников в Эммаусе, у нас открываются глаза, и глаза узнают то, что казалось неразличимым: Свет, светящий во тьме, Слово, которое как семя заброшено во всякого человека, Молчание, которое облекает собой голоса всех наших контактов. Когда мы узнаем все это, то тем самым выбираем, утверждаем в себе веру во Христа, ибо Он и есть истина общения со всем созданным чрез Него миром и составляет саму суть человека. Истина же состоит в том, что человек лишь тогда становится самим собой, когда входит в радостную тайну Богообщения.

Это не значит, что те, кого мы называем верующими, постоянно живут полнотой такого общения с миром Божиим во Христе. В повседневной жизни люди, как правило, только изредка прикасаются к своей вере, носят в себе какие-то проблески ее опыта или даже только память о них. Они лишь доверяются своей памяти, так же как доверяют они опыту и учению Церкви. Церковь раскрывает уникальное свойство веры: то, что она целиком обнаруживает себя лишь в общении с другими, в полноте жизни, разделенной с другими. Неуловимый опыт, который каждому человеку представляется глубоко интимным, не сообщаемым другому, оказывается истоком, соединяющим людей, и они неожиданно легко находят в нем общий язык. Вера несет в себе начало общинности, ибо Господь един. Она собирает нас в Имени, причастность которому открывает одного человека для другого. И потому, будучи таинством общения, вера обнаруживает себя во всей полноте лишь в общине. Но все знают: нет ничего более трудного, чем быть по-настоящему Церковью. Потому что бытие ее в том, чтобы соединять людей в тайне жизни Божией, коснувшейся каждого из нас.

Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем,

и возвещаем вам сию вечную жизнь,

которая была у Отца и явилась нам, —

о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам,

чтобы и вы имели общение с нами:

а наше общение — с Отцом и Сыном Его,

Иисусом Христом. (1 Ин 1:2-3).

Память, предание и сокровенное «Я»

I

Мне вспоминается отрывок из «Былого и Дум», в котором Герцен описывает религиозное «помешательство» Ивана Киреевского:

И что было возражать человеку, который говорил такие вещи: «Я раз стоял в часовне, смотрел на чудотворную икону Богоматери и думал о детской вере народа, молящегося ей… Несколько женщин, больные, старики стояли на коленях и, крестясь, клали земные поклоны. С горячим упованием глядел я потом на святые черты, и мало помалу тайна чудесной силы стала мне уясняться. Да, это не просто доска с изображением… Века целые поглощала она эти потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой, струящейся из нее, отражающейся от нее на верующих. Она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми. Думая об этом, я еще раз посмотрел на старцев, на женщин с детьми, поверженных в прахе, и на святую икону, — тогда я сам увидел черты Богородицы одушевленными, она с милосердием и любовью смотрела на этих простых людей…, и я пал на колени и смиренно молился ей»^[14].

Недоуменная герценовская ирония неожиданно высветляет для нас то, что составляет внутреннюю, сокровенную основу жизни в Церкви. Эта основа — в установлении живой связи, соединяющей ту реальность, в которой Бог приоткрывает Свой лик, с той, которая становится зримой и ощутимой в человеке. «Одушевленные черты» Богородицы были узнаны Киреевским не столько через изображение Ее лика на иконе, сколько через «намоленность» этого лика, то есть через собранную в нем энергию человеческой любви. Прежде чем заговорить в образе, тайна присутствия Божия уже явила себя в тех молитвах, которые как-то коснулись этого образа и были когда-то впитаны им. Изображение на доске незримо приняло в себя силу молитвенного слова и, преобразив ее, вновь отдало молящимся. Чудотворение намоленной иконы еще и в том, что она способна пробудить память о бывших до нас, о ком мы никогда не слышали, ибо молитвы их могут ожить и соединиться с нашими. Весь этот «взаимообмен» энергий, в основе которого лежит любовь Божия, изливающаяся Духом Святым (см. Рим 5:5), связывает поколения людей с Богом, но также и между собой. И в этом движении Духа — от Бога к людям, но и от людей к Богу — созидается «душа» Церкви, которая по сути своей должна быть постоянно обновляющейся иконой Царства Божия.

