Богословие истории как наука. Метод

священник Михаил Легеев, 2021

Монография кандидата богословия, доцента кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии священника Михаила Легеева продолжает тематику вышедших ранее его книг «Богословие истории и актуальные проблемы экклезиологии» (2018) и «Богословие истории как наука. Опыт исследования» (2019). В настоящей монографии продолжается дальнейшая разработка богословия истории как самостоятельного направления научно-богословской мысли. Новый и уникальный формат интеграции этой области с проблемами экклезиологии, точным применением богословского понятийного аппарата и систематическим подходом предполагает особое внимание к вопросам методологии. Задачи метода здесь простираются от размежевания с методом исторической науки до поиска типологических закономерностей самой истории. Традиционно автор уделяет большое внимание острым и актуальным проблемам современной экклезиологии – таким, как формирование различных взглядов на устройство Церкви и её отношение с внешним миром в русской и константинопольской богословских школах. Монография рекомендуется преподавателям и студентам богословских учебных заведений, богословских факультетов светских вузов, а также всем интересующимся проблемами современного богословия. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Глава 1. Что такое богословие истории сегодня?

1.1. Место и метод

1.1.1. Богословие истории в контексте современной богословской проблематики

Начало XX века обратило взоры как внешней, философской, мысли, так и христианской на Западе, а в глубине всего этого процесса — церковной мысли — к истории.

Катаклизмы этого времени, такие как Первая мировая война и русская революция, в секулярном мире и сознании знаменовали собой переход к новой эпохе глобальной нестабильности и переустройства мира, поляризации настроений и общего чувства остроты исторического процесса. В мире же Церкви они зримо показали крушение всех надежд — как здравых, так и утопических — на дальнейшее сосуществование воцерковлённого социума мира и открыли совершенно новый формат апостасийных процессов. Всё это в мысли не только христианской, но и секулярной явило внимание к истории в совершенно новом качестве и разрезе — в разрезе её связи с вечностью, с эсхатологией, с вне — и над — историческим, конечно же, при совершенно разных понимании и оценке последнего.

На этом общем фоне происходит закономерное усиление историко-богословского дискурса в богословии. У таких православных авторов как прот. Г. Флоровский, протопр. Н. Афанасьев, свт. Серафим (Соболев), прот. С. Булгаков, а впоследствии их учеников и последователей, он занимает немаловажное место в их трудах и мысли в целом. В западной богословской мысли этот процесс ещё более очевиден — здесь, например, у таких авторов как Х.-У. фон Бальтазар или В. Панненберг можно встретить прямые попытки систематического подхода к проблеме богословского понимания истории.

Но подоплёкой этого процесса выступают ещё более значимые, хотя и не столь внешне заметные исторические сдвиги. Мысль Церкви — этого мистического стержня истории — вызревает до постановки предельных вопросов о самой Церкви как целом; вернее сказать, состояние и история всего мира, окружающего Церковь, ставит перед ней эти вопросы общей исторической зрелости человечества, «целое»^[6] которого и есть сама Кафолическая Церковь. Состояние церковной мысли, в свою очередь, отражает состояние церковной жизни и стоящих перед ней проблем и вопросов.

Это особенное, никогда дотоле не испытанное внимание Церкви к самой себе, к своему месту в мире и человечестве, означает вместе с тем необходимо вытекающее из этого и совершенно особенное внимание её к истории — т. е. к той области, в которой и осуществляется взаимодействие и совместное развитие Церкви и мира. Предельное внимание Церкви к самой себе означает и предельное её внимание к истории. Значение Церкви как связующего стержня всех исторических процессов, сходящихся в истории как едином и целостном процессе, имеющем свои ориентиры и цель, протекающем по её (!) и Божественным законам, формируется в этот период в качестве ключевой историко-богословской парадигмы её мысли. У каждого из авторов этот образ принимает свои особенные акценты, оттенки мысли и очертания^[7]. Несмотря на различие их позиций, доходящее порой до противоположностей^[8] — у иных едва ли не до отрицания самой истории в фокусировке измерения вечности, — всех их объединяет её — истории — образ, объединяет мысль о её неразрывной связи с Церковью и её жизнью. Как идеи осуществления истории, так и её преодоления, можно сказать, катафатический и апофатический её образы, равно привлекают к ней внимание.

Всё это формирует претензии богословия истории на особый статус, создаёт потенциал развития её из дискурса в отдельное и потенциально влиятельное направление в богословской науке, делает его в перспективе сателлитом экклезиологии. По мере вызревания и систематизации экклезиологической мысли на протяжении последнего столетия, шлифовке её форм, осмысления понятийного аппарата и т. д. богословие истории показывало и показывает всё большую меру готовности к осуществлению этой задачи. XXI век, явивший попытки систематизации экклезиологической мысли^[9], ожидает подобного и от богословия истории.

1.1.2. Что изучает богословие истории?

Предметом богословия истории является сама история, тогда как предметом истории как науки являются исторические события, явления и феномены.

Но не просто история, не история той или иной эпохи, социума или исторического явления, а именно и прежде всего история, взятая как единое целое, всецелый путь человечества, взятый от его начала и до конца, как явление не столько собирательное, сколько превосходящее простую совокупность своих «частей», т. е. тех или иных отдельно взятых исторических процессов. Ведь богословие истории есть прежде всего богословие, а богословие всегда есть некоторый охват целого, охват земного и выход за его пределы. Именно поэтому богословие истории «является дискурсом теоретическим, а не практическим… мистическим, а не политическим… (оно есть) форма богословской герменевтики»^[10].

