Предание

Предание — жанр фольклорной несказочной прозы, разрабатывающий историческую тематику в её народной трактовке. Его передают из поколения в поколение.

В отличие от легенд, которые ориентированы на объяснение происхождения природных и культурных явлений и их моральную оценку, сюжеты преданий связаны с историей, историческими личностями, локальной топонимикой. От других жанров фольклорной несказочной прозы — легенд и быличек — отличаются рядом признаков: содержание преданий — исторические события и деяния исторических персонажей, действующие лица — исторические или «квазиисторические» личности (цари, правители, разбойники), мифо-эпические персонажи (великаны, мифологизированные аборигены края, первопоселенцы, воинственные противники). Для преданий характерно повествование от третьего лица (действие отнесено к прошлому, рассказчик не является очевидцем событий). Коллективная память фиксирует исторические факты не только в рамках местных топонимических легенд, но связывает сведения о конкретных событиях с представлениями о миротворении, вводит то и другое в единый историко-мифологический нарратив, охватывающий события от библейской древности до современности. В рассказах об исторических лицах и событиях действуют те же механизмы мифологизации, что и в фольклорных легендах, так или иначе связанных с каноническими и апокрифическими текстами.

Различают:

• исторические предания (например, о Словене и Русе, Жанне д’Арк, Иване Грозном),
• топонимические — о происхождении названий (например, Змиевых валов от Змия, Парижа от Париса, Киева от Кия).

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Наглядным примером недостаточности названного признака для разграничения мифа и исторического предания являются мифы Древней Греции. Как известно, в их состав входят различные повествования, нередко написанные в поэтической или драматической форме и рассказывающие об основании городов, о Троянской войне, о путешествии аргонавтов, других важных событиях. Сюжеты многих из этих рассказов основаны на реальных исторических фактах и подтверждены археологическими и другими данными, например раскопками Трои, Микен и др. Однако разграничить исторические предания и собственно мифы очень сложно, тем более что в повествования об исторических событиях нередко включаются образы богов и различных мифологических существ.

Елена Доброва, Популярная история мифологии, 2003

Предлагаемая работа по антропологической поэтике многоаспектна. Она посвящена личности Есенина, которая проявлена в творчестве и биографии (в их неотделимой совокупности), в легендарном наследии, в индивидуальной авторской трактовке и комментировании современников. Она основана на исторических, литературных, документальных материалах, равно как и на фольклорных произведениях, в том числе на всякого рода преданиях, быличках и анекдотах, народных меморатах и фабулатах, недостоверных «слухах и толках». Сюжеты и мотивы творчества поэта исследуются в сравнении с региональными этнографическими данными обрядового характера, с привлечением реалий национальной духовной культуры.

Елена Александровна Самоделова, Антропологическая поэтика С. А. Есенина: Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций

Обстоятельства возникновения древнерусской литературы, её место и функции в жизни общества определили систему исходных жанров, в рамках которых началось развитие оригинальной русской литературы. Надо сказать, что уже в X–XII веках жанровое разнообразие русской словесности было весьма велико. Так, среди жанров старшего периода можно выделить следующие: хроники и хронографы (близкие по жанру произведения), передающие священную историю мира; летописи, повествующие о политической истории государства; повести, раскрывающие сюжеты особо значимых событий отечественной и мировой истории; жития святых (агиографический жанр), представляющие собой нравоучительные биографии христианских подвижников, а в некоторых случаях князей правящей династии; патерики, повествующие о жизни монахов или монастыря; поучения и слова, учительная литература, содержащая информацию учительного характера (так, в поучениях обличались пороки и прославлялись добродетели, в словах содержалась информация о христианских праздниках, раскрывался смысл отдельных сюжетов из Священного Писания); хождения или своего рода путевые заметок, где рассказывалось о путешествиях в Святую землю – Палестину (эти рассказы, как правило, сопровождались библейскими преданиями, связанными с отдельными городами или районами); физиологи, содержащие описания животных, птиц, камней, также сопровождаемые библейскими толкованиями; шестодневы, описывающие первые шесть дней сотворения мира Богом; и, наконец, палеи, представляющие собой компиляцию из различных переводных сочинений, в первую очередь Священного Писания с комментариями и дополнениями, также содержащие пространную информацию из области философии, истории, онтологии, логики, физиологии, гносеологии, антропологии, астрономии, математики, анатомии, географии и других областей знаний. В некоторых произведениях указанных жанров христианская риторика теснейшим образом соседствовала с элементами греко-римского культурного наследия дохристианского периода, а также с элементами древнеславянских мифов, бережно хранимых народной памятью и отражающих народное представления о мире и человеке.