Ее обновление становится событием, которое во времени соединяет одно поколение с другим. «Ткань» этого события складывается из таинств Церкви, охватывает собой все богослужение как запечатленный, закрепленный в слове образ памяти. Таинством при этом становится также деяние мысли, памятование обо Мне из рода врод (Исх 3:15), когда протянувшееся сквозь века самосознание веры и действие Духа Святого соединяются «нераздельно и неслиянно» в церковном опыте, который мы наследуем от отцов и открываем в сегодняшнем нашем опыте. Это наследие освящается как во внешнем, так и во внутреннем языке веры — слове, обряде, изображении — делаясь постоянным источником откровения Божия и общения между Богом и Его детьми. И потому икона, только что написанная, и икона, впитавшая в себя плотный поток молитв, могут чем-то невидимо отличаться друг от друга. Церковь в день Пятидесятницы и «намоленная» за двадцать веков — одна и не совсем одна и та же Церковь. И Слово Божие — в апостольской проповеди и в сегодняшнем храме — одно и не вполне одно и то же Слово. Не то, чтобы оно стало богаче, глубже, полнее, но, переходя из рода в род, из века в век, оно сохранило в себе поколения веры со всем их церковным опытом, их воспоминания о пути Слова среди людей, как и множество святоотеческих или иных толкований. Оно стало иным в своих отражениях. Оно приобрело то, что люди вносили в него все эти века, окрасилось «храмовым» звучанием, закрепило в себе не только законы языка, но и образ мысли, как и образ веры людей, вступающих на том языке в свои конкретные, жизненные отношения с Превечным и Непостижимым.

Оно стало отчасти иным — но и осталось тем же самым, не изменившись ни на йоту Богородица, перед образом Которой молился Киреевский, остается все той же Мариам, Которая приняла когда-то благовестие архангела. Церковь, прожившая 2000 лет, отличается от Церкви, что возникла в день излияния Духа Святого на апостолов — и в то же время (коль скоро она вправе называть себя апостольской Церковью) остается ею. Реальность Благой Вести для нас сегодня — точно же та, что была принесена только погибшим овцам дома Израилева (Мф 15:24), но теперь овцы эти — мы сами, живущие сегодня.

II

Слово, образ и Церковь могут изменяться со временем, неизменно оставаясь самими собой, — из этого отчасти банального парадокса, если вдуматься в него, берет свое начало церковное Предание. Оно вырастает прежде всего из благодарного ученичества. Ибо «тем, кто хочет следовать «пути» Того, кто сказал: Я есть Путь и Жизнь, подобает научиться у тех, кто прошел по нему до нас» (Евагрий Понтийский).

На этом пути Бог продолжает открывать Себя в истории людей, ибо Его Откровение, вырастая из работы Духа, пребывающего в Церкви, соединяется со словом, деянием и памятью человека. Каждое следующее поколение становится родом благодарящих наследников, принимающих запечатленный в вере строй души своих предшественников. Веру, растущую от апостольских корней, не засевают каждый год на новом поле и менее всего изобретают с самого начала, но лишь принимают в дар от тех, кто у Бога живы, и вместе с тем обретают в самих себе как бесконечную и прозрачную глубину собственного существования. Ибо глубину всякого человека пронизывает свет Слова Божия. Но для того, чтобы этот свет явил себя в той внутренней иконе, которая заложена в нас, следует пройти долгий путь уподобления ей. Путь к этой личной глубине, приоткрывающейся в любви, молитве, очищении сердца, никогда не кончается на земле. Он ведет к истоку памяти, тому, который апостол называет богатством славного наследия Его для святых (Еф 1:18), ибо в нем, по словам о. Георгия Флоровского, не иссякает присутствие Духа Святого.