Сказанное не означает, что богословие истории не интересуют исторические процессы локального уровня, даже наоборот, — этим процессам оно способно уделить особое внимание, нисходя не только к отдельным историческим процессам, совершающимся в истории народов, но даже и к происходящему в душе и жизни отдельного человека, к «малой истории» персоны, в которой способны отразиться катаклизмы мирового масштаба. Однако важны причины этого интереса, связанные с методологией, используемой богословием истории.

Начнём с того, что внутри самой истории богословие истории интересует не её, можно сказать, всецелый событийный объём, а те опорные точки, которые позволяют судить о тенденциях и закономерностях исторических процессов. Возводя эти закономерности к наиболее общим и принципиальным, мы и получаем, казалось бы, первичный материал для собственно богословия истории. В этом, на самый первый взгляд, состоит отличие богословия истории от собственно исторических наук; в этом смысле богословие истории есть, как сказал бы Гегель, наука спекулятивная.

Но в чём же состоит критерий выделения таких опорных точек истории? Лежит ли он в самой истории или вне её? Следует ли искать, прежде всего, сами исторические события или же закономерности, стоящие за ними? При размышлении над этими вопросами мысль исследователя и богослова неизменно возводится к Источнику всякой стабильности в нашей земной действительности, к подлинной опоре всяких опор — к Богу, к тем проявлениям Божественного, к Его попечению о мире и человеке, которые лежат вне и за пределами начала и конца нашего мира, т. е. за пределами истории, но одновременно пронизают саму историю.

В силу этих причин есть основания говорить о некоторой иерархии той предметной области, которую изучает богословие истории. Эта иерархия определяется характером внутренних связей самого устройства мира (естественно, мы говорим о взгляде на этот предмет церковном), восходящей к бытию Кафолической Церкви^[11] — той высшей целостности, которая содержит и обнимает мир^[12], которая восходит, в свою очередь, к Богу, содержащему всё. Существующее и происходящее внутри истории здесь преимущественно способно рассматриваться не только и не столько в качестве составляющего её ткань, но и как её внутренний слепок и отображение, неся на себе отпечаток тех законов, которые определены и установлены Богом.

Эта законосообразная цельность истории, являемая, впрочем, не только в большом, но и в малом, несводимость целого к своим «частям», но, напротив, возведение его к «высшему», определяет и метод богословия истории в своей основе.

1.1.3. История, история богословия и богословие истории — о различии в методах

Всякая история оперирует историческими фактами, опираясь на которые выстраивает канву событий, представляет историческую картину, делает умозаключения. Рассматривая последовательность событий, историк приходит к осмыслению целого в зависимости от того, охват какого исторического периода ставит себе задачей. Общеисторический метод, таким образом, исходит из деталей. Он всегда и исключительно в основе своей представляет собой восхождение от частного к общему — путь индуктивного восхождения к смыслу исторических событий.

Но он же есть и путь интерпретаций. Ведь целое никогда полноценно не может быть сложено из деталей, в чём-то превосходя их простую сумму. Поэтому историк либо ограничивается в своей работе простой констатацией фактов, становясь лишь хронографом (впрочем, и подбор фактов почти всегда представляет собой некоторый субъективный процесс), и тогда изображённая им картина оказывается лишена смыслов; либо же он привносит в научно-исследовательский процесс своё видение, и тогда результат его трудов оказывается несколько превосходящим силлогистическую логику выводов, вытекающих из монолитно-хронологической череды событий и фактов. Такая субъективность имеет две стороны медали. С одной стороны, она таит в себе опасность зависимости историка от той или иной земной ограниченности — «партийности» политических или социокультурных взглядов. С другой стороны, без такого риска сама история как наука может оказаться пустой «фотографической картинкой» нагромождения фактологического материала, без вычленения в нём смысловых последовательностей главного, поддержанного второстепенным. Предвидя эти риски и придерживаясь золотой середины, подлинный историк в своём индуктивном методе будет опираться не просто на исторические факты, а на выделение ключевых логических последовательностей этих фактов.

Историк церковный, патролог, историк богословской мысли — все эти специализации так или иначе представляют собой формат исторической мысли, и в общем и целом руководствуются той же методологией. Принадлежность богословской науке в известной мере (по крайней мере, в идеальном варианте) предохраняет от партийности и «собственное видение» историка коррелирует с видением церковным. Но их метод всё же остаётся методом опоры на факты, на конкретный исторический материал.

Что касается богословия истории, то его метод на сегодня представляет определённую методологическую проблему, или, лучше даже сказать, проблему ремаркации двух совершенно различных областей знания — истории и богословия истории. Практика показывает неочевидность этого различия^[13]. Особенно вопиющей эта неочевидность становится при сопоставлении ещё более близких по звучанию истории богословия и богословия истории. Известный негласный спор советского времени под именем «спор физиков и лириков» может послужить образной иллюстрацией к той ситуации, которая, судя по всему, ещё только формируется в наши дни. Как представляется, немало историков готовы с недоумением оглянуться на «странную» методологию, казалось бы, «исторических» исследований, таких как «Богословие истории как наука. Опыт исследования» или настоящего издания.

В чём же состоит методологическое отличие друг от друга таких областей знания, как история богословия и богословие истории?