Ольга Плотникова, Боги и герои Древней Руси, 2016

Не столько несоответствие между мифическим повествованием и историческими фактами[4], сколько насыщенная интертекстуальность нарратива и ее воздействие на формирование культурной семантики города характеризуют легенду об основании города петровского времени. Если отсылка к древнерусскому преданию о странствованиях св. Андрея по Руси ставит Петербург у истоков русского православия[5], то знаменательное появление орла отсылает к легенде об основании Константинополя[6] (то есть к легенде об основании децентрированной столицы, в традиции которой воспринимается Петербург), а присвоение ему римской коннотации подкрепляется возведением храма в честь святых Петра и Павла. То обстоятельство, что мощи св. Андрея легли в основание города, ознаменовало также и тесное сплетение его (интер)текстуальной ткани.

Риккардо Николози, Петербургский панегирик ХVIII века, 2009

Перспективным представляется анализ летописной и саксонской легенды в широком сравнительном контексте: наиболее полно этот анализ был осуществлен Карлом Тиандером в работе 1915 г. «Скандинавское переселенческое сказание»[180]. Исследователь опирался на традиции школы А. Н. Веселовсого и учел большую часть сюжетов о переселении племен, возглавляемых тремя (двумя) вождями, известных ему как из античных и средневековых хроник и историй (начиная с Тацита), так и из фольклорного скандинавского материала. При этом Тиандер по преимуществу игнорировал собственно литературный и исторический контекст рассматриваемых им памятников, рассматривал сами переселенческие сказания изолированно, как «бродячий сюжет»; естественно поэтому, что он пришел к выводу о том, что варяжская легенда летописи представляет собой «захожее предание».

Коллектив авторов, Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего Средневековья, 2009

Еще будет сказано о связи «Ночного видения Фингена» и диннхенхас в соответствующих главах. Сейчас стоит отметить только, что, судя по фрагменту из Ренских диннхенхас Шлиге Дала, текст повести использовался составителями корпуса диннхенхас в XII в.: «В ночь рождения Конна были найдены эти дороги, как сказано в „Ночном видении Фингена“» (Aídci geine Cuind tra frithea na roit sea, amail asbeir Airne Fingin)[49]. В случае же истории священного дуба Эо Мугна текст повести почти не оказывает влияния на диннхенхас. Интересный пример различной интерпретации одного и того же мифологического события в «Ночном видении Фингена» и диннхенхас можно найти в истории о появлении (излиянии) реки Бойн в ночь рождения Конна. Легенда, связанная с названием реки, особенно интересна, так как название Boand в своей древнейшей форме появляется уже у Птолемея как Bououinda «белая корова [богиня]»[50]. В метрическом и прозаическом варианте диннхенхас Боанн отсутствует упоминание ночи рождения Конна в контексте появления реки из пострадавшего одноглазого и одноногого божественного тела (Gwynn. Met. Dind., III, 27). Таким образом, не была ли древняя история о богине-реке позднейшей вставкой в легенду о рождении Конна в «Ночном видении Фингена»? Есть основания предполагать, что все подобные истории в повести просто соответствовали ритуальной модели и были позже собраны некими literati в одном предании. Вероятно, феномен вторичной космогонии после рождения короля существовал в Ирландии еще до создания «Ночного видения Фингена». Материал диннхенхас мог быть включен в это предание в качестве своего рода мнемонических историй для запоминания/фиксации мифологического события, несмотря на реконтекстуализацию сюжетов легенд. Важно также, что почти во всех этих легендах-вставках речь идет о космогонии посредством наделения именем: получая то или иное название, черта ландшафта появляется в реальности племени или всего острова.

