Здесь

Здесь — философское понятие, являющееся конкретизацией категории места (в философии Нового времени — категории пространства). В грамматике его относят к дейктическим категориям.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Как и в «Протрептике», Аристотель проводит различение между обладанием и использованием для того, чтобы обозначить два смысла термина. Отличие же в том, что в данном случае этот термин имеет не ограниченное значение – «видения» или «познания», но обозначает само «бытие». Он обращается к более известным примерам как к иллюстрациям, но при этом добавляет и третий пример, указывающий на новое развитие: «покой в противовес возможности пребывать в покое». Пребывание в покое не есть реализация способности, и фактически Аристотель в других местах говорит о бездеятельности (?ργ?α) именно как о противоположности «энергии»[36]. И возможно, как раз поэтому он в данном случае отдает предпочтение термину entelecheia. Однако в любом случае ясно, что дистинкция различных смыслов «бытия» присутствует в тех местах, где речь не идет о способностях и их реализации, потому что этот пассаж продолжается следующим образом: «То же самое можно сказать и о сущностях: ведь мы говорим, что в камне есть [потенциально] Гермес и что половина линии есть в линии, и называем хлебом хлеб еще не созревший» (1017b6-8). Аристотель здесь переходит от различных смыслов τ? ε?ναι (бытия) к тому, что эти различные смыслы обозначают – потенциальное или актуальное существование. Краткое упоминание о линии позднее получает развитие: «в возможности (κατ? δ?ναμιν) половина линии предшествует целой, часть – целому и материя – сущности, а в действительности (κατ’ ?ντελ??ειαν) все они нечто последующее, ибо лишь по разложении [предмета] они будут существовать в действительности (?ντελε?ε??)» (V.11 1019а7-11).

Дэвид Брэдшоу, Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира, 2004

Живому, чтобы отсутствовать, сначала надо умереть. И человек умирает, активно, интенсивно и прогрессивно. Это настолько очевидно, что закрепилось в словарях и энциклопедиях. Правда, с самоназванием «новые». Например, в «Новейшем философском словаре» (2-е изд., перераб. и доп., Минск. 2001) слову «Человек» уделена одна страница, слово «Личность» отсутствует совсем, в то время как «Смерти» с приложением к тому, что привычно считалось живым, отдано 12 страниц. Это что-нибудь да значит! Деконструкции всей метафизики и прежде всего антропологии, окончательного отказа от различия между объектом и субъектом, означаемым и означающим, бессмысленным и смыслом – вот чего настоятельно требует становление информационной реальности и что фактически происходит в области мысли. Так следуйте за новым, потенциальным, передовым. Остальное приложится. Человек как венец природы, подобие Бога и Личность не отвечает этим прогрессивным тенденциям. Он стал традицией. Но замена ему, мы уверены, найдется. Она – здесь, «при дверях». Ее можно сконструировать. А пока давайте скажем: покойся с миром, человек.

Владимир Кутырёв, Человеческое и иное: борьба миров, 2014

Во-вторых, в основе другого рода знания лежит интенциональное чувство удивления (θαυ?ά?ειν), в корне отличное от всех аффектов ступора, когда пугаются, поражаются, недоумевают, столбенеют и т. д., равно как и от всех импульсов спасения, сохранения, предохранения. Удивление может внезапно вызвать любой предмет, даже хорошо знакомый и привычный, – но при одном единственном условии: если он воспринимается как пример и представитель некоего идеального типа, некой сущности. То есть, если он не соотносится с его непосредственным и опосредованным пространственно-временным окружением, с тем, что философия называет «вторичными причинами», а является духу в виде вопроса: почему, для чего и как «нечто подобное» «вообще» существует, а не несуществует?[80] При обращении этого вопроса к наличному бытию и сущностной структуре всего мира в целом достигается чисто «метафизическое» удивление. Акт удивления и сопровождающие его чувства – извечные источники исканий метафизического знания, что было ясно еще Аристотелю. Для этой познавательной установки всегда было и будет существенным, что исследуется не случайное наличное бытие и так-бытие здесь-и-сейчас полагаемого «в идее» предмета и не причины случайного наличного бытия и так-бытия, следовательно, не то, почему он находится в настоящий момент именно здесь, а не там, сейчас, а не тогда – т. е. внимание обращают не на значимость его места в структуре пространственно-временного порядка (которая, согласно новейшим работам Леви-Брюля[81], у примитивных народов может быть еще не вполне свободна от материй, данных в вещной форме), а на то, что предмет как представитель своего идеально-сущностного типа прямо и непосредственно соотносится с некоей causa prima[82].

Макс Шелер, Проблемы социологии знания, 1926

Выготский анализирует соотношение значения и смысла в разных видах речи, выделяя, в частности, такой своеобразный феномен, как влияние смыслов: «Смыслы как бы вливаются друг в друга и как бы влияют друг на друга, так что предшествующие как бы содержатся в последующем или его модифицируют… Такие слова, как Дон Кихот и Гамлет, Евгений Онегин и Анна Каренина выражают этот закон влияния смысла в наиболее чистом виде. Здесь в одном слове реально содержится смысловое содержание целого произведения» (там же, с. 308). В этом своем анализе Выготский остается в рамках психолингвистического понимания смысла, однако уже здесь он делает важный шаг на пути к расширению такого понимания, подчеркивая в качестве главной заслуги Полана то, что последний сумел показать относительную независимость смысла и слова. «Смысл так же может быть отделен от выражающего его слова, как легко может быть фиксирован в каком-либо другом слове… Смысл отделяется от слова и таким образом сохраняется. Но если слово может существовать без смысла, смысл в одинаковой мере может существовать без слова» (там же, с. 306).