Тот, кто слышит Его голос, воплощает его в зримых и постижимых формах, догматах и таинствах, которые Церковь полагает местом неизменного Его пребывания. Но есть и такие Его жилища, которые Духом же могут быть изменены или оставлены, ибо Его действие не связано навечно и в каждой детали мышлением или образом восприятия наших предшественников. Принцип Предания — удержание и закрепление освященной Духом памяти, доверие к пути Его, проложенному до нас, но также и продолжение его. Продолжение, естественно, включающее и развитие, не означает, однако, восхождения на более высокую ступень, но постоянное возвращение к первоначальной глубине истока. Каждая новая эпоха прокладывает собственные пути к памяти Духа Святого, живущего в Церкви, и эта память незаметно накапливается каждый день. Новый опыт незаметно, исподволь изменяет, обогащает и обновляет ее, но — всегда исходя из верности самому существенному, то есть подлинно духоносному что было создано, собрано, просвещено прежде нас. Православие не только славит прошлое за его благодатную, благовонную старину, но существует вместе с ним как с некогда прожитым опытом, опытом евангельским, апостольским, соборным, всегда конкретно историческим, преображая его в тот опыт, который должен быть усвоен нами сегодня. Коль скоро Церковь мы называем Телом Христовым (см. Еф 1:23), то «плоть» и «полнота» ее обладает также и сознанием всей своей прожитой жизни. И потому сама «Церковь начинается с Предания, и Предание начинается с Церкви» (о. Думитру Станилоэ).

Наша вера, какой бы она ни была личной, соткана из путей и прозрений множества святых, она впитала в себя весь подлинный опыт встречи и жизни с Богом тех, кто предварял нас на пути к Нему. Каждая из молитв, по мысли св. Феофана Затворника, нагружена или настроена пережитым опытом. Предание — не добытое однажды и затем окаменевшее познание, но такое человеческое ведение жизни Бога, в котором постоянно кристаллизуется то, что запечатлено работой Духа. Память Церкви — не только позади, но и впереди нас, то, что будет впитано ею завтра и приложится к ее наследству.

III

Церковь, по слову преп. Максима Исповедника, «будучи образом Первообраза, совершает относительно нас действия, подобные делам Божиим» («Мистагогия»). Бог, как мы верим, знает и помнит чад Своих. И потому православное богослужение всегда творит и совершает чью-то память, и в этой связи с нею, иной раз и связанностью ею — глубочайший его корень, который должен прорасти в вере каждого. Наследие памяти — как тот талант, который, если мы пускаем его в дело, обладает свойством расти и умножаться.

Умножение памяти, конечно, не сводится только к накоплению знаний, которые в ней хранятся. Оно означает прежде всего умножение любви, овладевающей нашей чувствующей и мыслящей природой. Первая заповедь Божия (см. Мф 22:37). исполняется тогда, когда она заполняет весь внутренний «объем» нашего существа и утверждается в нем. Любовь призвана быть сознательной и бессознательной, явной и прикровенной, то есть она должна исходить не только из того, что мыслится нами, но и из того, что остается в нас сокрытым.

Почему то, что называется «бессознательным», должны мы безропотно отдавать в хозяйство занудно навязчивого венского доктора, словно бы до него никто ничего не ведал об этом материке внутри нас? «Бессознательное» — не только загон для зверей, грызущих прутья своих клеток, но — на уровне более глубоком — последнее убежище человека, каким он был некогда задуман и создан и каким невидимо остается до сих пор под спудом личной и родовой греховности. Ибо на самой глубине бурлящего подполья можно найти то сокровище, к которому, по слову Господа, должно прилепиться наше сердце (см. Лк 12:34); здесь сокрыт тот неожиданный покой, проистекающий из изначально посланной нам, поистине райской способности возлюбить Господа. Любовь — это всегда дар, собирающий воедино все наше существо, она как бы ведет нас от Бога, Которого, не зная, мы чтим, к Богу нашего исповедания, нашего разума, нашего самосознания и тем самым нашей Церкви. Но именно здесь, в сокрытом, неопознанном, но согретом любовью Божией нашем я, по большей части завязывается и накапливается то личное наследие веры, что живет в нас и передается другим. Но при этом никакое прошлое, бросившее в нас свой якорь, не лежит готовым и распластанным на поверхности сознания. Оно имеет множество уровней, и невидимая его часть всегда больше осознанной, освоенной разумом, уложенной в память и готовой в любую минуту подняться к дневному свету. На этой части как раз и держится живучесть и внутренняя укорененность православия, где глубинная, скрытая от наших глаз память о Боге, что передается врод ирод (см. Пс 101:13), не менее важна, чем усвоенная, исповедальная ее сторона.