Григорий Бондаренко, Мифология пространства древней Ирландии, -1

Народная память сохранила и донесла до нашего времени истории о возникновении сёл и деревень. Часть этих преданий основана на реальных исторических событиях, а их герои – реальные исторические личности. Такие, например, как марийский Тебеняк, основатель деревни Тебеняки, что в Суксунском районе. Однако предания содержат и немалую долю вымысла, отражающего особенности народного восприятия мира и истории.

Народное творчество (Фольклор), Сказы народов Пермского края (сборник), 2015

Собранные в экспедициях тексты о народных верованиях требуют, безусловно, критического подхода. Во-первых, рассказы информантов отражают их мировоззрение и ритуальный опыт, складывавшиеся в течение всей жизни; в них в неразрывной связи присутствуют предания прежних поколений и современные воззрения на мир. Во-вторых, часто сведения носят индивидуальный характер, отражают восприятие отдельного человека, а не коллектива, что, по-своему, как мы считаем, тоже ценно. Современные полевые материалы дают подробные описания мифологических представлений и традиционных ритуалов, обозначают территориальные и исторические границы распространения некоторых культурных явлений, отражают современное состояние этнического мировоззрения и народных традиций.

Т. Г. Голева, Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков, 2011

Один из авторитетных современных исследователей богатырского эпоса Б. Н. Путилов убедительно писал еще два десятилетия назад: «Давно установлено, что северные сказители (сохранившие в своей памяти былины вплоть до XX века. – В. К.) не внесли ничего нового в состав русского эпоса… Северорусский фольклор имел в своем составе жанры, продолжавшие продуктивно развиваться (например, причитания, предания, исторические песни), и жанры, в основном закончившие продуктивное развитие… К этим последним принадлежали и былины… Под давлением фактов начинает разрушаться стена между древнерусской («первоначальной») и северорусской былиной… Мы приближаемся… к уяснению той, не новой, в сущности, истины, что и по своему содержанию, и по жанровой структуре, и по характеру историзма северорусская былина не является чем-то принципиально, качественно новым, иным, и что древнерусская былина в своем возникновении и развитии оставалась былиной»[86].

В. В. Кожинов, От Византии до Орды. История Руси и русского Слова, 1996

Еще в XIX веке Д. И. Иловайский высказывал предположение, что источником сюжета о Евпатии Коловрате послужило некое народное предание, а самого Евпатия считал былинным богатырем вместе с Добрыней и Алешей Поповичем. Эта точка зрения прижилась в отечественной историографии надолго. В советское время она хорошо ложилась в идеологическую установку о влиянии народного творчества на русскую культуру, а потому получила широкое распространение. Дмитрий Сергеевич Лихачев в своем исследовании о «Повести» считал, что эпизод с «неистовым Евпатием» «целиком обязан своим происхождением народному эпосу». Но при этом «он составлен в той же стилистической манере, что и весь остальной текст “Повести”, и сливается с нею в органическое целое»[29]. Последний тезис звучит несколько парадоксально – отрывок из народного эпоса составлен в той же стилистической манере, что и написанная рукой книжника «Повесть».

А. А. Музафаров, Евпатий Коловрат. Последний герой Древней Руси, 2017

Филологические исследования имели большое значение для изучения народности в надеждинском смысле, поскольку «рассматривали народные верования и предания, поэзию, даже обряды и обычаи как разрозненные остатки… древнего полузабытого мировоззрения»[268]. Устное народное творчество и язык трактовались как форма выражения этнического своеобразия, т. е. как форма запечатления духа народа. На основании этих текстов делались выводы и о характере народа, причем речь шла не о реконструкции в строгом смысле слова, а о довольно одномерном отождествлении, например, положительных качеств фольклорных героических персонажей с этническими идеалами и нравственными устоями современного крестьянства[269]. Однако развивалось и другое направление в изучении древнерусской словесности и языка – мифологическое. Его исследователь А.Л. Топорков так характеризует методологические установки мифологической теории: «фольклорные тексты, записываемые в России того времени, проецировались в доисторическую древность, поэтическая образность фольклора отождествлялась с созерцанием архаической мифологии, а мышление русских крестьян сближалось с мышлением первобытного человека»[270].

