Антислова и вещи. Футурология гуманитарных наук

Алексей Нилогов (2020)

Впервые поднимается фундаментальная проблема современного антропоразмерного знания — пределов семиотической номинации на естественном человеческом языке. Разработанная автором философско-лингвистическая теория «философия (анти)языка» уже нашла свое отражение в монографиях «Философия антиязыка» (2013) и «Антиязык (по ту сторону философии языка)» (2017). В третьей работе Алексея Нилогова антиязыковая методология получает экстремальное проявление на грани смысла (логика), бессмысленности (нелогика) и безмыслицы (нилогика). Книга различает парадигму археологии гуманитарных наук французского философа-структуралиста Мишеля Фуко «Слова и вещи» (1966), постмодернистски продолжая ницшеанский проект по де(кон)струкции «человеческого, слишком человеческого».

Антисловие от Мишеля Фуко

Знак не ожидает пассивно прихода того, кто может его познать: он всегда конституируется только посредством акта познания¹.

Знание не должно больше заниматься раскопками древнего Слова в тех неизвестных местах, где оно может скрываться; теперь оно должно изготовлять язык, который, чтобы быть добротным, то есть анализирующим и комбинирующим, должен быть действительно языком исчислений².

Для языка в классическую эпоху характерно одновременно господствующее и незаметное положение.

Господствующее постольку, поскольку слова получили задачу и возможность «представлять мысль». Но в данном случае представлять не означает выражать, давая чёткий перевод, изготовлять какой–то дубликат, который в своих внешних формах мог бы в точности воспроизвести мысль. Представление надо понимать в узком смысле слова: язык представляет мысль так, как мысль представляет себя сама. Для того чтобы образовать язык или вдохнуть в него жизнь изнутри, требуется не существенный и изначальный акт обозначения, а только существующая в сердцевине представления присущая ему способность представлять самого себя, то есть анализировать самого себя, располагаясь часть за частью под взглядом рефлексии, и отсылать себя к своему заместителю, который его продолжает. В классическую эпоху всё дано лишь через представление; однако тем самым никакой знак не возникает, никакое слово не высказывается, никакое слово или никакое предложение никогда не имеет в виду никакого содержания без игры представления, которое отстраняется от себя самого, раздваивается и отражается в другом, эквивалентном ему представлении. Представления не укореняются в мире, у которого они заимствовали свой смысл; сами по себе они выходят в пространство, которое им свойственно и внутренняя структура которого порождает смысл. И здесь, в этом промежутке, который представление устанавливает для себя самого, находится язык. Таким образом, слова не образуют тонкой плёнки, дублирующей мысль со стороны фасада; они призывают мысль, указывают на неё, но прежде всего изнутри, среди всех этих представлений, представляющих другие представления. Классический язык гораздо ближе, чем это полагают, к мысли, которую он должен обнаружить, но он не является ей параллельным; он включён в её сеть и воткан в саму ткань, которую она развёртывает. Язык — это не внешнее проявление мысли, но сама мысль³.

Язык с полным правом является универсальным элементом в той мере, в какой он может представлять все представления. Должен существовать язык (или по крайней мере может), который собирает в своих словах тотальность мира, и наоборот, мир, как тотальность представимого, должен обладать способностью стать в своей совокупности Энциклопедией⁴.

Первоочередной задачей этого знания была задача заставить заговорить немые знаки; для этого нужно было распознать их формы, истолковать и переписать их в других знаках, которые в свою очередь должны были быть расшифрованы; даже раскрытие тайны не избавляло от той склонности к придиркам, которые делали его столь трудным и столь дорогим. В классическую эпоху «познавать» и «говорить» переплетаются между собой, образуя одну нить; и для знания, и для языка речь идёт о том, чтобы дать представлению знаки, посредством которых можно было бы его развернуть согласно необходимому и очевидному порядку⁵.

…познавать природу — значит, исходя из языка, строить истинный язык, который должен открыть условия возможности всякого языка и границы его значимости⁶.

В то время как биология XIX века всё «более и более приближается к внешней границе живого существа, все чаще выходя за ту телесную оболочку, дальше которой не мог идти взгляд прежнего естествоиспытателя, филология распутывает отношения между языком и внешней историей, установленные прежними грамматистами, и этим способом приходит к внутренней истории языка. И коль скоро мы улавливаем эту внутреннюю историю во всей ее объективности, она может далее служить путеводной нитью для восстановления (на благо Истории как таковой) тех событий, которые остались, за пределами памяти⁷.