Подтверждений тому так много, что их можно найти повсюду. Если посмотреть со стороны на опыт православных подвижников, то на первый взгляд покажется, что они прожили свою жизнь в каком-то непрестанном безумии самообличения. Но таким это безумие представляется лишь для нас, эллинов (см. 1 Кор 1:23), коим доступно только поверхностное, лежащее перед глазами различение добра и зла. Тот, кто захотел бы понять их, должен отточить в себе новое зрение, способное заглянуть в сердце монаха или пустынника, проводившего жизнь в этом исступлении покаяния. Нужен особый слух, чтобы услышать то, что скрывается за опытом аскетики, истязаний плоти, сердечного плача, сокрушения о бесчисленных, но никем не видимых грехах. Со святыми мы исповедуем одну веру, но различие между нами в том, что у нас она занимает поверхность сознания и сводится к «убеждениям» и «переживаниям», тогда как у них эта вера пронизывает всю толщу бессознательного, всю внутреннюю, сердечную «крепость» их, проливая свет на то, что обыкновенному зрению остается недоступным. Но именно невидимое, не осязаемое мыслью определяет внутренний облик святого. Сокрытое я словно выступает из темноты, пронизанное взглядом Божиим.

Дивно для меня ведение Твое… (Пс 138:6). Бл. Феодорит Кирский, комментируя эти слова, говорит: «Обращенный ко мне, ставший мне близким, Ты пожелал погрузить меня в созерцание моей природы. Размышляя об этом, думая о гармонии между смертной и бессмертной природой, я покоряюсь такому чуду. Не будучи в силах созерцать эту тайну, признаю свое поражение; более того, провозглашаю победу всеведения Творца, пою хвалу Ему, восклицая: Дивно для меня ведение Твое, высоко, не могу постигнуть его». (4-ая беседа о Промысле).

Не могу постигнуть ведения Творца, но покоряюсь ему, и в этом ведении мое я становится ведомым и ведомым. Церковь указывает каждому из ее чад путь к такому ведению своего я, ибо вся ее повседневная практика направлена прежде всего на то, чтобы светом готовой, унаследованной и как бы «даровой» веры пронизать и наполнить ту глубинную часть его, до которой обычно не добирается разум. Овладеть такой глубиной дано не нам, но Всеведущему и Незримому. Мы же можем лишь пробиваться к свету Его из темного нашего я — «в потребление и всесовершенное погубление лукавых моих помыслов, и помышлений, и предприятий, и нощных мечтаний, темных и лукавых духов…» (молитва св. Иоанна Златоуста из последования ко св. Причащению). Разве не тому ли служит и тот молитвенный труд, который предлагается нам понести, весь тот сложный, продуманный строй нашей литургической жизни, из которого после долгих, непрерывных усилий, из неподатливого, упрямого, илистого человеческого материала мог бы потом родиться сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа (1 Пет 3:4)? Словно нам надлежит приготовить путь Господу, по которому Христос мог бы сойти в ад того «бессознательного», которое мы несем в себе, дабы вывести оттуда плененного Адама.