М. В. Лескинен, Поляки и финны в российской науке второй половины XIX в.: «другой» сквозь призму идентичности, 2010

Весь вопрос: как читать? Ведь каждое произведение устного народного творчества, которое после обнародования, естественно, перестает быть устным, – это многоаспектный и многоуровневый источник информации о древнейшей культуре, истории, мировоззрении, менталитете, обычаях и верованиях тех, кто много тысяч лет тому назад слагал легенды и сказы, а затем – на протяжении опять же многих тысяч лет – передавал предания из уст в уста, от родителей к детям и внукам, от одного поколения к другому. Потому-то в наиболее архаичных произведениях фольклора обнаруживаются такие пласты древнего народного видения далекой истории, какой не найти ни в одном письменном источнике.

В. Н. Демин, Гиперборейские тайны Руси, 2006

Мифоритуальные истоки словесности в целом, равно как и отдельных поэтических родов и жанров, – классическая тема ретроспективно-генетической поэтики. Жанр, этот главный «герой» исторической поэтики, сам по себе может быть трактован как ритуал, в котором заранее расписаны «роли» автора, героя и читателя. Оптимальный уровень обобщения, подвластный обеим историческим поэтикам, – жанровая система, открытая в пространство той или иной культурной эпохи. Ядро всякого историко-поэтологического анализа – конкретное словесно-художественное целое: от произведения искусства в его жанровой явленности до системы жанров, трактуемой как «большой» жанр. Именно жизнь жанров в пространстве «большого времени» культуры является главным объектом историко-поэтологических изысканий. Эта установка вполне согласуется с представлением А. Н. Веселовского о том, что задачей исторической поэтики является изучение «соотношения предания и личного творчества» (в Новое время «предание» заменяется «памятью жанра»).

С. И. Пискунова, От Пушкина до Пушкинского дома: очерки исторической поэтики русского романа, 2013

Источниками для логографов, как историков прошлого, служили, кроме скудных документальных свидетельств, те же самые устные предания, из которых черпали поэты, рассказы жрецов и, наконец, произведения этих самых поэтов. Таким образом значительная доля труда логографов в этой области сводилась к прозаическому переложению известий о лицах и событиях, воспетых ранее Гомером, Гесиодом, кикликами и другими поэтами. Акусилай перекладывает в прозу, не без некоторых отступлений впрочем, поэмы Гесиода, Дионисий из Милета называется «киклическим писателем», а иные киклики цитировались в древности как «поэтические историки». Только в таком смысле можно и должно допускать влияние поэзии на прозаическую историографию и некоторую преемственность последней от первой. Влияние другого рода, более прямое и действительное, поэзии на прозу принадлежит позднейшей поре историографии, обнаруживаясь впервые на Геродоте. И в этом отношении аналогия прозы с драмою очевидна: о влиянии эпоса на драматургов доэсхиловских мы не знаем ничего, тогда как Эсхил, по преданию, называл свои трагедии крохами от гомеровской трапезы. Достаточно вспомнить здесь, как ближайший наставник Геродота Паниасис обработал Геракловы легенды в четырнадцати песнях и в значительной поэме изложил странствования ионян и судьбу их колоний и как наш историк под влиянием родственника – поэта обращал особенное внимание на те же предметы. Потому зависимость Геродота от эпической поэзии не подлежит сомнению. «Один только Геродот был вполне гомеристом», – замечает о нем Лонгин. Близость к Гомеру видна на каждой странице Геродотова текста, доказана учеными давно и состоит не в тождестве отдельных только слов и оборотов, но также во всем плане труда и в общем его характере.

Геродот, История Древней Греции, -1

Первый раздел нашей книги полностью посвящен характеристике и эволюции римских верований, взаимоотношениям римлян с богами и духами обширного пантеона. Во втором и третьем разделе собран корпус самых известных, любопытных и характерных римских легенд и преданий, соотнесенный с канвой исторических событий. Последний же раздел охватывает короткий, но, вероятно, самый освещенный период римской истории – век первых императоров, где мы по мере сил разбираем и эпизоды, возможно, уже известные читателю, наполняя их немаловажными подробностями и комментариями, позволяющими более объективно взглянуть на героев и эпоху.

Д. А. Лазарчук, Мифы и предания Древнего Рима, 2014

В этой книге, таким же образом, как раньше, читателю дана была возможность насладиться историями из языческой мифологии, изложенными современным языком, сделана попытка пересказать истории второй «эпохи преданий» – эпохи, ставшей свидетелем возникновения нескольких государств современной Европы.