Если история богословия, как и всякая история вообще, в своём внутреннем исследовательском процессе скорее идёт от частного к общему, от деталей к их обобщённому видению, по возможности не упуская ни одной из них и по кирпичикам созидая взгляд на целое, то богословие истории, совершенно напротив, есть систематическая, а не историческая дисциплина. Как мы показали выше, оно оперирует не просто общими, а глобально общими понятиями. Оно может говорить даже о том, чего ещё нет, что не совершилось в истории, рассматривая и анализируя общие смыслы исторических процессов, полагая тот или иной факт, в случае необходимости, в общую канву принципиальной схемы истории. Индуктивный метод мало приемлем для богословия истории. Сам исследовательский путь «от частного к общему», всё же используясь в богословии истории, здесь представляет собой, по преимуществу, совершенно неисторический контекст — контекст внеисторической типологии (анализ процессов, происходящих в персоне, прообразователен по отношению к анализу процессов, происходящих в социуме / общине, а затем и в универсуме). Основа же методологии богословия истории, хотя ещё и не выработана, но, по нашему убеждению, должна представлять собой опору на строго догматическую область, предполагающую основополагающее движение научной мысли «от общего к частному», от догматических положений к их исторической проекции, от общих закономерностей — к их частным выводам.

В отличие от истории, богословие истории не оперирует всей совокупностью исторических фактов и даже факторов. В своём методе оно исходит гораздо более от богословия, чем от самой истории. Выход от «общих понятий» к историческим деталям для богословия истории гораздо более приемлем и даже эффективен, чем восхождение от исторических деталей к обобщениям. Да и сами эти «исторические детали» для богословия истории представляют иллюстративный материал, некие опорные вехи, скорее подтверждающие её теоретические положения, а не приводящие к ним.

Конечно, всё сказанное не должно быть расценено как призыв к изоляции друг от друга богословия истории и истории, но можно думать, напротив, о более эффективном научном процессе через их взаимодействие, с пониманием собственных, автономных задач в каждой области исследования. В конце концов, богословие истории — совершенно новое явление в том формате, который диктует ему наше время — в формате систематической, строго понятийной дисциплины и сателлита экклезиологической мысли. Сам метод его в чём-то нов и находится лишь в стадии своего формирования^[14].

1.2. Ключевые аспекты исследований

Выделяя богословие истории как отдельное направление в богословской науке, мы столкнёмся с необходимостью систематизации его внутренней структуры, формирования основных актуальных направлений исследования в этой области.

Основанием для такой структуры может выступать, прежде всего, библейская и святоотеческая мысль^[15]; заметим, что и сама работа по её выделению должна быть проделана почти с нуля, учитывая тот факт, что в новейшее время мы не встречаем — по крайней мере, в православной мысли — попыток такой структуризации. Имеющиеся исследования отдельных аспектов представляют лишь фрагменты целого, не составляя в совокупности его картины.

Впрочем, уже святоотеческая мысль даёт достаточно материала в этом отношении, хотя и разрозненного, рассеянного по просторам трудов, имеющих, как правило, непосредственно иные цели и задачи. Сведение его в единое целое, в некоторую систему, может быть основано на общеметодических подходах, применяемых к исследованию процессов как таковых, с учётом специфики нашего предмета. Так, первейшие вопросы, встречаемые при исследовании любых процессов, состоят в определении их общего масштаба и действующих сил^[16]. Следующей важнейшей и, в общем-то, ключевой областью для исследования выступает комплекс вопросов, так или иначе относящихся к выявлению и исследованию закономерностей, по которым данные процессы протекают. Наконец, заключительной областью направлений исследования можно полагать проблемы наиболее глубокой, точной и дифференцированной систематизации, например, связанные с моделированием конкретных процессов. На основании этой общей схемы мы и представим попытку нашей систематизации, отдельные важные аспекты которой будут подробно раскрыты в настоящей монографии, тогда как другие уже были раскрыты ранее.

1.2.1. Масштабы, силы, субъекты исторических процессов

Как для новозаветных текстов, так и для святоотеческой письменности I–II вв. характерно нерасчленённое отношение к личной и всеобщей истории, откуда среди первых христиан и возникали представления о скорой парусии и конце истории — вместе, как личной, так и всеобщей. Ошибочные хилиастические представления Древней Церкви также связаны именно с этим феноменом. Дальнейшая дифференциация в богословской мысли проблематики личной и всеобщей истории положила конец хилиазму как явлению — этот процесс занимает промежуток между III и нач. V вв. Такие авторы как Климент Александрийский и блж. Августин Иппонский представляют богословские модели, которые включают в себя взаимосвязанные разномасштабные планы личной, локальной и всеобщей истории. На основе этих моделей может быть сформирована систематическая (зеркально-троичная) классификация субъектов истории: универсумы мира и Церкви (Кафолическая Церковь), социумы мира и Церкви (общинное бытие), персоны мира и Церкви (человек как церковь).

Уже во II тысячелетии деятельность субъектов истории будет более акцентуированно исследована в их отдельности друг от друга; анализ богословской проблематики этого времени позволяет выделить последовательную смену таких акцентов — от богословия личной истории к богословию истории универсальной, всеобщей^[17].

Отдельного внимания требует исследование сил, действующих в отдельно взятой персоне, которые, хотя и не могут быть рассмотрены в качестве самостоятельных исторических субъектов^[18], однако взаимодействие их на «поле истории» отдельного человека имеет типологически прообразовательное значение по отношению к процессам, протекающим в макромасштабах истории. Следовательно, они также должны быть предметом внимания для богословия истории^[19].

1.2.2. Взаимодействия: синергия и противоборство

1.2.2.1. Синергия в исторических процессах

Принципы исторического взаимодействия субъектов истории друг с другом, прежде всего, лежат в области синергийного богословия.

