Акциденция

Акциде́нция (лат. accidentia — случайно появляющееся) — философский термин, введенный в его греческом варианте (греч. συμβεβηκός) Аристотелем и обозначающий случайное, почти всегда несущественное свойство вещи.

В философии акциденция противопоставляется сущности (субстанции) и означает происшедшие от некоторого процесса случайности, свойства и назначения которых не принадлежат к постоянному, неизменному составу свойств сущности и могут поэтому в нём отсутствовать или изменяться, не препятствуя тому, чтобы сущность (вещь сама по себе) не переставала быть тем, что она есть.

Термин «акциденция» имел важное значение в христианской философии, объясняя парадокс ответственности Бога за все происходящее на Земле. Как только Бог дал миру право на жизнь, то тот, начав самостоятельно существовать, получил новые, часто несущественные свойства. Тем самым миру и человечеству была дана свобода, а с ней и неопределенность, возможность выбора.

В арабо-мусульманской философии акциденция выражается терминами «‘арад», «‘арид». На ранних этапах развития калама под арадом понимались количественные и качественные характеристики тела. Восточные перипатетики (фаласифа) термином арад обозначали девять Аристотелевых категорий, следующих за категорией «субстанция» (джаухар) — «количество», «качество», «отношение», «где?», «когда?», «положение», «обладание», «действие», «претерпевание действия». Кроме этого этим словом они обозначали одно из пяти «общих высказываний», среди которых «род», «вид», «различающий признак» и «собственный признак». На поздних этапах развития калама, когда эта наука смешалась с восточным перипатетизмом (фалсафа), одни и те же авторы употребляли термин арад во всех указанных значениях.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Но теперь мы должны попытаться определить, какие аспекты реальности наше познание может постичь. В случае Галилея мы уже видели, что это – некоторые особые свойства вещей, а точнее – те реальные акциденции, которые, грубо говоря, соответствуют количественным или, по крайней мере квантифицируемым, чертам реальности. В случае Канта мы знаем, что явления, как он их понимает, – единственные предметы познания в собственном смысле, и мы можем сказать, что, по крайней мере в некоторой степени, они соответствуют галилеевым «свойствам»[63], противопоставляемым «сущности» (хотя в более существенном смысле это соответствие не выполняется, поскольку «свойства» у Галилея принадлежат вещам в себе, они – реальные «акциденции», принадлежащие реальности, тогда как кантовские феномены ей не принадлежат). Из этого мы можем заключить, что, в пределах некоторой приемлемой степени приближения, Галилей и Кант сходятся в фундаментальных пунктах: сущность вещей (понимаемая в «дуалистическом» смысле) остается целиком за пределами науки (т. е. подлинного знания); но это, с другой стороны, не мешает науке обладать областью здравого, полностью значимого, аутентичного и даже всеобщего и необходимого знания, а именно областью «феноменов». (Мы можем, без всякой реальной двусмысленности, включить этот специфически кантианский термин в контекст более гибкой галилеевской терминологии).

Эвандро Агацци, Научная объективность и ее контексты, 2014

Далее, положение свойства субстанциальности в философии и, в частности, антропологии Канта остается во многом тем же, что у Декарта. Для обоих классиков это свойство не служит ареной их собственных нововведений, но остается элементом, наследуемым из старой аристотелианской основы. В начале этого раздела мы постарались раскрыть те логические связи, в силу которых субъект практически не мог не мыслиться субстанциально; мы также приводили кантовское положение о субстанциальности души, имеющее стандартную аристотелевскую форму Связь субстанции с субъектом выступает у Канта само собой разумеющейся, прочной и обоюдной (ср.: «Субстанция, т. е. нечто, что может существовать лишь как субъект, но не как простой предикат»[161]). Разумеется, входя в трансцендентальную архитектуру сообщества категорий, понятие субстанции также получает трансцендентальное препарирование, интегрируясь в свой понятийный комплекс, куда входят акциденции, подлежащее, существование как субсистенция и как присущность, и проч. Главными элементами в смысловой структуре субстанции у Канта служат функции подлежащего и характер устойчивого, пребывающего начала, противопоставляемого всему изменчивому в структуре явления (ср.: «Субстанция, т. е. пребывающее (Beharrliche), субстрат всего изменяющегося»[162]). Как ясно отсюда, субстанция оказывается и основой, принципом решения проблемы (само)тождественности. Все это – достаточно традиционная, привычная трактовка понятия. Сознание философа явно не связывает с ним никакой особой проблемности и не подозревает о том, что именно в нем – ген смерти всей европейской метафизики.