Д. А. Леонтьев, Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности

К чему приводит подобное логизирование детской речи, легко видеть из генетического описания этого же момента, описания, которое сделалось классическим и вошло во все курсы детской психологии. Ребенок в эту пору (примерно между 1;6 и 2;0[6]) делает одно из величайших открытий всей своей жизни – он открывает, что «каждому предмету соответствует постоянно символизирующий его, служащий для обозначения и сообщения звуковой комплекс, т. е. всякая вещь имеет свое имя» (6, 190). Штерн приписывает, таким образом, ребенку на втором году жизни «пробуждение сознания символов и потребности в них» (там же). Как совершенно последовательно развивает ту же идею Штерн в другой своей книге, это открытие символической функции слов является уже мыслительной деятельностью ребенка в собственном смысле слова. «Понимание отношения между знаком и значением, которое проявляется здесь у ребенка, есть нечто принципиально иное, чем простое пользование звуковыми образами, представлениями предметов и их ассоциациями. А требование, чтобы каждому предмету какого бы то ни было рода принадлежало свое имя, можно считать действительным – быть может, первым – общим понятием ребенка» (21, 90).

Лев Семенович Выготский, Мышление и речь (сборник)

Иванов, таким образом, не только не отрицал, но считал естественной и закономерной возможность появления в определенных случаях на месте субъекта-символа мифологического суждения собственного имени, как того требовал, как мы помним, Булгаков и как это единожды сделал сам Иванов в своем определении пра-мифа, данном в «Дионисе и прадионисийстве». Имя может, по Иванову, появиться в предрасположенной к тому синтаксической позиции мифа в результате длительной мифологической, философской и языковой рефлексии (как, например, в случае Диониса); в таком случае появившееся имя – это имманентно данное имя трансцендентного, то есть имя, несущее в себе языковое аналитически свернутое указание на семантически определенное иерархическое место именуемого бога в данной системе мифологического мышления (см. первый раздел статьи). Важно, однако, здесь и то, что в своей долгой исторической жизни в культуре, особенно – в поэзии, имя «Дионис» опять теряет, по Иванову, статус имени, превращаясь в изолированный (со всеми вытекающими отсюда последствиями) символ исходно-первоначального для дионисийства в целом состояния сознания.

Людмила Гоготишвили, Непрямое говорение, 2006

Ю.В. Громыко. Я согласен. Ведь в этом случае ваша мысль как движется? Вы на самом деле восстанавливаете и прослеживаете структуру актов тоже. Мне просто кажется, что здесь возникает вопрос, который для меня связан с тем, что спрашивал Олег Игоревич. Могут быть два совершенно разных пункта. Первый из них тот, что энергетизм – это есть просто некоторая определенная исследовательская стратегия, которая демонстрирует, что энергийная форма описания может быть выделена как совершенно отдельная и противопоставленная всем другим. И может быть другая стратегия, которая заключается в том, что такой способ описания существует, но после того, как мы его отделили, может ставиться задача показать, как он связан с другими типами описания, причем связан, возможно, совсем не гармоничным образом. И тогда у нас возникает очень странный взгляд в том числе и на системную парадигму. Вы начинаете фактически как бы вводить еще один несхватываемый, не берущийся до этого в системной парадигме тип описания, который, конечно, очень существенно ее всю начнет трансформировать. И вот здесь, собственно, у меня и возникает вопрос: какая исследовательская стратегия вами здесь принимается. Или, может быть, вообще ортогональная тому, что я говорю?

Коллектив авторов, Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский – П. А. Флоренский: несостоявшийся диалог – приглашение к диалогу, -1

2. Вторым обстоятельством, о котором мы должны говорить, является то, что китайцы занимались также абстрактными мыслями, чистыми категориями. Древняя книга И-цзин, т. е. книга принципов, служит при этом основой; она содержит в себе мудрость китайцев и приписывается Фу-си. Рассказы, приводимые о нем в этой книге, местами получают совершенно мифический, сказочный и даже бессмысленный характер. Главное в этих рассказах состоит в том, что ему приписывается изобретение таблицы с начертанными на ней определенными знаками и фигурами («хэ-ту»), которые он увидел на спине коня-дракона, когда он выходил из реки[10]. В этой таблице содержатся черточки рядом и друг над другом, обладающие символическим смыслом: китайцы говорят, что эти линии представляют собою основу их букв, равно как и их философии. Эти значения черточек представляют собою совершенно абстрактные категории и, следовательно, самые поверхностные рассудочные определения. Надо, правда, принять во внимание, что чистые мысли осознаны, но здесь нет дальнейшего движения; на этих мыслях останавливаются. Конкретное не постигается здесь спекулятивно, а заимствуется из обычного представления, так как о нем говорится согласно созерцанию и восприятию; таким образом, в этом наборе конкретных принципов невозможно найти осмысленного понимания всеобщих сил природы и духа.

Г. В. Гегель, Лекции по истории философии, -1

Здесь излишне напоминать читателю о том, что классическим примером «открытого» произведения, как раз и задуманного для того, чтобы дать точную картину экзистенциального и онтологического состояния современного мира, является произведение Джеймса Джойса. В его «Улиссе» глава «Wandering Rocks» («Блуждающие скалы») образует малый универсум, который можно рассматривать с разных точек зрения и где от поэтики Аристотеля, а вместе с ней и от представления об однонаправленном течении времени в однородном пространстве не остается и следа. По словам Эдмунда Вильсона{8}, «вместо того, чтобы двигаться в какую-то одну сторону, его (“Улисса”) сила распространяется во всех направлениях (включая направление Времени) вокруг отдельно взятой точки. Мир “Улисса” полнится сложной и неисчерпаемой жизнью: мы вновь посещаем его, как посещаем город, куда возвращаемся много раз, чтобы узнать знакомые лица, лучше понять людей, завязать интересные отношения и знакомства. Джойс проявил немалую техническую изобретательность, чтобы внедрить нас в свое повествование, причем так, чтобы мы сами себе прокладывали пути: я сильно сомневаюсь, что человеческая память способна при первом чтении удовлетворить все требования, предъявляемые “Улиссом”. И когда мы его перечитываем, мы можем начинать с любого места, словно перед нами нечто незыблемое, например, город, который реально существует в пространстве и в который можно войти с любой стороны – ведь и Джойс говорил, составляя свою книгу, что работал над несколькими кусками одновременно».