Такие святые отцы, как представители каппадокийской школы Макарий Египетский, Иоанн Кассиан, и даже линия оригенизма в лице её знаменитейшего представителя Евагрия Понтийского, вносят существенный вклад в развитие учения о синергийном взаимодействии Бога и человека. У них мы находим учение о последовательной закономерности этого взаимодействия как процесса^[20], его условиях (таких, например, как духовная мера человека, задающая объективную способность его текущего развития), и особенностях (например, принцип свободной диспропорциональности вкладов Бога и человека в синергийный процесс). Прп. Иоанн Кассиан в полемике с блж. Августином вносит ключевой вклад в понимание синергийных процессуальных отношений как отношений между лицами-ипостасями, ипостасными субъектами исторического процесса^[21], с утверждением свободы в этих отношениях. Прп. Максим Исповедник подведёт итог этой традиции, рассмотрев синергийные процессы в контексте всеобщей истории (исследуя проблему устойчивости / неустойчивости синергийных отношений, начиная от внутреннего масштаба отдельной персоны и заканчивая Церковью как универсумом мира и Христом как её Главой).

Имея перед собой целью богословие истории, сочетая идею личностных синергийных отношений прп. Иоанна Кассиана и субъектную модель истории блж. Августина, мы, по стопам прп. Максима, приходим к пониманию синергийных отношений как объёмного и многомерного процесса, требующего анализа целого комплекса взаимодействий. Каждое из Лиц Святой Троицы по-особенному участвует в этих отношениях, имея свой собственный образ Откровения. Помимо Лиц Святой Троицы, в этом сложном процессе участвуют: Церковь, человек, да и весь мир в той его энергийной составляющей, которая не отделена от Бога. Однако в предельном и, можно сказать, наиболее чистом выражении именно Церковь выступает соучастником синергийных процессов. Само внутреннее строение Церкви, характеризуемое перихорестическими^[22] связями друг с другом — как внутренних масштабов и компонентов её структуры, так и самих членов церковных, — в этих связях также являет предмет синергийного богословия.

1.2.2.2. Противоборство в истории

Такой важнейший аспект богословия истории как противоборство исторических сил не менее важен для понимания их взаимодействия. Уже в Новом Завете он находит своё предельно ясное выражение:

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф 10:34)

«Восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам; все же это — начало болезней. Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас; и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое» (Мф 24:7–9; ср. Лк 21:10–12)^[23]

Характер этого противоборства детализируется в святоотеческом богословии I–V вв., где последовательно раскрываются: его наиболее общие характеристики (учение мужей апостольских о двух путях человека), принципы взаимодействия в сообществах (учение кон. II — нач. III вв. о Предании и анти-предании как историческом опыте Церкви и мира) и закономерности противоборства в универсальном масштабе. Учения свтт. Иринея Лионского и Ипполита Римского о двух рекапитуляциях и о первичности внутрицерковных процессов по отношению к историческим процессам, протекающим в мире, являются предпосылками фундаментальной концепции блж. Августина Иппонского об историческом противоборстве двух Градов. По мысли святых отцов, это противоборство представляет собой непрерывный диалектический и прогрессирующий процесс совместного и взаимосвязанного роста Церкви и мира — каждого из них в собственном смысле и отношении, — где видимое усиление мира сопряжено с вызовом Церкви и её внутренним духовным ростом и вызреванием.

1.2.3. Закономерности исторических процессов и свобода человека как субъекта истории

Начиная с III в., богословами Церкви предпринимались попытки выявить и сформулировать закономерности исторических процессов. Начальным основанием законосообразности истории в различных богословских системах неизменно полагалась внутренняя жизнь Святой Троицы, замыслившей и создавшей Церковь по Своему образу и подобию (ср. Быт 1:26).

Несмотря на несовершенство первых попыток такого рассмотрения, уже они содержали ценный вклад в исследование троического аспекта богословия истории. Таково учение Тертуллиана об исторических эпохах, являющих последовательное откровение Лиц Святой Троицы, а также учения Климента Александрийского и Оригена о роли трёхчастной природы человека в закономерном развитии исторических процессов и о возведении к Первообразу Святой Троицы, как этого природного устройства человека, так и внутреннего устройства Церкви — главного двигателя истории. При этом сам принцип поиска основания исторических закономерностей во внутритроичном устроении, в жизни Самого Бога, останется неизменным вплоть до XX–XXI вв., когда у ряда ведущих богословов, занятых проблемой осмысления роли Церкви в мире и истории, троический аспект будет занимать ключевое место^[24]. Обобщая этот опыт, прежде всего можно выделить два вектора в троической проблематике истории: проявляемый в истории и её закономерностях выход Бога к человеку, во-первых, и отображение этого образа троического откровения в исторической жизни человека и Церкви, во-вторых.

Параллельно с поиском законосообразности истории, мысль святых отцов была занята не менее важным вопросом о примирении, или соотношении, законосообразности истории с проблемой свободного выбора человека — главного действующего субъекта исторических процессов. Будучи поставлен со всей остротой ещё в III в., этот вопрос окончательно разрешается в богословии прп. Максима Исповедника.