Мудрость молитвенной культуры — в видении всего внутреннего объема человека до самого его укрытого дна, где поистине «хаос шевелится». Такое видение, надо сказать, все более стирается или скорее как-то отодвигается у западных наших собратьев, отменяющих хаос разумом и «естественным законом», забывающих о «темных и лукавых духах» и главным измерением своей веры оставляющих лишь этику, послушание Слову, выполнение долга деятельной любви к ближним. Рядом с такой, крепко стоящей на земле верой, построенной на повиновении призванию и однажды принятому решению, осознанной воле, внутреннему императиву (не вижу здесь никаких мотивов, почему над всем этим нужно превозноситься), каким же неизмеримым ведением о человеке обладает православие! Сколько же «невидимых браней» и драм, заглядываний в бездну, сошествий во ад и «восхищений до неба» несет оно в себе! Но вместе с тем все это достояние Духа на земле хранится, по правде сказать, иногда без должного присмотра. Часто кажется, что оно остается неохраненным, неогражденным дисциплиной срединной этики, положившимся лишь на то, что Дух воздыханиями неизреченными защитит его от любых вторжений и посягательств. В том числе и со стороны потаенного нашего я. Так оно и бывает, действительно, но лишь у натур крепко собранных, сосредоточенных всецело на стяжании «ведения» Господня в себе. Дух, если и защищает и хранит нашу веру, память и саму личность, действует в согласии с нашей волей, верный тому, что должно быть сохранено. Ибо человеческое лукавство тоже разведало дорогу в хранилище веры. И нередко оно пробирается туда под видом чуть ли не ангела с неба, чтобы расхитить Предание, но чаще для того, чтобы бренное наше добро из земных «житниц» присвоить себе, спрятав понадежнее и получше и выдавая его за сокровище на небесах

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Добротолюбие, том 5, Москва 1900, стр. 473.

2

В переводах на европейские языки этот ответ звучит иначе: «Я есмь Тот, Кто есмь». Однако и этот перевод выражения «Ehyeh-Ascher-Ehyeh», согласно иудейской традиции, не соответствует ни богатству, ни точности изначального смысла. Точный перевод будет куда более описательным, хотя и несколько тяжеловесным, однако он выражает процесс самораскрытия, откровения имени Божия. «Ehyeh-Ascher-Ehyeh» может означать: «Я стану тем, Кем Я стану» или «Я стану Тем, Кем я буду». В этом переводе просвечивает иное откровение, ускользнувшее из европейских переводов: Имя Божие не статично, оно — путь, тот путь, по которому Сам Господь приближается к человеку. Можно отважиться продвинуться еще дальше в прочтении этого имени: оно есть становление Бога в человечестве. Этой интерпретации Исх 3:14 автор обязан франко-иудейскому поэту и мыслителю Клоду Виже.

3

Иноков Каллиста и Игнатия наставление для безмолствующих. Добротолюбие, том 5, цит. изд., стр. 369.

4

Епископ Диоклийский Каллист (Уэр), Сила имени, изд. Образ 2004, стр. 5.

5

Интересующихся отсылаем к фундаментальному двухтомному труду епископа Илариона (Алфеева) Священная тайна Церкви, изд. Алетейя 2002.

6

Abraham Joschua Heschel, L'Uomo поп и solo, Milano 1987, стр. 18.

7

Там же, стр. 22.

8

См. его Дневники, «Русский путь», 2005.

9

Митрополит Антоний, Человек перед Богом, Москва 1995.

10

Цит. по двуязычному изданию: Ivan Turgenev, Senilia, Venezia 1996, стр.218.

11

Оливье Клеман, Беседы с Патриархом Афинагором, перев. с франц. Вл. Зелинского, «Жизнь с Богом», Брюссель 1994, стр. 212-214.

12

См. М. Бубер, Я и Ты.

13

Бл. Августин, Исповедь, — Богословские Труды 19, Изд-во Московской Патриархии, Москва 1978.

14

А. И. Герцен, Былое и думы, том первый, изд. Academia 1932, стр. 454.