Умберто Эко, Открытое произведение. Форма и неопределенность в современной поэтике, 1962

Но сначала о том, как произошел этот сдвиг в значении слова, когда простая характеристика времени субстантивировалась и стала обозначать определенную культурно-историческую эпоху. Первоначально это отмеченное в литературе в конце V века слово (лат. modernus, от modo – сейчас, сразу, мгновенно) представляло собой чисто временное понятие без всякого собственного содержания. В отличие от других временных понятий оно выражало историческое теперь, самый момент протекания времени. В этом смысле оно и употреблялось на протяжении многих веков: для противопоставления каждого настоящего момента прошедшему или шире – для противопоставления каждой настоящей эпохи эпохе античности. Однако детальный анализ понятия позволил выделить несколько смыслов его употребления. Э. Гумбрехт обнаружил три варианта употребления термина: (1) современное просто противопоставляется предшествующему, (2) современное как «новое» противопоставляется «старому», и в этом смысле слово обозначает современность, переживаемую как эпоху, характеризующуюся определенными отличиями от прошедших эпох (это как раз то значение, которое подсознательно актуализируется сегодня даже в обыденном языке), (3) современное как «преходящее» противопоставляется «вечному»: здесь новое и современное всегда воспринимается как нечто такое, что будет незамедлительно превзойдено новой новостью и современностью. Гумбрехт поясняет: «Это значение предиката «современный» возникает только тогда, когда настоящее и связанные с ним представления современниками осмысливаются как «прошлое завтрашнего настоящего». Оно реализуется, когда настоящее кажется совершающимся так быстро, что «современному» можно противопоставить не качественно иное прошлое (что предполагается вторым значением), а только лишь вечное как пребывающий ориентир»[1].

Л. Г. Ионин, Восстание меньшинств, 2013

Многие в XIX веке считали умножение невидимых взаимосвязей симптомом нового состояния мира. Например, для Диккенса символом этого состояния служит телеграмма-молния, преодолевающая толщу пространства, времени, культурных и иных различий. В начале 1860-х годов он планирует начать будущий роман, соединив посредством телеграфной связи места и сообщества, друг от друга далекие и друг другу совершенно чужие. Метафора, использованная в этом кратком наброске, поднимает бытовой сюжет до теоретического обобщения: «описать телеграмму – самому быть телеграммой (describe the message – be the message), молнией, проблескивающей в пространстве, над землей и под водой»[120]. В форме одновременно емкой и странной здесь выражена мысль о том, что быть современным писателем значит быть посредником в мире, где жизнедеятельность, по определению, есть осуществление связи на расстоянии, а быть современным читателем – значит уметь прослеживать эти связи-трансформации и самому в них участвовать. Аналогом использования электрической энергии, получающей в XIX веке все более широкое применение, можно считать литературное использование метафорической энергии языка.

Татьяна Венедиктова, Литература как опыт, или «Буржуазный читатель» как культурный герой, 2018

В названии, выбранном м-ром Мидом для этих лекций, – «Философия настоящего» – есть поучительная двусмысленность. Термин «настоящее» не относится здесь непосредственно к нынешней ситуации в философии, скорее он относится к статусу любого объекта, когда он нам является и пока он нам является. Если все существующее в некотором подлинном смысле временно (а с этим, похоже, согласятся сегодня многие философы), то точку его опоры в реальности мы обнаруживаем в том настоящем, в котором оно не просто было или будет, но действенно есть, в полном и категоричном смысле. В темпоралистской философии времена глагола «быть» должны приниматься всерьез, и теория м-ра Мида есть, помимо всего прочего, философия природы в настоящем времени. Она стремится понять мир как сосредоточенный в настоящем и локализовать прошлое и будущее, значения и возможности в их функциях по отношению к нему. Так, увидеть прошлое как прошлое – значит увидеть его, когда оно истекло относительно настоящего, прошлым которого оно является. То, чем оно или что-то еще претендующее на существование могло бы быть независимо от своей временной соотнесенности, эмпирически исследовать невозможно, а если м-р Мид прав, то и не нужно.

Д. Г. Мид, Философия настоящего, 1971

Какой вообще тип идентичности имеется в виду в утверждении «ум есть мозг»? Это – не аналитическое утверждение типа «все холостяки не женаты», то есть не предполагается, что само понятие «ум» включено в понятие «мозг». Здесь утверждается «окказиональное» или «случайное» тождество, то есть тождество такого же типа, как, например, в предложении «тот человек, который сейчас говорит по телефону, оказался доктором Смитом». (Если обозначить через А «тот человек, который сейчас говорит по телефону», а через В «доктор Смит», то все предложение в целом утверждает, что А=В.) Робинсон указывает (вынося соответствующее обсуждение за рамки тематики данной книги) на две трудности, с которыми сталкивается тезис идентичности. Первая из них – метафизическая: к чему отнести «случайность»? Например, в приведенном примере ее можно отнести к использованию телефонов (по каждому из которых могут разговаривать многие) или к идентификации данного пользователя телефоном (довольно неясный смысл этого понимания случайности можно выразить примерно так: «из данного человека могло бы получиться много разных людей, просто так случилось, что он стал доктором Смитом»).

Д. Н. Робинсон, Интеллектуальная история психологии, 1986

Но кто же мешает нам создать новые понятия, новые по сути, а не по названию? Философ признает необходимость понятий. «Разумеется, мышление, будь то интеллект или интуиция, всегда использует язык, и интуиция, как и всякое мышление, в конце концов находит выражение в понятиях…»[435]. Однако примеры понятий, которые Бергсон здесь приводит (длительность, качественная или разнородная множественность, бессознательное), свидетельствуют о том, что речь идет не о всякому известных категориях. Позволим себе предположить: здесь Бергсон, как было указано выше, действительно обращается к образам, но не как к жесткой альтернативе прежним понятиям, а как к феномену, на основе которого можно создать новые по природе понятия, пользуясь излюбленным выражением самого философа[436].