Томас Булфинч, Мифы и легенды рыцарской эпохи, 1858

Особое место в творчестве Евгения Лукина занимают поэтические переложения эпических песен средневековой Руси – «Слово о полку Игореве», «Слово о погибели Русской земли», «Задонщина». Он глубоко проник в характер мифопоэтического сказа и могучую духовную энергию народного предания, в суть анимистической символики природы в миропредставлении славянорусов, постиг смыслоценности бытия дружинного рыцарства, ощутил накал патриотических чувств создателей эпоса и осознал значимость творческого воскрешения древних песен для нового единения россиян, запутавшихся в хаосе разлада последнего десятилетия минувшего века. Переложение знаменитого памятника древнерусской литературы на современное наречие было очень удачным в художественном отношении и вполне соответствовало духу первоисточника. Это поэтическое переложение высоко оценили великий исследователь культуры Руси академик Д. С. Лихачев и ученые – знатоки эпического наследия Л. А. Дмитриев и О. В. Творогов.

Е. В. Лукин, Времени холст. Избранное, 2016

В данной книге приводятся описания тех божеств и мифических героев, которым народное предание назначило представлять грозные и смертные силы. Древние языческие верования и представления славян о темных силах природы значительно отличаются от традиционной классической демонологии, возникшей в Средние века на основе каббалистической философии. Загадочные и страшные существа народных мифов и легенд нашли свое место в повседневной жизни наших далеких арийских предков – месяцы года, явления природы, темные силы зимы и болезней.

А. Н. Афанасьев, Славянские колдуны и их свита, 2009

Эта книга рассказывает о важнейшей, особенно в средневековую эпоху, категории – о Конце света, об ожидании Конца света. Главный герой, как и основной образ, этой книги – Апокалипсис. Однако что такое Апокалипсис? Как он возник? Каковы его истоки? Почему образ тотального краха стал столь вездесущ и даже привлекателен? Что общего между Откровением Иоанна Богослова, картинами Иеронима Босха и зловещей политической деятельностью Ивана Грозного? Обращение к трём персонажам, остающимся знаковыми и ныне, позволяет увидеть динамику средневековой идеи фикс, одержимости представлением о Конце света. Будучи сначала мифом, устным преданием, это представление постепенно подогревается проповедью, затем скрепляется письмом, превращается в текст, названный «Апокалипсисом» и обретший вскоре статус канонического. Это могущественное и образное пророчество влияет на умы и воображение, заставляя людей боятся, грезить и создавать зримый эквивалент кошмарных картин неминуемого будущего, описанных автором «Откровения». Изобразительный канон формирует ещё одно измерение идеи Конца времён, всё более обрастающей «плотью». Апокалипсис приближается вплотную к человеку, сжимает вокруг него кольцо, становясь реальным, настоящим, действительным. Представление, подкреплённое текстуальным и визуальным канонами, вступающими в диалектическое взаимодействие и взаимовлияние, становится мощнейшим интеллектуальным орудием, порождая особый идеологический дискурс. Наконец представление, миновав стадии мифа, грёзы, текста, изображения, превращается в непосредственные политические действия государственного масштаба, реализующиеся русским царём.

В. А. Косякова, Апокалипсис Средневековья. Иероним Босх, Иван Грозный, Конец Света, 2018

В золотой век греческой культуры (V в. до н. э.) драма, особенно трагедия, становится главным средством распространения мифологических представлений. В эту эпоху древние предания глубоко и серьезно перерабатываются, причем особо выделяются эпизоды, в которых отображаются жестокие конфликты в отношениях между членами одного семейства. Однако под влиянием греческой философии образованные круги общества проникаются все более скептическим отношением к традиционным представлениям о богах.