Сергей Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Следует также заметить, что, если бы эта интерпретация была неверной, если бы Аквинат считал человека тождественным его составляющим, так что человек переставал бы существовать, утрачивая тело, то в позиции Аквината прослеживалась бы непоследовательность: ведь тогда он не смог бы сочетать свое понимание человека со своим пониманием природы изменения. С аристотелевской точки зрения на изменение, разделяемой Аквинатом, вещь, которая приобретает или утрачивает акцидентальную форму, претерпевает изменение, оставаясь той же самой вещью. Но количественные характеристики, включая количество материи, суть акциденции. Следовательно, с точки зрения Фомы, человеческое существо, которое утрачивает некоторое количество материи, например, руку или ногу, остается той же самой вещью, только претерпевающей изменение. Но если бы конституция у Аквината означала тождество, то человек, чьи материальные составляющие изменились, перестал бы быть той же самой вещью, какой он был, и сделался бы какой-то другой вещью80. В этом случае, вопреки реальной позиции Фомы, приобретение или утрата акциденции, например, количества материи, были бы не изменением в человеческом существе, а уничтожением одной вещи и возникновением другой. Стало быть, тот факт, что Фома придерживается тех взглядов на изменение, которых он придерживается, предполагает именно ту интерпретацию, которую я здесь привожу.

Элеонор Стамп, Аквинат, 2003

Однако наиболее фундаментальное различие в способах интендирования пролегает между категориальным и трансцендентальным. Категории – это определения. Их денотативное значение ограничено. Они варьируются вместе с вариациями культуры: примером может служить тип классификации, связанный с тотемизмом и, как было недавно заявлено, представляющий по своей сути классификацию посредством гомологии[5]. Категории могут рефлективно познаваться в качестве категорий, подобно аристотелевским субстанции, количеству, качеству, отношению, действию, претерпеванию, месту, времени, положению, обладанию. А могут и не называться категориями, как это было с четырьмя причинами – целевой, производящей, материальной и формальной, или с логическими дистинкциями рода, видового отличия, вида, собственного признака и акциденции. Они могут быть утонченными продуктами научных достижений: таковы понятия современной физики, периодическая таблица химических элементов, схема эволюции в биологии.

Бернард Лонерган, SJ, Метод в теологии, 1971

Итак, у античной философии не было средств избавить бытие человеческой «индивидуальности» от ущербности и выстроить онтологию так, чтобы личность стала абсолютным понятием. Причины этого глубоко укоренены в особенностях античного мышления. Древнегреческая мысль всегда была привержена своему основополагающему принципу. Согласно ему, подлинное бытие есть единство в противоположность множественности отдельных вещей[4], поскольку существование последних в итоге необходимо восходит к бытию «единого». Как следствие, всякая особенность («дифференциация») или случайность («акциденция») должна расцениваться как стремление к «не-бытию», разрушению или «отпадению» от бытия[5].

Митрополит Иоанн Зизиулас, Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, 1985

Та стадия, в которой мы принимаем наши впечатления за что-то существующее в себе, – реальный момент в развитии нашей мысли. Но дальнейший анализ показывает нам сложность реального и приводит нас к тому, что мы различаем за пределами протяженности и соединенных с нею чувственных качеств сущее другого порядка – целое в целом и целое в каждой части целого, которому оно обеспечивает единство. Эту реальность не могут схватить чувства, только рассудок достигает ее. Рассматриваемая отдельно от своих акциденций, субстанция, как таковая, нечувственна. Вследствие этого эмпиризм Юма не может допустить ее. Поэтому мы видим, как английский философ напрасно борется против затруднения, которое он не может разрешить: «Есть два принципа, которые я не могу привести в согласие, и, однако, я не вижу способа отказаться ни от одного, ни от другого. Первый из этих принципов – что все наши восприятия имеют каждое отдельное существование; второй – что дух никогда не замечает между отдельными существованиями реальной связи. О! если бы наши восприятия принадлежали чему-нибудь индивидуальному и простому, или если бы мысль усматривала между ними реальную связь, то проблема не представляла бы затруднений. Но, со своей стороны я должен объявить, что проблема не разрешима»13.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 17, 2014

Синтез образования не основывается ни на понятии субстанции, ни на понятии причинности. Если бы он основывался на понятии субстанции, то это означало бы, что полагание факторов энергии зависит исключительно от полагания единства энергии; определения строения должны были бы вытекать из самого закона сохранения. Но мы видели, что это не так. Сосуществование двух областей энергии, эта первая предпосылка всякого образования, правда, мыслимо через расчленение, но этим расчленением оно вовсе не полагается еще как реальное сосуществование, а для этого необходима еще категория отношения. Но для этой цели закона сохранения как выражения субстанциальности недостаточно, а определенность (полагание) строения предполагает существование уравнения машины, независимого от закона сохранения (Ostwald, Stud. z. Energ. II; Sächs. Ber. 1892 S. 227). Факторы энергии, правда, связаны с существованием энергии, остающейся постоянной при всякой смене форм энергии, но они не полагаются вместе с энергией и через нее, как акциденции полагаются вместе и через субстанции. Напротив, существенная сторона факторов энергии именно в том и заключается, что они определяют строение образования своей самостоятельной закономерностью, не только основанной на их единстве в энергии, но и полагаемой вместе с многообразием их.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 11, 2014