Е. В. Ровенко, Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон, 2015

Мы вывели здесь с известной вероятностью, что мужчина вполне самостоятельно сознает свое половое влечение и также самостоятельно может с ним бороться, тогда как у женщины такая возможность, по-видимому, отсутствует. Это утверждение основывается на большой дифференцированности мужчины в половой и не половой сфере. Впрочем, возможность или невозможность понять какой-нибудь определенный предмет основано не на понятии, с которым связано известное слово в нашем сознании. Последнее, по-видимому, дает право заключить, что если известное существо имеет сознание, оно может каждый объект сделать его содержанием. Итак, здесь поднят вопрос о природе женского сознания вообще. Рассмотрение этой темы приведет нас вновь, после долгого обхода к пунктам, здесь только слегка затронутым.

Отто Вейнингер, Пол и характер, 1903

Мы вывели здесь с известной вероятностью, что мужчина вполне самостоятельно сознает свое половое влечение и также самостоятельно может с ним бороться, тогда как у женщины такая возможность, по-видимому, отсутствует. Это утверждение основывается на большой дифференцированности мужчины в половой и не половой сфере. Впрочем, возможность или невозможность понять какой-нибудь определенный предмет основано не на понятии, с которым связано известное слово в нашем сознании. Последнее, по-видимому, дает право заключить, что если известное существо имеет сознание, оно может каждый объект сделать его содержанием. Итак, здесь поднят вопрос о природе женского сознания вообще. Рассмотрение этой темы приведет нас вновь, после долгого обхода к пунктам, здесь только слегка затронутым.

Отто Вейнингер, Пол и характер, 1903

Шпет настолько проникнут Гумбольдтом, настолько духовно близок ему, что при чтении книги «Внутренняя форма слова» порой затруднительно определить, где кончается изложение мыслей Гумбольдта, а где начинается, хотя и сочувственная, собственная интерпретация его Шпетом. В сущности, только там, где идет критика Гумбольдта, становится ясно видной собственная позиция Шпета. Она, в частности, состоит в следующем: «То, что мы непосредственно констатируем вокруг себя, есть <…> переживания, направленные на действительные вещи, предметы, процессы в вещах и отношения между ними. Каждою окружающею нас вещью мы можем воспользоваться, как знаком другой вещи, – здесь не два рода вещей, а один из многих способов для нас пользоваться вещами. Мы можем выделить особую систему “вещей”, которыми постоянно в этом смысле и пользуемся. Таков – язык» (Шпет, 1996. С. 106).

А. А. Леонтьев, Деятельный ум, 2001

На самом деле воспроизведенное здесь с комментариями краткое содержание главы об убранстве церковного здания не показывает всю детализированность и обширность этой главы, которая, как нам кажется, лучше всего отражает пафос подобной методологии. Она построена на максимально точном, верном и адекватном описании той самой символической образности, что оказывается предметом исследования. И исследования именно предметного, так как все образы берутся как отдельные предметы, изолированно, как элементы списка, единицы инвентаря. Можно было бы сказать – словаря, но в том-то и дело, что, как мы старались показать, слова здесь – лишь посредники между предметами разной сложности, разного происхождения и разной даже степени реальности. Анализируемые в книге литургически-экзегетические тексты могут, в свою очередь, иметь в качестве своего символа все тот же известковый раствор: ведь их функция – именно увязывать в связное целое элементы подобного списка.

С. С. Ванеян, Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии, -1

Кроме того, идеи греческих философов есть, по существу, введение в основную область философии. «Философия» в том смысле, в котором этот термин применяется здесь, – это попытка ответить на три основных вопроса. Первый из них – «Что действительно существует?», или «Что такое «бытие»?». Этот вопрос подразумевает существование разницы между реальной действительностью и тем, как мы ее воспринимаем, между тем, какими предметы и явления кажутся, и тем, какие они есть. Он также подразумевает, что у всех разнообразных вещей, которые существуют в мире, есть нечто общее – то, что позволяет им существовать. Вначале философы пытались определить это общее «нечто» как материю: все вещи размещаются в пространстве и длятся во времени. Но после возникновения «чистой» математики, которая предполагает, что числа тоже реальные объекты, хотя они и не физические предметы, философы переключили свое внимание на выяснение того, что такое все вещи.

Роберт Брамбо, Философы Древней Греции, 2010

История этого нового равенства не очень известна, но здесь она не столь важна[30]. Мне кажется, что ключ к тому, как оно появилось, может дать обращение к Ипполиту, грекоязычному западному писателю, который, кажется, первым использовал в тринитологии греческий термин πρόσωπον – возможно, в подражание Тертуллиану. Было бы интересно проследить историю появления новых оттенков значения «ипостасис», обозначающих его отпочковывание от «сущности»[31]. Однако вряд ли только этим можно объяснить решающий шаг к отождествлению «личности» и «ипостаси». Здесь требуется более масштабное исследование всех перемен, которые произошли в греческой философии в патриотический период.

Иоанн Зизиулас, Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, 1985

Из того, что нами было сказано о понятии этой науки и о том, где оно находит свое обоснование, вытекает, что общее деление может быть здесь лишь предварительным, может быть указано как будто лишь постольку, поскольку автор уже знаком с этой наукой и потому в состоянии здесь заранее указать исторически, к каким основным различиям определит себя понятие в своем развитии.