История как путь спасения и, одновременно, трагический путь свободного выбора человека и человечества представляет собой многофакторный и многоаспектный процесс. Однако при всей кажущейся хаотичности этот процесс даже в негативной своей составляющей (греховной воле людей) направляется Богом. Законосообразность истории, имея начальное основание в Самом Боге, простирается далее через Христа к Церкви, и через Церковь ко всему миру. Сын Божий «логосами», смыслами всего существующего, связанными с Его ипостасными произволениями (προαίρησις), организует историю. Он же, по Воплощении, в образе Своего общественного служения (имеющем троическую типологию) Своими делами, учением и Жертвой задаёт вектор и типологию исторического развития человека и Церкви. История Церкви (в разных масштабах своего бытия — от человека до Кафолической Церкви) в собственных ипостасных формах типологически повторяет путь Христа. В свою очередь мир, даже и в отрицании пути Церкви, следует в русле её исторического развития, что объясняется принципом бессущественности зла. Греховное ослабление сил человека задаёт смену исторической перспективы, границы которой, однако, не могут выйти за пределы законов истории^[25].

Отсюда могут быть сформулированы выше обозначенные ключевые аспекты исследования закономерностей исторических процессов:

• троический;

• христологический;

• экклезиологический (обусловленный связью богословия истории с тематикой Церкви, которая есть «стержень истории»);

• и, наконец, космологический, представляющий собственно историю мира, взятую в его неистребимом взаимном отношении с Церковью, Христом и всей Святой Троицей.

1.2.4. Аспекты исторических процессов

Сама общая логика иерархической организации богословского знания как такового — Святая Троица, Христос, Церковь, мир (такова эта последовательность) — подтверждает эти ключевые перспективы в структуре богословия истории как науки.

Остановимся кратко на каждом из этих аспектов.

1.2.4.1. Троический аспект истории

Если история линейна, то, значит, и закономерна, — примерно так рассуждали богословы Древней Церкви. А если история закономерна, то, значит, имеется источник (или источники) этой закономерности. Уже в III в. церковные учителя озаботились поиском этих закономерностей и этих источников, полагая среди таких источников, прежде всего, жизнь Святой Троицы и, во вторую очередь, внутреннее устроение человека. Ещё один фактор — область свободы человеческой, область непредсказуемого — представлял наибольшую трудность для понимания, однако и он, как показали дальнейшие события, был также способен занять своё место в общей картине законосообразных путей истории^[26].

На то, что вся история эпохальна и связана с образом Откровения Святой Троицы, указывали ещё сщмч. Ириней Лионский в конце II в. и Тертуллиан в начале III в. Ориген указывая на эту эпохальность пути истории, интерпретирует её одновременно в категориях троического и человеческого бытия: «телесное», наиболее внешнее дело Отца, «душевное» дело Сына, «духовное» — Святого Духа. В последующем оригенизме, у Евагрия, эта схема, вероятно, отчасти реверсируется: сознательное усилие одного духа человеческого в начале исторического процесса сопрягается им с делом Отца, тогда как конечная полнота самоотдачи плоти — с делом Духа Святого^[27]. Обе интерпретации могут служить богословскими комментариями в том числе на ставший к V–VII вв. традиционным святоотеческий ряд личной истории отдельного человека: πράξις, θεωρία, θέωσις.

Блж. Августин выделяет три ключевых стадии — личного труда (созидательности), локального общения и универсальной полноты, — сопровождающие исторический процесс развития отношений Бога и человека; в его изображении мы видим уже несколько иную интерпретацию троического аспекта истории — интерпретацию восхождения от единичного к универсуму, от личного к кафоличному. Единая модель становится применимой как для личной, так и для всеобщей истории. Представители малоазийского богословия представляют этот же путь истории следующим символическим рядом: тень образа, образ, тайна.

Эти три ступени иначе проявляют себя внутри исторического пути самой Церкви Христовой. Так, свт. Иларион Киевский прилагает ряд «тень образа, образ, тайна» к домостроительной миссии Церкви в мире. Выделение трёх эпох в жизни Церкви (к чему, по крайней мере, косвенно отсылает нас историософская теория «трёх Римов») также отсылает нас к троическому аспекту истории: созидательный труд Древней Церкви, Церкви немногих, как отображение дела Отца; созерцательное и «логосное» торжество и расцвет всех сторон жизни Церкви времени Вселенских Соборов как преимущественное отображение Откровения Сына; наконец, выход за пределы всего своего, преодоление истории в истории через троицеподобное осуществление внутренней полноты заложенных в Церковь смыслов, когда по образу внутритроической жизни «единица… подвигается в двойственность (и) останавливается на троичности»^[28], как отображение всезаключающего дела Святого Духа.

В негативном смысле (в смысле постепенной утраты ранее приобретённого) троический аспект также может быть обнаружен в истории.

1.2.4.2. Христологический аспект истории

Осуществление этого троического аспекта истории мы находим, прежде всего, в земной истории Самого Христа, Который, хотя и есть один из трёх Лиц Святой Троицы, но в своём человечестве, т. е. будучи человеком, представляет (как и каждый из нас и даже прежде того) образ и подобие всей Троицы, а значит, Его земная история по преимуществу и, можно сказать, в наиболее чистом виде должна выражать троический аспект истории.

Лишь затем, т. е. учитывая триадологический аспект, мы обратимся к тому, что земная история Христа Спасителя, Его общественного служения оказывается историческим первообразом для собственно истории Церкви, повторяющей её в основных закономерностях в собственных исторически-ипостасных формах.

Наиболее христологическое из Евангелий, Евангелие от Мар-ка, вполне отчётливо представляет закономерную последовательность этой истории:

1. от совершения добрых дел, исцелений страждущего человека, сопровождаемых приобретением немногих учеников (Мк 1:14–8:30),

2. через преподание полноты учения народу, сопровождаемое видимым торжеством (Мк 8:31–11:11),

3. к восхождению на Крест; Его Жертве и последующему Воскресению (Мк 11:12–16:20).

