Априори

Априо́ри (лат. a priori — буквально «от предшествующего») — знание, полученное до опыта и независимо от него (знание априори, априорное знание), то есть знание, как бы заранее известное. Этот философский термин получил важное значение в теории познания и логике благодаря Канту. Идея знания априори связана с представлением о внутреннем источнике активности мышления. Учение, признающее знание априори, называется априоризмом. Противоположностью априори является апостериори (лат. a posteriori — от последующего) — знание, полученное из опыта (опытное знание).

Термин имеет долгую историю и не раз менял своё значение; в определении приведён самый употребительный смысл. Слово «априори» в русском языке может выступать и как наречие (синоним — прилагательное «априорный»), и как субстантивированное наречие — несклоняемое существительное среднего рода (синоним: «знание априори», «априорное знание»). Вне философского контекста это выражение часто употребляется как синоним «первоначально» («заранее»); «бездоказательно» (не требующее доказательств, ≈ аксиома); «по умолчанию»; «умозрительно»; «предварительно».

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Материалистический монизм придерживается формулы «бытие определяет сознание». Маркс писал: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, общественное бытие определяет их сознание»[114]. Идеалистический монизм утверждает приоритет и «демиургичность» («силу творения») сознания; он исходит из того, что отношения, действия, поведение людей, их образ жизни, одним словом, содержательная полнота бытия является продуктом сознания. Отсюда следует, что для изменения действительности необходимо и достаточно устранить иллюзии, фантомы, предрассудки и прочие дефекты «ложного сознания». Вопрос, однако, в том, как человек (группа, общество) может узнать о наличии в его сознании подобных ошибок, диссонаций, перверсий. Материалист скажет, что для этого необходима практическая проверка мыслительного материала, пусть даже путем проб и ошибок. Идеалист предложит обратиться к его учению (школе, направлению), доказывая при этом, что все предшествующие учения устарели, или же вслед за Э. Гуссерлем посоветует произвести феноменологическую редукцию, т. е. «заключение в скобки» всего внешнего мира и воздержание от эмпирического знания. Но в сфере повседневности человек просто вынужден основываться на своей «естественной» установке, допускающей априори объективное существование внешнего мира, в том числе общественных структур, других людей и пр., а сознание – не просто вместилище (типа ньютоновского пространства) идей, образов, ценностей, а именно процесс осознания жизненного мира как личного и общественного бытия. Идеализм стремится сломать эту установку, чтобы заполнить сознание «чистыми сущностями» (эйдосами), не доступными эмпирическому познанию и не нуждающимися в нем.

С. А. Шавель, Общественная миссия социологии, 2010

Далее целесообразно поставить вопрос: «Допустимо ли обращение к субъективному опыту самопознания для экстраполяции данного знания на сферу познания других людей?» Субъективная позиция не может рассматриваться как достоверное знание. Опыт внутреннего проживания каждого неповторим, а следовательно, он не может быть соотнесен с опытом других. Но возможен и иной взгляд на эту проблему. Утверждение в дзен-философии принципа неприобретения знания априори отрицает возможность понимания того, каким образом субъект, отрицающий знание, познает себя. По-видимому, представленная модель сознания не более чем аллегория, как, впрочем, и весь вымышленный человечеством категориальный мир. Сложность описания ощущений и чувств, переживаемых субъектом в процессе постижения им своей самости в состоянии дзен, связана с отрицанием возможности истинного познания на уровне рассудка, который тем не менее пытается описать эти чувства, обратившись к условным категориям. Человеку рациональному, воспитанному в границах причинно-следственной логики, сложно допустить и почти невозможно представить в воображении некое психическое состояние, в котором существовало бы и самоопределяло себя внекатегориальное сознание (рисунки 1–4).

Владимир Никитин, Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд, 2006

В философии XIX–XX вв. проблематика цели несколько упрощается и сводится к докантовским моделям XVII в.: к детерминизму, витализму или неолейбницианской телеологии. Цель может пониматься как биоморфная версия энтелехии, являющейся внутренней программой организма (Шопенгауэр, Бергсон, Дриш, Икскюль, Н. Лосский); как внутренняя символическая форма культуры (Дильтей, Шпенглер, Зиммель, Кассирер, Флоренский, А. Белый); как иерархически выстроенные системы обратных связей организма и среды (холизм, гештальтпсихология, органицизм, кибернетика, общая теория систем). В то же время в истолковании цели появляются новые мотивы. Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой цель получает статус «значимости», а не сущности. Возникает версия онтологически бесцельной реальности (Шопенгауэр, Ницше, экзистенциализм, постструктурализм), причем «бесцельность» может иметь самую разную эмоционально-аксиологическую окраску: от пессимизма Шопенгауэра до Эвфории Ницше. Тейяр де Шарден свои понятием «точка Омега» (Христос) вводит особый тип цели, который представляет не пассивную финальность результата эволюции, а активную причастность самой цели ко всем этапам процесса. Гуссерль в своем проекте новой телеологии отчасти восстанавливает кантовское понимание цели как особого «априори» в структурах «жизненного мира». Методологи естественно-научного знания ищут подходы, альтернативные целевым (см. понятия пробабилизма, контингентности). В синергетике (Хакен, Пригожин) предпринята наиболее радикальная попытка заменить классическое понятие цели закономерностями самоорганизации «нелинейных систем». В современной физике проблемы целесобразности затрагивают дискуссии вокруг так называемого «антропного принципа».