Г. В. Гегель, Наука логики, -1

8 См. об этом: Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе: Дониш, 1985, С. 179; Dahiyat I.M. Avicenna’s Commentary on the Poetics of Aristotle: a critical study with an annotated translation of the text. Leiden: Brill, 1974, P. 42. Надлежит сделать терминологическое уточнение, для слова «представление» перипатетик Ибн Сина использовал арабское слово khayāl, а Аристотель использовал греческое слово phantasia. Нам необходимо так или иначе разъяснить соображение Авиценны. Для этого сначала зададимся вопросом, что это означает, дабы потом последовало вопрошение о том, какое же отношение к словам Ибн Сины имеет вещь в искусстве или в архитектуре. Воспользуемся пояснениями Ж. Лакана на аналогичное утверждение Гегеля «Понятие является временем вещи»: “Конечно, понятие не является вещью в плане того, что есть вещь, по той простой причине, что понятие всегда находится там, где вещи нет, понятие замещает собой вещь, подобно слону, которого однажды я привел сюда через посредничество слова “слон”. /…/ Что же может быть здесь от вещи? Это ни ее форма, ни ее реальность, поскольку в действительности все места заняты. Гегель заявляет об этом со всей строгостью – понятие является тем, что позволяет вещи присутствовать там, где она отсутствует” (Лакан Ж. Семинары. Работы Фрейда по технике психоанализа. Книга I. М.: Гнозис-Логос, 1998. С. 316–317).

Ш. М. Шукуров, Хорасан. Территория искусства, 2016

Наиболее сложным метатеоретически является вопрос об отождествлении консонантных и вокалических групп, вопрос, который по сути никто не поставил прямо и не предложил решить тем или иным способом. В первую очередь это относится к отождествлению глухих и звонких. И здесь на первый план, конечно, выходит отождествление звуков t/d, с которым придется иметь дело в третьей главе настоящей монографии при анализе и разбиении комбинации партикул вроде otk?d (откуда). Таким образом, в принципе возможны два решения: tod = to + t или = to + d. К. Шилдз [Shields 1997], анализируя в этой связи хеттское -za, осторожно говорит об «архифонеме» (в том понимании, которое принято у нас в отечественной науке), то есть выделяет «non-singular marker T (= t or d), which possessed a secondary collective function». Сложным теоретически является и отождествление партикул по вокализму (эта проблема также встает достаточно серьезно и при анализе славянского материала). То есть, например, проблемой является, считать ли *so/su, *no/nu, *do/de и т. д. формами одной и той же языковой единицы или разными партикулами, хотя, забегая несколько вперед, хочу заметить, что консонантная опора (Stammlaut) при всех подходах остается ведущей и определяющей.

Т. М. Николаева, Непарадигматическая лингвистика, 2008

У этих исследователей города в его структурной сложности есть неожиданный малоизвестный предшественник – Карло Каттанео. Каттанео никогда напрямую не задавался вопросом о художественном характере фактов городской среды, но его представление о тесной связи наук и искусств как конкретных аспектов развития человеческого разума делает такое сближение возможным. Позже я обращусь к его пониманию города как идеального принципа истории, к связи города и деревни и другим его идеям, касающимся городской среды. Здесь нам интересно рассмотреть его подход к городу. Каттанео не разделяет город и деревню, поскольку любое поселение является делом рук человека. «Любая обжитая область отличается от диких мест именно тем, что в нее вложено огромное количество труда. <…> Таким образом, эта земля на девять десятых не является творением природы; это творение наших рук; это рукотворная родина».[4]

Альдо Росси, Архитектура города, -1

Большая часть основополагающих философских терминов представляют собой такие «псевдослова». Такие понятия, как «фундаментальное основание», «субстанция», сами по себе предполагают нечто конкретное и чувственно воспринимаемое, например, фундамент здания, материальную основу, субстрат. Но, попадая в сферу философского дискурса, они лишаются этих значений, приобретая другие, которые уже не связаны с областью чувственного восприятия, фактического, конкретного и определенного. Эти новые значения отсылают к тому, что непосредственно не может быть представлено в сфере имманентного в силу своей трансцендентной природы. Поэтому все метафизические термины являются метафорами такого рода. Сам термин «трансценденция» есть такая же метафора, поскольку включает в своей состав приставку с пространственным значением («через») и корень со значением «перехода», движения в пространстве. Но ни о каком пространственном переходе в данном случае речи не идет, трансценденция предполагает духовный, умозрительный акт, и выражения «переход через», «за пределы» здесь могут употребляться только метафорически. Об этом хорошо говорит Ф. Кафка: «Многие сетуют на то, что слова мудрецов – это каждый раз всего лишь притчи, но неприменимые в обыденной жизни, а у нас только она и есть. Когда мудрец говорит: «Перейди туда», – он не имеет в виду некоего перехода на другую сторону, каковой еще можно выполнить, если результат стоит того, нет, он имеет в виду какое-то мифическое «там», которого мы не знаем, определить которое точнее и он не в силах и которое здесь нам, стало быть, ничем не может помочь. Все эти притчи только и означают, в сущности, что непостижимое непостижимо, а это мы и так знали. Бьемся мы каждодневно, однако, совсем над другим».[1]

В. Т. Фаритов, Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

Здесь, следовательно, речь не идет о формировании упомянутых выше «миров»; задача только в том, чтобы показать на отдельных линиях процесс, который, будучи переведен в другие измерения, ведет к образам мира, к созданию автономных форм неограниченной емкости. Посредством их формируются, собственно, так называемые культурные области, так что можно, вероятно, сказать: культура вообще возникает там, где созданные в жизни и ради жизни категории становятся самостоятельными созидателями обладающих собственной ценностью формообразований, объективных по отношению к жизни. Сколь ни несомненно религия, искусство, наука имеют свой смысл как таковые в надпсихологической идеальности, известные события временной субъективной жизни являются как бы их эмбриональными стадиями, они представляются как бы их предшествующей формой; или в соответствии с более ранней формулировкой: в форме жизни являет себя то же, что названные области суть в идеальности их собственных миров. В момент, когда те формальные движущие силы или типы образования – т. е. данные содержания, формирующиеся в определенный мир, – становятся для себя решающим фактором (тогда как до того таковым были жизнь и связь ее материальных интересов) и сами создают или образуют объект, – каждый раз используется часть культурных миров, которые как бы стоят перед жизнью, предлагая ей стадии своего процесса или запас своих содержаний.