Вышеобозначенный процесс церковной истории являет в себе отображение не только троического, но и христологического аспекта истории. Начальный труд, торжество и, наконец, кенозис Церкви Христовой представляют собой три исторические стадии неизменно святого и христоподобного пути Кафолической Церкви, неизменно открывающей себя миру, и по мере этого открытия, на его предельных (можно сказать, «нетварных» по своему характеру) величинах встречающей, как и некогда Христос, нарастающее отторжение и противление этого мира.

Этот же самый путь Христов становится и парадигмою исторического пути всякого церковного члена и всякой локальной общности (церковного бытия), с той лишь разницей, что в таких ограниченных ипостасных формах он принимает характер очищения от греха, тогда как во всецелой Церкви, как и в Самом Христе, он имеет характер безгрешного исторического развития.

1.2.4.3. Экклезиологический и космологический аспекты истории: Священная История и история мира

Если внеисторическое бытие Святой Троицы выступает вневременным прообразом земного пути Христа по человечеству, а последний, в свою очередь, универсальной, уже исторической, парадигмой последующей жизни Церкви Христовой, то последняя, взятая во всей полноте своего исторического опыта, оказывается своего рода оригиналом и прототипом для опыта жизни и истории мира, хотя последний и представляет собой формат искажения этого оригинала.

От замысла Бога о мире и вплоть до эсхатологического окончания его истории Церковь (сперва вызревающая в своих исторических прообразах, а затем и Церковь Христова) выступает неизменным стержнем истории, на который нанизываются все прочие исторические процессы.

Святой опыт церковной жизни — Предание — по мере претерпевания своего роста служит оригиналом для накопления анти-предания как искажённого опыта мира. Причём рост антипредания с определённого исторического момента приобретает экспоненциальный характер и сопровождается апостасией мира и его отходом от Церкви. Откровение ап. Иоанна Богослова свидетельствует о том, что совершенствование Церкви означает, вместе с тем, упадок мира (ср.: «Мир стареет и ветшает, тогда как Церковь постоянно молодеет… В определённый момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, предустановленного волею Божией, внешний мир, истощив свои жизненные силы, умрёт»^[29]).

Важнейшим структурообразующим фактором на этом пути истории Церкви, а значит, и мира, становится процесс развития церковной догматической мысли. Так, мысль, стоящая во главе всякого опыта, является форпостом всех прочих процессов, протекающих в том или ином сообществе. Церковная мысль является приоритетно катафатическим процессом мирового масштаба. Её историческая логика представляет последовательную смену предельных парадигм — троической, христологической и экклезиологической, — о чём свидетельствует, прежде всего, сам исторический опыт Церкви.

Эпоха, называемая нами «Эпоха утраченной экумены» (обнимающее в общих чертах всё второе тысячелетие, вплоть до нашего времени), в отношении развития церковной мысли представляет собой собственно экклезиологическую проблематику, предельное внимание Церкви к самой себе.

1.2.5. Прямая перспектива истории; её важнейшие характеристики — прогресс и регресс

Линейный характер истории, образующий её прямую перспективу, характерен для всего библейского богословия. Богословие ап. Иоанна Богослова и, особенно, завершающая Священное Писание «седмеричная модель истории» выступают наиболее характерным образцом линейного подхода, задавая при этом такие важные характеристики линейности исторических процессов как прогресс и регресс.

Святоотеческий подход в целом продолжает эту традицию, усваивая исторический прогресс Церкви, а регресс — миру. Терминология восходящей к ап. Иоанну малоазийской богословской школы («тень образа», «образ», «реальность» («тайна»)), характеризующая типологические изменения в линейном историческом процессе, может быть применена в отношении процессов, как прогресса, так и регресса (где последовательность будет иметь обратный порядок).

Прогресс Церкви представляет собой последовательную смену исторических эпох, характеризующих её внутреннее вызревание; он типологически отражает в себе закономерности, связанные с троическим и христологическим аспектами истории. Этот процесс может быть смоделирован и представлен в различных масштабах и исторических перспективах: рост Церкви как стержня истории (отдельные праведники, отдельный народ — ветхозаветная Церковь, Церковь Христова), внутренний рост Церкви Христовой, духовный рост отдельного человека и др.

Регресс мира также обладает внутренними закономерностями. Так, нами была предложена гипотеза, объясняющая характер и закономерности исторического регресса, имеющего развитие, противоположное историческому развитию Церкви как стержня истории (в персоналиях, общности, универсуме), протекающего в области внецерковного христианства: от утраты кафолического целого (Римо-Католическая Церковь после 1054 г.), через утрату общинного бытия (протестантизм), к утрате «человека как Церкви» (новые религиозные движения)^[30]. Этот процесс представляется «буфером» между историческими процессами, параллельно протекающими в Церкви и мире.

1.2.6. Обратная перспектива истории

В текстах Нового Завета вопрос отношения истории к вечности, роль и значение вневременного, в том числе эсхатологического, компонента в исторических процессах характерно выражаются через приём «обратной перспективы истории».