И. С. Пигулевская, Словарь греческой мифологии, 2008

Если следовать периодизации Татищева, то древнерусская культура охватывала все три стадии – изобретение письменности, принятие христианства и начало книгопечатания – все они попадают в хронологические рамки Древней Руси. Но еще задолго до изобретения письменности уже существовала культура, питавшаяся языческими представлениями. И именно языческий пласт народных преданий, сказаний, сказок, суеверий, фольклора в целом ассоциировался во второй половине XVIII в. с древнерусской культурой, которую начали собирать, систематизировать и изучать. Тогда же, во времена Екатерины II, появилось и деление истории России на «древнюю» и «новую», граница между которыми приходится на время реформ и преобразований Петра Великого. И кн. М. М. Щербатов, и Н. М. Карамзин употребляли эти определения, вкладывая в них морально-этический смысл: Древняя Русь связывалась с нравственным состоянием русского общества, новая – с «повреждением нравов», вызванным западным влиянием. «Новые обычаи» привели к разрушению «гражданской нравственности».[3]

Л. А. Черная, Антропологический код древнерусской культуры, 2008

Формирование объединяющего жанра летописи. История ранних русских летописных сводов. Редакции «Повести временных лет». Своеобразие и типы изображения исторических лиц в летописи. Композиция «Повести временных лет» и ее жанровый состав. Исторические повести и народные предания в тексте летописи. Формирование жанра воинской повести в составе «Повести временных лет». Язык и поэтические средства в летописи. Значение «Повести временных лет» как памятника истории, литературы и языка Киевской Руси.

Н. В. Трофимова, История древнерусской литературы, 2017

Такие построения, носят, конечно, чисто гипотетический характер[122]. Однако тому, что Израиль, согласно Готвальду, сформировался из двух составляющих – выходцев из Египта и тех, кто обитал в Ханаане, – можно, как ни странно, найти соответствие в иудейском предании. Талмуд содержит предание, касающееся истории Ефрема, сына Иосифа. Согласно этому преданию, сыны Ефрема пытались преждевременно захватить Ханаан, но все они погибли в сражении[123]. Как бы ни было, большинство современных историков Израиля полагает, что Израиль был сформирован как свободная конфедерация семитских племен, скрепленных религиозным союзом-заветом. Последние археологические открытия показывают переход от поздней бронзы к раннему железу как постепенный, очень сложный процесс социальных, экономических, политических изменений, с локальными вариациями. Поскольку новые элементы материальной культуры, появляющиеся в Палестине вместе с Израилем, не находят себе аналогов вне Ханаана, это также позволяет сторонникам теории «социальной революции» утверждать, что археология находится в большем согласии с их гипотезой, чем с двумя другими[124]. Теория «социальной революции» остается господствующей по сегодняшний день.

Арсений Соколов, Книга Иисуса Навина, 2017

В том же XIX в., особенно после Отечественной войны 1812 г., усиливается интерес к изучению истории русского языка, наречий, географических названий, народных песен, поверий, преданий, обычаев и т. д. – словом, всего, что могло составить, по выражению М.П. Погодина, материал «для славянских сеней в русскую историю»[20]. Особенно в этом преуспели так называемые славянофилы и их последователи: К.С. Аксаков, А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, А.Ф. Гильфердинг, В.И. Даль, П.В. Киреевский, П.Н. Рыбников, П.В. Шейн и другие, старания которых дали возможность читающей публике уяснить родство и единство общеславянской жизни, а также понять и объединить все главнейшие явления русской истории, выделить русский народ как своеобразный и самобытный, связанный с общечеловеческим историческим движением. Но, к сожалению, ни один из авторов не сделал даже попытки обратиться к изначальной истории росов как таковых, ограничиваясь, в лучшем случае, констатацией их славянских корней.

Юрий Акашев, История народа Рос. От ариев до варягов, 2013

Составляющие содержания, которое по праву может быть названо мифологическим, многие исследователи сводят исключительно к теогонии (созданию богов), космогонии (сотворению мира) и антропогонии (сотворению человека). С их точки зрения, миф призван рассказывать об этих трех событиях, имевших место в давние времена. Послушаем Уильяма Бэскома: «Главными героями [мифов] обычно являются не люди, но существа, наделенные человеческими чертами; это животные, божества или же герои, чьи деяния совершались в старину, когда земля была не такой, какой она предстает перед нами сейчас, а порой в небесном или подземном мирах» (1984: 9). Вот как рисуют появление человека на земле предания древних германцев, если суммировать их вкратце:

Кристофер Флад, Политический миф. Теоретическое исследование, -1

Другой пример, сакрализация пространственных ориентиров Север-Юг. В русской историософии в рамках этноцентристского мышления Север ассоциирован с идеей сакрализации, а Юг – с инфернализацией. Русская историософская сакральная география соотносит Север с духом, светом, вечностью. Популярностью пользуются предания об арктическом происхождении человечества либо, по крайней мере, нордическом формировании культуры ариев. Разлагающий северную чистоту Юг интерпретируется как царство материи, жизни, биологии и инстинктов. Современная сакральная география в её геополитическом контексте оперирует метаконтинентами и вымышленными расами. При этом стороны света выступают весьма условной категорией, не имеющей объективных границ и варьирующейся в различных исторических эпохах и культурах. Горы и горные страны по традиции продолжают оставаться в центре внимания историсофов, как олицетворения мистической власти (греческой, царской) власти над светской, покорной равниной. По традиции центрами силы (политической, военной, духовной) остаются горные вершины, возвышенности, холмы. Ради концептуальной системности в сакральной географии производятся перемещения географического расположения отдельных городов и даже стран. Например, с целью противопоставления южного средиземноморского круга радиусной стрелой Нила северному гиперборейскому кругу Днепра "Святая Русь" идентифицируется с "великой Швецией".61

Е. А. Окладникова, Сакральный ландшафт, 2014

Эта книга создана как частица бесценного наследия известного историка и фольклориста Александра Николаевича Афанасьева (1826–1871). Он был глубоким исследователем славянских преданий, верований и обычаев. Эта книга выявляет живые связи языка и преданий, более того – воскрешает основы русского мышления, что особенно важно сейчас, когда язык и мышление русского человека изуродованы газетными штампами, блатным жаргоном и замусорены иностранными словами. К его трудам обращались разные поэты и писатели: А. К. Толстой и Блок, Горький и Бунин, Есенин. Данная книга сохраняет особенности старого правописания, чтобы дать почувствовать вкус и аромат словесных оборотов прошедшей эпохи.

А. Н. Афанасьев, Боги – суть предки наши, 2009

Повествуя о месте, связанном с библейской историей или церковным преданием, Парфений следует некой последовательности, характерной для хожения: перечисляет святыни, которые он видит, рассказывает о чине богослужения храма, уставе обители, сообщает и об историческом прошлом и о современном состоянии описываемой местности. Мир предметов, связанных с земной жизнью Христа, Богородицы, святых у Парфения, как у древнего паломника, неизменен и вечен как сама библейская история. Так, например, в «Сказании» описано место вблизи Гефсимании: «Там на левой стране лежат три самородные камня, на которых означены места, где спали три апостола, когда Иисус Христос молился. Заметны следы ног Христовых, когда приходил их будить (II, 191). Святые места здесь не подвержены ни тлению, ни войнам, ни времени. Эта особенность мировосприятия Парфения, идущая от древнерусской традиции, присутствует в его пересказе евангельских событий, афонских преданий. Однако созданный Парфением образ Святой Земли отличен от описаний Палестины и Афона у древнего паломника, потому как личный опыт писателей несопоставим.

Е. А. Бузько, «Сказание» инока Парфения в литературном контексте XIX века, 2014

Первые работы, посвященные растению как образу, появляются в области фольклористики, истории культуры и мифологии на рубеже XIX–XX вв. Это труд А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» (1865–1869), исследования В. П. Боткина «Об употреблении розы у древних» (1891), Я. А. Автамонова «Символика растений в великорусских песнях» (1902), Е. В. Аничкова «Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян» (1903–1905), многотомник Н.Ф. Золотницкого «Цветы в легендах и преданиях» (1903), труды Е.Г.Кагарова «Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции» (1913), «Мифологический образ дерева, растущего корнями вверх» (1928), работа А. А. Потебни «О некоторых символах в славянской народной поэзии» (1914). Подобные исследования были продолжены позднее Д. К. Зелениным («Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов», 1937; «Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов», 1933), В. Я. Проппом («Русские аграрные праздники», 1963), В. Н. Топоровым («Заметки о растительном коде основного мифа (перец, петрушка и т. д.)», 1977), а также Д. С. Лихачевым в «Поэзии садов» (1982).

С. Г. Горбовская, Флорообраз во французской литературе XIX века, 2017