Георг Зиммель, Избранное. Созерцание жизни, -1

Как видно из этого фрагмента, на исходе Средневековья эпистемология все еще находится в теснейшем контакте со строительным искусством, следуя за предоставляемыми им примерами. Оккам – известный сторонник строгого разграничения теологии и натурфилософии (так же как и разделения церковной и светской власти), и в данном случае он формулирует принцип, который призван узаконить независимое от веры опытное познание природных вещей через обоснование возможности постепенно «выделять» их смысл (или его элементы, такие как общая характеристика вида, схема и т. п.) из материала внешних наблюдений. Оккам не поднимает здесь вопроса о том, как вообще возможен рассудочный опыт, то есть как, например, можно обнаружить сходство между какими-то вещами, не обладая заранее самим понятием (идеей) сходства, – эта проблема, непреодолимая вне той или иной метафизики, у Аристотеля решается с помощью категории «общего чувства» (или «шестого» чувства души), а в дальнейшем становится предметом настойчивых размышлений европейских философов, включая Декарта, Лейбница и Канта. Однако трудно не заметить, что вводимый Оккамом на основе архитектурно-строительной аналогии принцип «абстрагирования из опыта» в то же время является адаптацией и развитием метафоры, использованной Амвросием для определения светского «имманентного» изучения мира, – иначе говоря, то, с чем мы имеем дело у Оккама, представляет собой усилие по поднятию статуса и системности секулярной ветви познания с уровня «строительства животных» на уровень, так сказать, «профессионального зодчества». Через тринадцать столетий после Филона Александрийского рядом с метафорой мира как города, построенного Творцом, начинает усиливать свое влияние другая, конкурирующая метафора – образ мира как города, составленного из человеческих представлений[68].

Сергей Ситар, Архитектура внешнего мира. Искусство проектирования и становление европейских физических представлений, 2013

Главное недоразумение, которое здесь возникает, состоит в том мнении, будто естественный принцип или начало, от коего исходят в естественном развитии или в истории развивающегося индивидуума, есть истинное и по понятию первое. Воззрение или бытие, правда, по природе есть первое или условие понятия, но оно вследствие того еще не есть безусловное в себе и для себя; напротив, в понятии снимается их реальность, а вместе с тем и та видимость, которую они имели, как обусловливающее реальное. Если дело идет не об истине, а только об истории, как она имеет место в представлении и в являющемся мышлении, то, конечно, можно ограничиться рассказом о том, что мы начинаем с чувств и воззрений, а рассудок извлекает из их многообразия общее или отвлеченное и, понятно, нуждается для этого в такой основе, которая еще остается для представления при таком отвлечении в той полной реальности, с коею она впервые обнаруживается. Но философия должна быть не рассказом о том, что совершается, а познанием того, что в нем истинно, и из истинного она должна далее понять то, что является в рассказе, как простое событие.

Георг Гегель, Учение о понятии, -1

Оценка истинностного значения утверждения является деятельностью, которая может направляться только уже имеющимся словарем, и ее результат зависит от этого словаря. Если, как предполагается классическими формами реализма, истинность или ложность утверждения зависит просто от того, соответствует оно реальности или нет – вне зависимости от времени, языка и культуры, – тогда сам мир должен каким-то образом находиться в зависимости от языка. Какую бы форму ни имела эта зависимость, она ставит перед реалистическим взглядом проблемы, которые я считаю подлинными и важными. Вместо того чтобы продолжать здесь их рассматривать – это задача уже другой статьи, – предлагаю анализ классической попытки от них избавиться.

Томас Кун, После «Структуры научных революций», 2000

Относительно теорий этого рода я замечу лишь, что хотя в деталях они содержат много поучительного, однако их общие положения абстрагированы от очень узкого круга художественных произведений, которые эти авторы признают подлинно прекрасными, но которые составляют лишь ограниченную часть области искусства. С другой стороны, эти общие положения представляют собой частью весьма тривиальные размышления, которые вследствие своего слишком общего характера не дают возможности перейти от них к пониманию особенного, постижение которого и является, собственно, целью науки. Указанное выше послание Горация полно таких размышлений и является книгой для всех и каждого, но именно потому и содержит в себе много ничего не говорящих положений: omne tulit punctum и т. д.[2] Это похоже на многие нравоучительные правила: «Оставайся там, где живешь, и честно зарабатывай хлеб свой насущный». В общем виде это правильно, но здесь нет той конкретной определенности, с которой человек как раз и сообразует свои действия.

Г. В. Гегель, Лекции по эстетике, 2018

Когда в памяти ума хранятся стабильные во времени знания, например, математические, то остаётся гораздо меньше места для проявления иллюзорных качеств. Что можно психологически окрашивать при заучивании, например, таблицы умножения? В сугубо рациональных случаях наши «Я», как правило, являются очень полезными и эффективными инструментами. Для всех образованных людей «дважды два» всегда будет означать «четыре», хотя, как когда-то отметил один мудрый наставник, ребёнок вполне может с этим и не согласиться, неожиданно выдавая свой собственный (свежий) результат – «двадцать два». И в чем-то он будет по-своему прав в этой своей трогательной невинности, опираясь на более свежее и живое восприятие феноменов Бытия. В сугубо рациональных контекстах люди однозначно понимают друг друга, а компьютеры имеют реальный и осязаемый полезный потенциал. Там, где целостная Жизнь находится в латентном состоянии, реально начинают эффективно работать законы теории вероятностей, имеющие, отношение к подбрасыванию «мёртвой» монетки, и, бесспорно, корректными являются известные теоремы Бернулли, Чебышева и многих других основоположников этой теории. В «мёртвой» материальности случайность действительно является на все 100 % случайностью. У монеток отсутствует свобода собственного волеизъявления. Однако даже здесь из вроде бы кажущегося стопроцентного хаоса, как правило, всегда рождается строгий порядок.