Важнейшим итогом схоластического периода с точки зрения дальнейшей эволюции теории вещества было выдвинутое Фомой Аквинским «функционализированное» понимание формы вещи не как пассивно-созерцательной «вневременной» данности, а как акта материи, который сообщает ей определенное бытие и производит те или иные конкретные акциденции каждой вещи[36]. У Фрэнсиса Бэкона, работы которого знаменуют начало широкомасштабной естественно-научной революции в Европе, подобные «деятельные формы» получают новую специфическую интерпретацию, одновременно нацеленную на восстановление «древней», дохристианской традиции и на утверждение независимости светского знания от официального богословия. В этом смысле показателен фрагмент из книги «Мудрость древних», где Бэкон описывает «деятельные формы» как «семена вещей» или как мифических «женихов Пенелопы», а природу в целом метафорически отождествляет с античным богом Паном, сохраняя в то же время отчетливую преемственность по отношению к сформулированной Николаем Кузанским христианизированной трактовке природы как Бога-Слова (Христа):

Сергей Ситар, Архитектура внешнего мира. Искусство проектирования и становление европейских физических представлений, 2013

Фактически, вся диалектика Гегеля есть прямое заимствование диалектики Фихте, с её дальнейшей систематизацией и детальной разработкой. Она не имеет никакого отношения к реальному миру. Так называемый «реальный мир», с точки зрения Гегеля есть лишь акциденция или, точнее, инобытие Абсолютной Идеи. Сам Гегель неоднократно подчеркивал ничтожный характер области эмпирического по отношению к его системе, поскольку область эмпирического есть пройденный этап по сравнению с философией Гегеля, в лице которой Абсолютная Идея совершает свои последние шаги на пути самопостижения. Кстати, даже саму идею конечной цели саморазвития Абсолютной Идеи – самопостижение и достижение тождества с самой собой, – Гегель позаимствовал у Фихте: «Природа, по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собой»16.

Д. Е. Краснянский, Комментарии к материалистическому пониманию истории, 2009

Онтологически, говорит Жижек вослед Малабу, привычка есть превращение «акциденции» в «сущность»[42]. Но тем самым, вся антропология превращается у Жижека и Малабу в «акциденцию» – именно потому, что они игнорируют реальное, а не пустое, основание индивида у Гегеля. Но хотя переход от антропологии к феноменологии и в самом деле есть переход к логике сущности, Wesenslogik, но основание (в области воплощённого духа, а не до воплощения, как дух представлен в «Науке логики») у сущности, то есть, сознания, вовсе не акцидентально. Напротив, будучи включённым в дух и духом насквозь определяемым, антропологический индивид есть та интенсивная точка (Individualitätspunkt, как сказал бы Фихте[43]), из которой эксплицируется всё дальнейшее развитие духа[44].

Коллектив авторов, Философия свободы, 2011

Второй не менее устойчивой, но также, с нашей точки зрения, неточной традицией толкования ивановского понимания природы символических референтов является утверждение непосредственной связи этих референтов с образами. Собственно говоря, вся приведенная нами аргументация в пользу принципиальной необъектности и языковой необъективируемости символических референтов может быть с аналогичным успехом (или «неуспехом») развернута и против образного толкования ивановских референтов – если, уточним, под образом мыслить некое ментально закрепленное представление объектного и устойчивого свойства, порожденное теми или иными, в основном зрительными, чувственными восприятиями.[50] Конечно, Иванов пользовался образами и, конечно же, не отрицал весомости самого этого понятия в теории языка вообще и в поэзии в особенности, однако, так же, как внешняя событийная канва символической речи, образность относилась им не к сущности символической референции, а к ее формальной акциденции.

Людмила Гоготишвили, Непрямое говорение, 2006

19. Бессознательный абсолютный дух, или бессознательный абсолютный субъект, или субстанциальный носитель бессознательной абсолютной деятельности. Как только деятельность признается общей универсальной, ее субъект также должен быть признан общим, универсальным. С этим впервые достигается последнее метафизическое значение «бессознательного»: субстанции, в которой все остальное является только ее акциденциями, атрибутами или модусами (субстанциальный или онтологический монизм). Преобразование прилагательного в существительное или субъективация предиката в выражение «бессознательное», получает благодаря этому более чем только грамматическое, но и фактическое значение.

Коллектив авторов, Новые идеи в философии. Сборник номер 15, 2014

Однако, на мой взгляд, в плане интересующих меня (и, я надеюсь, читателя) проблем методологии и специфики бергсоновского мышления стоит особенно выделить из работ зарубежных авторов захватывающее эссе Жиля Делёза «Бергсонизм»[211], – столь необычен предложенный ракурс. Делёз, которого некоторые исследователи считают вдохновителем «ренессанса бергсонизма» на Западе[212], поступает с философией Бергсона не слишком деликатно. Провозглашая метод истинной нитью Ариадны в лабиринтах бергсоновского учения, Делёз деконструирует философию Бергсона, добирается до самих основ этой философии, с удовольствием «философствует посреди», по его собственным словам. Делёза, как настоящего постмодерниста, не слишком интересуют (или он делает вид, что не интересуют) смысловые константы бергсоновского учения; в поле зрения Делёза попадают скорее те смысловые интенции и акциденции, которые можно при желании надстроить над бергсоновской концепцией, но которые при этом не столько имманентны последней, сколько инспирированы именно соответствующим желанием философа-исследователя.

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015