Александр Доброхотов, Телеология культуры, 2015

Оно было бы лишь в том случае, если бы я утверждал тотальный энергетизм, вообще исключающий эссенциальные феномены и дискурсы, отрицающий их существование. Но подобного гипер-энергетизма я и не думал утверждать! К примеру, дискурс доказательства или экспозиции некоторого концептуального целого, дискурс развертывания некоторого комплекса идей – отчего такие дискурсы не могут быть организованы жестко и последовательно, эссенциально, хотя бы при этом сама излагаемая концепция была критикой эссенциализма и утверждением энергийности? Доказательство энергийного характера определенных явлений априори вполне может быть проведено в эссенциальной форме; и апостериори именно такие доказательства мы находим в моем докладе.

Коллектив авторов, Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский – П. А. Флоренский: несостоявшийся диалог – приглашение к диалогу

2. Предварительное исследование сущностного единства чистого познания. Поскольку конституция равносильна установлению сущностного единства конституируемого, то это, в известном смысле, ключевая стадия; на ней выявляются средства и намечается стратегия решения стоящей проблемы. Выясняется, что орудием и средством осуществления единства, т. е. синтеза чистого созерцания и чистого мышления, может служить способность воображения (Einbildungskraft): «Синтез, как мы в дальнейшем увидим, есть простое действие способности воображения, слепой, хотя и неотъемлемой функции души, без которой мы не могли бы иметь нигде и никакого познания, но которую мы лишь редко осознаем»[115]. Само же единство полной сущности чистого познания включает три компоненты: «Первое, что должно быть нам дано для цели познания любых предметов априори, есть множественность чистого созерцания; синтез этой множественности с помощью способности воображения есть второе, однако это еще не дает познания. Понятия, которые доставляют единство этому чистому синтезу и состоят попросту в представлении этого необходимо синтетического единства, являются третьим [, что нужно] для познания соответствующего предмета, и имеют основу в разуме»[116]. Ввиду участия здесь «понятий (чистого) разума», к данной стадии принадлежит и аналитика этих понятий, представляющая и исследующая их как «онтологические предикаты», или, что то же, категории (трактовка которых у Канта не совпадает с аристотелевской).

Сергей Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

В отмеченной оппозиции наиболее полно раскрывается представление Бергсона об истине и достоверности, исходящей только из опыта[450]. Как уже приходилось говорить, образ у Бергсона есть квинтэссенция абсолютного опыта[451]. (Этот вывод проистекает из признания чистого восприятия абсолютно непосредственным и, следовательно, исходным[452]). Согласно Бергсону, не нужно объяснять, как появляется восприятие: оно дано изначально. Окидывая с высоты птичьего полета всю историю философии, Бергсон приходит к выводу, что раньше «метафизик априорно работал с понятиями, заранее помещенными в языке, как если бы, спустившись с неба, они открыли разуму сверхчувственную реальность»[453]. А теперь ситуация изменилась: никакого доопытного априорного знания нет, как нет и вообще никаких умственных конструкций априори. Союзником Бергсона здесь снова выступает Джеймс, постулирующий, что восприятие первично, а концепты выделяются из перцептов и потом вновь растворяются в них[454].

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Точка обзора показывает, чем мы действительно обладаем, вступая в процесс познания в качестве познающего, какими характеристиками отношений с познаваемым мы как познающие априори отягощены, что мы сможем утверждать по результатам познания, какого рода это могут быть утверждения и, наконец, что будет позволительно нам предполагать, то есть диапазон более-менее корректных допущений.

А. Н. Алехин, Философия психологии. Новая методология, -1

Любое, даже самое замысловатое учение, хитроумную концепцию можно относительно просто изложить в виде простого набора аксиом и алгоритмов. Свойство упрощать и схематизировать мир, подменяя в конце концов сам мир упрощенной схемой: мифом, религией, философией или же наукой – образует остов любого воззрения на мир, начиная с древнего человека («реальность есть то, что я переживаю») и кончая современным (Кант: разум не черпает свои законы из природы, а априори предписывает их ей). Анализ особенностей одной из наиболее влиятельных таких схем – религиозных онтологий – и составляет содержание третьего параграфа.