Виктор Рахманов, Кубит или бит, Любить или не любить. Книга 1, 2017

Явление исторической инверсии в литературе было исследовано М.М. Бахтиным: «Мифы о рае, о Золотом веке, о героическом веке, о древней правде; более поздние представления о естественном состоянии, о естественных прирождённых правах и др. – являются выражениями этой исторической инверсии. Определяя её несколько упрощённо, можно сказать, что здесь изображается как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле может быть или должно быть осуществлено только в будущем, что, по существу, является целью, долженствованием, а отнюдь не действительностью прошлого»[92].

Н. Е. Мариевская, Время в кино, 2015

Древнегреческий философ Гераклит (около 540– 480 г. до н. э.) утверждал: «Надо следовать всеобщему»3. Как возможно указанное следование, и, следовательно, сама философия? Древние мыслители считали, подобное познается подобным, прежде всего посредством идея. Последнее закрепилось в языке суффиксом – ид, образованного от слова идее (от греч. eidos – вид, образ): антропоиды (человекоподобные), астероиды (имеющие вид звезды) и т.д. На современном языке сущность познания образует отношение тождества и различия. Это означает, что всеобщее познается во всеобщих формах, прежде всего – языке. Под всеобщностью языка понимается его тождественность с космосом, бытием, жизнью или каким-либо другим мировым началом. Такая тождественность отличает язык от другой всеобщности и другого «языка», связанных с искусственной универсальной применимостью знаков, которые стремятся заменить собою все вещи и, более того, – создавать новые вещи, новые реальности и новых людей, а также новые формы зависимостей. Такую всеобщность можно назвать «дурной», поскольку она опустошает естественное или неповторимое. Цветок можно заменить его описанием, пусть даже гениальным, поэтическим, и вызвать более утонченные переживания, чем простое его созерцание, однако цветок всегда будет сохранять свою естественную непонеповторимость и нерукотворность, тождественную с неделимой красотой всего мира. Здесь вполне уместен вопрос-проблема: Необходимо ли следовать языку, и если да, то какому? Сказанное имеет свое продолжение в следующем определении философии.

С. Д. Лобанов, О природе философии, -1

Во-первых, важно, что общение происходит всегда внутри группы людей (частным случаем которой является “система” из двух собеседников), так или иначе определенной психологически. Другой вопрос, что здесь возможны очень различные характеристики, объединяющие участников общения. Это могут быть общие интересы, мотивы, знания, установки, цели, общие средства деятельности и т. д. При этом психологическое “единство” данной группы может быть не объективным, а субъективным. Я могу вступить в актуальное общение с совершенно незнакомым мне человеком, ошибочно полагая, что это мой старый приятель, связанный со мной единством интересов и жизненного опыта. Далее, это может быть не наличие единых, общих характеристик, а их потенциальная “комплиментарность”, взаимодополнительность. Вступая на улице в беседу с постовым милиционером, чтобы выяснить адрес, я на основе системы ролевых ожиданий предполагаю, что мой собеседник владеет некоторым знанием, необходимым мне для того, чтобы разрешить возникшую передо мной проблемную ситуацию. И так далее. Даже в тех случаях, когда, казалось бы, мы имеем “открытый” коллектив, к тому же подобранный по чисто случайным признакам (например, в аудитории публичной лекции), этот коллектив, эта группа (мы в дальнейшем, используя удачный немецкий термин, будем говорить об “общности”, Gemeinschaft, имея в виду именно группу людей, связанных общением) не может не иметь к началу общения (в данном случае лекции) каких-то объединяющих ее психологических характеристик, пусть объединяющих лишь с точки зрения того или иного ее члена. Например, может оказаться, что не все слушатели лекции пришли на нее по одним и тем же мотивам; вполне достаточно, чтобы каждый из них думал, что и другие пришли по тем же мотивам, что и он.

А. А. Леонтьев, Психология общения, 1997

Прочерченная выше диспозиция трех регионов универсума – природы, культуры и духа – и соответствующих им трех сил, каждая из которых стремится включить в себя две другие, сама по себе достаточно убедительно показывает необходимость дисциплины, специально изучающей способы превращения духовного состояния в элемент объективного мира. Дело – в том, что артефакт легко и естественно воспринимается как факт. Особенно если он существует достаточно долго и опирается на традицию. Но ведь здесь таится определенная опасность. Если артефакт принимается за естественную очевидность, за то, что само собой разумеется, то он узурпирует место природы в нашей трехчастной диспозиции, и тем самым он выводит себя из конкуренции с другими артефактами. Яркие примеры такой «натурализации» артефактов дает история экономической культуры: можно вспомнить, как менялось в истории отношение людей к собственности, труду, деньгам, кредиту. Культурологический анализ в состоянии обнаружить в мнимом факте скрытую культурную интерпретацию, как бы говоря: «это всего лишь культура». Этим высвечиванием встроенной интерпретации культурология освобождает нас от ложной необходимости примириться с данностью.

А. Л. Доброхотов, Избранное, -1

Здесь мы видим четкое различение внутренней «сущности» и «свойств» природных предметов вместе с заявлением, что мы можем надеяться приобрести какое-то знание об этих предметах, только если ограничим наш интерес их свойствами. Если вспомнить, что требование познать сущность было характерной чертой философии со времен знаменитого сократовского «ti esti», мы можем заключить, что предложение Галилея было, хотя бы отчасти, призывом отказаться от строго философской точки зрения при исследовании природы. Позднее мы вернемся к более подробному рассмотрению вопроса о сущности в галилеевском понятии науки, но уже сейчас можно сказать, что именно это было концептуальным признаком, сделавшим шаг, предпринятый Галилеем, самой сердцевиной научной революции; он на самом деле означал переход от философии к науке в современном смысле этого слова. Естествознание стало пониматься как нефилософское знание (несмотря на то, что еще пару столетий оно продолжало называться «натурфилософией») в том смысле, что оно отказалось от исследования конечных причин и оснований, типичного для всей предшествующей истории философии[30].