«Иисус, начиная [своё служение], был лет тридцати, и был, как думали, Сын Иосифов… Адамов, Божий» (Лк 3:23, 38)

«Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался» (Ин 8:56–58)

«Все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1 Кор 10:4)

«Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор 4:16)

«Вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге… Итак, умертвите земные члены ваши» (Кол 3:3–5)

«Мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца, доколе говорится: «ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших, как во время ропота»» (Евр 3:14–15)

«это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин 4:3)

«И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр 20:4)

Сочетание прямой и обратной перспектив истории необходимо для адекватного богословского осмысления исторических процессов — их непрерывности, внутреннего развития и, одновременно, вневременного телоса истории. Чрезмерная акцентуация принципа обратной перспективы истории, которая характерна, например, для взглядов протопр. Николая Афанасьева и его последователей, способна привести к потере или умалению значения прямой исторической перспективы и, как следствие, к отрицанию идеи исторической целостности Церкви, а косвенно, — и её роли в исторических процессах (у протопр. Н. Афанасьева — идея «тёмных веков» церковной жизни, у митр. Иоанна (Зизиуласа) — идея «эсхатологической Церкви», выступающей источником полноты церковного бытия). При всём значении эсхатологического компонента в анализе исторических процессов, история должна полагаться самодостаточным процессом, с полнотой присутствия в нём как Божественных Лиц, так и всех действующих субъектов со стороны человечества, включая универсум Кафолической Церкви как реального исторического целого.

1.2.7. Типология истории

Различные исторические процессы способны иметь между собой типологическое сходство. Это сходство может представлять классическую разновременную типологию, когда сравниваются конкретные исторические события и процессы прошлого, настоящего и будущего. Такой подход, например, характерен для антиохийского и, особенно, малоазийского богословия Древней Церкви; он характеризует линейный характер истории. Другой вариант типологического сходства представляет собой сравнение различных масштабов исторических процессов, которые могут как протекать в одной исторической плоскости, так и быть разнесены во времени. Такой подход, более характерный для александрийского богословия, даёт более широкие возможности для анализа исторических процессов.

В частности, на основании метода разномасштабной исторической типологии^[31] нами уже предлагалась гипотеза, согласно которой Вселенские Соборы представляют собой исторически локальное явление. Исторический момент прекращения деятельности Вселенских Соборов типологически сходен с моментом в личной истории отдельного «человека как церкви»^[32], характеризующем переход от созерцательного торжества и видимого выражения единства внутренних сил (θεωρία) к его таинственному, жертвенному и, тем самым, более глубокому выражению (θέωσις)^[33].

Типология истории будет представлять особый предмет настоящего исследования. Типологический метод будет применяться нами, прежде всего, при более детальном исследовании аспектов исторических процессов (троического, христологического, экклезиологического и космологического), с учётом всего объёма сопутствующих вводных. Именно на его основе мы представим ниже методику историко-богословского^[34] моделирования исторических процессов.

1.2.8. Понятийный аппарат

Понятийному аппарату богословская мысль Церкви всегда уделяла самое значительное внимание. Тем не менее, в каждую эпоху, с постановкой новых вопросов, вопросов своего времени, церковная мысль испытывала неизменные трудности не только с введением новых богословских понятий, но и с применением понятий старых в этих новых условиях и по отношению к новым вопросам и темам.

Так, в XX в. научно-богословская мысль демонстрирует определённую неготовность к строгому использованию богословского понятийного аппарата в современных исследованиях, прежде всего в таких областях как богословие истории и экклезиология, даже к самым базовым понятиям, таким, например, как «сущность», применяя порой подход весьма легковесный^[35]. Тем не менее, универсальный догматический понятийный аппарат может и должен быть применён в исследованиях такого научного направления как богословие истории. По нашему убеждению, без его строгого применения невозможно обойтись и в современном богословии в целом.

Исследуя богословие истории, некоторое время назад мы предложили расширительную трактовку святоотеческого понятия «образ бытия» (τρόπος τῆς ὐπάρξεως) с введением подчинённых ему частных понятий: кафолически-ипостасный, синаксисо-ипостасный и лично-ипостасный образы бытия^[36]. Такое расширение понятия «τρόπος τῆς ὐπάρξεως» позволяет систематизировать и понятийно оформить святоотеческое учение о субъектах исторических процессов (прежде всего, в области «Града Божия», используя терминологию блж. Августина), а также нивелировать деструктивные тенденции в современном богословии, сводящие понимание о субъектах истории к отдельным личностям (например, учение об «экклезиальных ипостасях» митр. Иоанна (Зизиуласа) и др.).

Ещё одно понятие — «образ действия» (τρóπος τῆς ἐνεργείας) — может быть широко применено в богословии истории для характеристик специфического, относящегося к образам бытия субъектов истории, проявления их деятельности. В настоящей монографии обосновывается применение этого понятия в исследованиях типологии истории; значение его в построении историко-богословских моделей, на наш взгляд, незаменимо.

Сказанное — лишь отдельные, впрочем, наиболее характерные примеры. Проблеме применения догматического понятийного аппарата в области богословия истории (и сопряжённой с ней экклезиологии) будет посвящена значительная часть последней главы настоящей монографии.

1.2.9. Построение научно-богословских моделей

Вышеобозначенные области и направления исследований, на наш взгляд, необходимы для построения научно-систематических моделей исторических процессов. Важно, что построение таких моделей имеет далеко идущее преемство, укоренённое в Предании Церкви. Так, ярким примером и, одновременно, прототипом такого моделирования является «седмеричная модель истории», представленная в Откровении ап. Иоанна Богослова^[37].