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Заметим, кстати, что такое же отождествление критицизма и релятивизма и увязывание их с ценностями и задачами либеральной демократии находим и в известной книге современного американского мыслителя Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории» (1992): «Высшее образование в США и других западных странах сегодня обычно прививает молодым людям историческую и релятивистскую точку зрения, свойственную мысли двадцатого века. Это подготавливает их к гражданству в либеральной демократии, поощряя терпимость к чужим взглядам…»[35]. Во-вторых, Л. Филипс и М. В. Йоргенсен априори исходят из того, что «реалистические аргументы», то есть позиция тех ученых, которые стремятся понять «действительную природу мира», представляет собой преграду на пути свободного обсуждения различных точек зрения, то есть «демократической» научной дискуссии. Странный тезис, представляющий тех, кто полагает, что истина существует, сущность вещей может быть понята (в том числе и прежде всего при помощи науки), что наука может постепенно продвигаться ко все более адекватному представлению о мире, какими-то авторитарными монстрами, неспособными к «демократической дискуссии».

Коллектив авторов, Россия в литературе Запада, 2017

Однако заявка на исследование нарративной идентичности как эмпирического феномена обязывает отнестись к когерентности как не к априори данному, а достигаемому качеству либо самой личности рассказчика, либо характеристики текста. Очевидно, также необходима герменевтическая диспозиция исследователя, до известного момента уверенного в когерентности идентичности и биографии рассказчика. «Но всякое понимание вообще строится в горизонте обманутого ожидания, – утверждает М. Ямпольский. – Когда мы начинаем читать любой текст, мы понимаем его только потому, что проецируем на него какое-то ожидание смысла и несостоятельную традицию» [Ямпольский, 2007].

Е. Ю. Рождественская, Биографический метод в социологии, 2012

Житейское знание человека, с которым работает психолог, изменяется в самых сущностных его характеристиках – характеристиках истинности. Ситуация консультирования уже априори предполагает, что житейского знания человека недостаточно для реализации логики индивидуальной жизни. В самых главных для человека параметрах его знания произошло изменение, которое и привело к непониманию человеком того, что происходит с ним или с кем-то еще.

Г. С. Абрамова, Психологическое консультирование. Теория и практика, 2018

Выраженное не существует вне своего выражения, но оно выражено как сущность того, что выражается. Мы всегда сталкиваемся с необходимостью различать эти три термина: субстанция, которая выражается; атрибуты, являющиеся выражениями; и выраженная сущность. И наконец, если верно, что атрибуты выражают сущность субстанции, то как они могут не выражать также и существование, с необходимостью вытекающее из нее? Те же самые атрибуты, коим отказывают в существовании самим по себе, обладают, тем не менее – как атрибуты – актуальным и необходимым существованием. Более того, демонстрируя, что нечто является атрибутом, мы априори демонстрируем то, что оно существует. Разнообразие формулировок Краткого трактата должно тогда интерпретироваться так: они поочередно касаются существования сущности, существования субстанции, существования самого атрибута. И в Этике именно идея выражения собирает эти три момента, сообщая им систематическую форму.

Жиль Делёз, Спиноза и проблема выражения, 1968

Известна наиболее распространенная позиция известных и авторитетных богословов, философов Средневековья, считавших, что какими бы неочевидными и даже абсурдными истины веры не представлялись сознанию человека – априори слабому, подверженному греховным устремлениям, зачастую не способному осознать «истинные» ценности и т. д., следует руководствоваться ими, а не противоречащими им результатами рациональных научных исследований. Стоит помнить, что именно философы-богословы долгое время и были самой образованной и просвещенной прослойкой средневекового общества, хранителями научного знания, которым общество и обязано его развитием в этот исторический период.

С. С. Антюшин, История и философия науки. Учебное пособие для аспирантов юридических специальностей, 2013

Но животное априори не способно смеяться – хотелось бы подчеркнуть эту мысль! Может быть, смех есть акт бессознательного стремления «вниз», в тело, в сторону безумия, акт потери индивидуумом человеческого лица, как полагает М. Т. Рюмина? С этими доводами М. Т. Рюминой никак нельзя согласиться. Мы полагаем, что смех появляется в процессе восприятия и когнитивной оценки смеющимся привлекающего его внимание события. Именно рациональный аспект отличает человека от животного. Смех выступает как след интенционального внимания, как отражение отношения субъекта к объекту, индивидуума к событию. С одной стороны, «карнавализация сознания» приводит к «оживлению» естественной телесности, к усилению жизненной функции; с другой стороны – к трансформации личности, к отказу от условностей культуры. Такое состояние сознания можно охарактеризовать как порог, переход, трансгрессию, пройдя который одна индивидуальность обретает новое видение себя в мире, открывает в себе новые возможности для жизни, другая подходит к границе своего существования, к саморазрушению.

В. Н. Никитин, Арт-терапия. Учебное пособие, 2014