Эвандро Агацци, Научная объективность и ее контексты, 2014

Вот почему мы можем, в конечном счете, говорить о творческом повторении. Есть нечто инвариантное в форме жеста, жеста разделения. Но существует также необходимость изменять некоторые аспекты философского жеста под давлением определенных обстоятельств и их последствий. То есть у нас есть форма, и, с другой стороны, у нас есть изменчивая форма этой единой формы. Вот почему мы четко распознаем философов и философии, несмотря на их огромные различия и бурные конфликты. Кант сказал, что история философии – это поле битвы. И он был совершенно прав. Но это также повторение одной и той же битвы на одном и том же поле. Здесь может пригодиться музыкальный пример. Становление философии осуществляется в соответствии с классической формой темы и вариаций. Повторение – это тема, а постоянная новизна – вариации.

Ален Бадью, Загадочное отношение философии и политики, 2011

В целом, однако, смешанные явления – та сфера, где философу менее всего удается воплотить свою эпистему. Их описание далеко от строгого следования Методу, когда прежде всего полагаются немногие Первые Принципы, и затем все утверждения «ясно и отчетливо» выводятся из них, и только из них, по сформулированным правилам. Применяемая здесь эпистемология, равно как и метафизика, почти не выходит за рамки старого аристотелизма; а, в основном, Картезий здесь вынуждается быть попросту эмпириком. Хуже того: эмпирического материала постоянно недостает, и тогда описание дополняется примысливанием, которое у Декарта, увы, гораздо чаще представляет собой неумеренную фантазию, чем обоснованную научную интуицию. Аристотелев подход выдвигается с самого начала: классификация смешанных явлений, структурирование всей области их производится на основе классической оппозиции Стагирита, действие – претерпевание. Новая наука не будет так подходить к описанию явлений, но мы видим, что к старому школьному подходу тут толкает сама декартова дихотомия: требуется описать явления, которые определены как явления встречи, соединения двух природ; и наиболее общим принципом кажется разделять такие явления по тому, какая из участвующих природ служит действующей, и какая – претерпевающей.

С. С. Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

Такое разнообразие смыслов, которое человек вкладывает в понятие «жест», заставляет задуматься о его психологии, т. е. о его внутреннем, психическом значении. Известно, что решающая роль в становлении сознания человека, развитии его мышления отводится «слову», «речи» или «второй сигнальной системе» по И. П. Павлову. И это, безусловно, справедливо. Однако и роль «жеста», как в некотором роде альтернативу «слову», здесь нельзя недооценивать. И хотя считается, что качественный скачок в развитии – овладение речью – автоматически перевел «первичную» несловесную коммуникацию в разряд дополнительного, вспомогательного средства общения, как более «примитивное» и ограниченное в возможностях, но развитие вербального общения, и многие как бы забывают об этом, неизбежно оказало влияние и на совершенствование неречевых коммуникативных средств, которые сегодня далеко не так примитивны как в доречевой период. А приведенные выше примеры это хорошо иллюстрируют. Кроме того, что есть словесно-логическое мышление, считающееся его высшей формой, есть и наглядно-образное мышление, которое в обыденной жизни играет не менее значимую роль. Поэтому исследователи обращаются к невербальному «информационному каналу», пытаясь определить его значение и описать базовые элементы.

М. С. Андрианов, Невербальная коммуникация, 2007

Этот ответ, однако, порождает следующий вопрос: может быть, не каждый текст можно записать без потери смысла или еще каких-то важных для понимания текста вещей? (Перефразируя Тютчева, можно спросить иначе: «мысль изреченная есть ложь» или мысль записанная есть ложь?) Вероятно, так оно и есть: между языком, речью и письмом существует сложная зависимость, и это утверждение верно не только для индийской культуры, но, скажем, и для нашей, российской, современной. Приведу пример из современного сборника научных статей: «В лекциях Мамардашвили мы постоянно имеем дело с как бы принципиально незаписываемым… Здесь разработана новая и одновременно, видимо, очень архаическая техника передачи мыслей как способа философствования. Это – устное говорение».

М. Ф. Альбедиль, Индия: беспредельная мудрость, 2003

Разве не является очевидное избавление от времени одной из характерных черт современности? Разве не имеет оно более широкого значения, чем простое стирание следов, помарок на листе бумаги? Если время действительно оценивается в деньгах, если оно продается и покупается, как любой предмет (время – деньги!), то как таковое оно исчезает; это уже даже не одно из измерений пространства, а черновик или каракули, которые сотрутся после хорошей чистки. Затрагивает ли это избавление так называемое историческое время? Да, но в качестве символа. Логика визуализации и спациальности (насколько здесь вообще есть логика) отвергает время жизни, время как неотъемлемое благо. Время, возведенное в онтологическое достоинство философами, убито обществом.

Анри Лефевр, Производство пространства, 2000

Анализируя далее четыре причины всего сущего, Аристотель пытается выяснить, какие из них наиболее фундаментальные, а какие позволяют свести их к другим. Философ приходит к заключению, что основные и далее не сводимые причины – это материя и форма и не случайно именно с помощью них проводилось разъяснение вопроса, что такое сущность. Движущая причина, или начало изменения, уже предполагает форму; так, ваятель в качестве движущей причины имеет перед своим умственным взором тот первообраз, воплотить который в материал он стремится. Если отвлечься от примеров, приводимых Аристотелем специально для того, чтобы подчеркнуть специфику каждой из четырех причин, то окажется, что действующая причина по большей части сводится к форме как актуальному началу, как деятельности. Вопрос о целевой причине нам еще предстоит рассмотреть в другой связи; здесь же предварительно отметим, что понятия «цели» и «формы» внутренне между собой связаны: строитель, ставя перед собой цель создания дома, руководствуется в качестве цели «формой» дома, которая имеется у него как план или замысел. Как мы увидим ниже, подлинная форма как в природе, так и в деятельности человека (искусстве) есть «осуществленность», т. е. достигнутая цель.

П. П. Гайденко, Научная рациональность и философский разум, -1