Текст Откровения имеет чёткий внутренний логический и в основном своём объёме исторический (Откр 6:1–19:21) план, имеющий внутреннюю последовательность и структуру. Эта структура охватывает три эпохи будущей истории мира, каждая из которых имеет по семь ступеней, или периодов. Логика смены эпох представляет собой последовательное изменение отношения Бога к миру: благословения, наказания, попущения^[38]. Внутренние эпохам седмеричные последовательности периодов коррелируют друг с другом, так что характеристики всех периодов определённой ступени будут родственны (например, все три первых периода разных эпох будут иметь типологическое сходство, затем все три вторых и т. д.), что выражается через многообразную символику, выступающую своего рода шифром к тексту Откровения. Этот основной исторический план предваряется внеисторическим, также седмеричным планом (Откр 2–3), представляющим последовательные ориентиры пути святости для церковных общин; его ступени также коррелируют с общей седмеричной последовательностью исторических процессов жизни мира. Эта корреляция имеет зеркальный характер, так что усугублению противостояния Бога и мира соответствует рост стойкости Церкви перед встающими искушениями.

Все указанные последовательности сводятся в единую историческую модель, которая охватывает около 80 % текста Откровения. Она включает также аспекты начала и конца истории, особого отображения в истории троичности Бога (1–3 ступени каждой из седмеричных последовательностей) и некоторые другие аспекты. Данная апостольская модель служит отправной точкой для всех фундаментальных исследований богословия истории в позднейшей святоотеческой мысли. Структурная реконструкция «седмеричной модели истории» способна показать значение научно-богословского моделирования процессов истории в целом.

В настоящей монографии мы предпримем попытку построения историко-богословских моделей, основанных на другом подходе, заложенном, прежде всего, богословами III в. Но, несмотря на это, седмеричная модель ап. Иоанна останется непревзойдённой богооткровенной и, вместе с тем, обретающей научный облик парадигмой на этом пути.

Примечания

6

Греч. «καθ᾽ ὅλον» — согласно целому.

7

Этой проблеме в том числе будет посвящена коллективная монография «Богословие истории в XX веке: Восток и Запад» членов кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии, планируемая к изданию в 2022–2023 гг. в рамках научного проекта РФФИ № 21–011–44069.

8

Ср., напр., во многом полярные позиции В. Н. Лосского и протопр. Н. Афанасьева.

9

Прежде всего здесь можно указать на учение митр. Иоанна (Зизиуласа), представляющее собой вполне оформленную экклезиологическую систему, независимо от той (отрицательной) оценки, которую ей готов дать автор настоящей монографии.

10

Михайлов П. Б. Между веком и вечностью. Богословие истории в истории богословия // Христианское чтение. 2021. № 1. С. 143.

11

Подробнее см. ниже.

12

См.: Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Его же. Творения: в 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 157–158. Гл. 1.

13

См. об этом новейшие интересные исследования: Михайлов П. Б. История и истина: возможности взаимодействия богословской и исторической методологий // Вестник ПСТГУ. Сер. 2: История. История Русской Православной Церкви. 2014. № 5 (60). С. 109–122; Его же. Между веком и вечностью… С. 141–155.

14

Начало описанию нашего метода, пытающегося внести свою лепту в этот процесс, было положено в 2016 г. с выходом статьи: Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологическая модель // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 88–99.

15

Здесь и далее в этой вводной главе (при упоминании библейского и святоотеческого материала) мы отсылаем читателя к обширному первому разделу нашего предыдущего исследования (См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 25–317).

16

Субъекты и силы исторических процессов представляют в этом отношении, можно сказать, предмет в предмете.

17

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 202–219.

18

В противном случае мы пришли бы к идее деперсонализации личности; подобный ошибочный подход характерен, например, для С. С. Хоружего. См., напр.: «(Человек есть) антропологическая реальность, лишенная неизменяемого сущностного ядра… человека нельзя более характеризовать “центром” — его остается характеризовать “периферией”» (Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 14–15).

19

См. ниже: п. 2.3.2.2.

20

См., напр.: «К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно: первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подаст мне и силу, а в средине — я, текущий на поприще» (Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские // Его же. Творения: в 2 т. Т. 2. М., 2011. С. 92–93. II:9).

21

Блж. Августин рассуждал о синергийных отношениях преимущественно в категориях сущностно-энергийного плана, в чём проявилась ограниченность его подхода, приведшая к заблуждениям.

22

Перихоресис (греч. περιχώρησις) — взаимопроникновение. Данный богословский термин широко использовался в богословии, начиная с отцов каппадокийцев, которые употребляли его при обосновании взаимоотношений Лиц Святой Троицы.

23

См. также: Откр 6–19 и др.

24

Можно упомянуть имена В. Н. Лосского, митр. Иоанна (Зизиуласа), архим. Софрония (Сахарова), протопр. Б. Бобринского и мн. др.

25

О понятии «вместообразное Церкви» см.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 618–622.

26

Решающий вклад в эту область внесёт прп. Максим Исповедник.

27

Согласное единение некоторых сил (сил души), т. е. на локальное в рамках всего состава согласие и общение представляют середину этого процесса.

28

Григорий Богослов, свт. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое // Его же. Творения… Т. 1. С. 352.

29

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад, 2013. С. 269.

30

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 598–621; также см. в настоящей монографии: п. 3.4.4, 2.4.3.

31

При использовании которого сравниваются между собой типологически сходные по внутреннему развитию и его закономерностям исторические процессы различных масштабов (например, история человека и социума, человека и универсума).

32

«Человек создан как Церковь в малом» (Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Экклесиология. М., 2005. С. 228).

33

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 260–263.

34

Заметим, не исторического.

35

См.: Там же. С. 325–327.

36

См., напр.: Там же. С. 331–332, 402–431.

37

Подробный анализ её см. здесь: Там же. С. 71–95.

38

Ср.: «Все от Бога… но одно — по благоволению, другое — по домостроительству, третье — по попущению» (Ефрем Сирин, прп. Творения: в 8 т. Т. 3. М., 2004. С. 395).