Став весомой и плотной исторической реальностью, язык образует вместилище традиций, немых привычек мысли, тёмного духа народов; язык вбирает в себя роковую память, даже и не осознающую себя памятью. Выражая свои мысли словами, над которыми они не властны, влагая их в словесные формы, исторические измерения которых от них ускользают, люди полагают, что их речь им повинуется, не ведая о том, что они сами подчиняются её требованиям. Грамматические структуры языка оказываются априорными предпосылками всего, что может быть высказано. Истина дискурсии оказывается в плену у философии. Отсюда необходимость возвыситься над мнениями, философиями, быть может, даже науками, чтобы добраться до слов, которые сделали их возможными, и ещё далее — до мысли, чья первоначальная живость ещё не скована сеткой грамматик⁸.

Эволюция видов, быть может и поныне не завершена; формы производства и труда беспрестанно изменяются и, быть может, настанет такое время, когда труд уже не будет для человека основой отчуждения, а его потребности — постоянным напоминанием о его пределах; и нельзя ручаться, что человек не откроет когда–нибудь символические системы, столь чёткие и прозрачные, что в них растворится застарелая непрозрачность исторических языков. Конечность человеческого бытия заявляет о себе в форме позитивности, но парадоксальным образом обрисовывается в форме бесконечности, указывая не только на жёсткость границ, но и на однообразие пути, беспредельного, но, быть может, и небезнадёжного. Однако все эти содержания и всё то, что, скрываясь в них, указывает тем самым на временнóй предел, лишены позитивности в пространстве знания, они служат целям возможного познания, лишь будучи связанными в каждом своём моменте с конечностью человеческого бытия. Ибо эти содержания не могли бы и проступить в том свете, который хоть отчасти на них упал, если бы человек, который в них выявляется, был замкнут в безмолвной, тёмной, непосредственной и блаженной открытости животной жизни; и точно так же они не выступили бы при рассмотрении их на собственной основе под острым углом зрения, если бы человек мог беспрепятственно охватить их светом бесконечного понимания⁹.

Сама попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о том, что сталось бы с миром, мыслью и истиной, если бы человека не существовало, может показаться игрой в парадоксы. Ведь мы так ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем даже воспоминания о тех временах — не столь уж и отдалённых, — когда существовали мир, миропорядок, человеческие существа, но не существовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое произвела — да и поныне производит — мысль Ницше, предвещавшая (в форме грозного пророчества) о близящемся событии — что человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым философия возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает исчезать, а наше современное осмысление человека, наша забота о нём, наш гуманизм — безмятежно спят под грохот его несуществования. Не пора ли нам, верящим в нашу связь с конечным человеческим бытием, которое лишь нам принадлежит и открывает нам в познании истину мира, не пора ли нам вспомнить о том, что мы живём под дамокловым мечом?¹⁰

Если и впрямь человек в мире является местом эмпирико — трансцендентального удвоения, если ему приходится быть той парадоксальной фигурой, в которой эмпирические содержания познания высвобождают из самих себя те условия, которые сделали их возможными, то человек и не может даваться в непосредственной державной прозрачности cogito; однако он не может также и покоиться в вещной бездейственности того, что недоступно и никогда не будет доступно самосознанию. Человек есть такой способ бытия, в котором находит своё обоснование постоянно открытое, заведомо не ограниченное, но, напротив, вновь и вновь преодолеваемое пространство между всем тем, что человек пока ещё не осмысливает в свете cogito, и тем мыслительным актом, которым, наконец, оно всё же постигается; обратно — между этим чистым постижением и нагромождением эмпирии, беспорядочным накоплением содержаний, грузом опыта, не дающегося самому себе, безмолвным горизонтом всего того, что предстает в зыбкой протяжённости не — мысли. Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального, человек является, таким образом, местом непонимания — того самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль её собственным небытием, но в то же время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от неё ускользает. Именно по этой самой причине необходимость трансцендентальной рефлексии в её современной форме вызывается в отличие от Канта не существованием науки о природе (в противоположность постоянной борьбе и сомнениям философов), но безмолвным, хотя и готовым вот–вот заговорить, как бы пронизанным подспудно самой возможностью речи, существованием того непознанного, которое беспрестанно призывает человека к самопознанию. Теперь уже вопрос не в том, как же, собственно, опыт природы допускает необходимые суждения, — но в том, как человек может мыслить то, что он не мыслит, как, безмолвно вторгаясь, он занимает то место, которое от него ускользает, как: он оживляет каким–то застылым движением тот свой облик, который упрямо предстаёт перед ним как нечто внешнее? Как может человек быть той жизнью, чьи сплетения, биения, скрытая сила выходят далеко за пределы того опыта, который ему непосредственно дан? Как может человек быть тем трудом, требования и законы которого давят на него как внешнее принуждение? Как может он быть субъектом языка, который образовался за тысячелетия до него и без него, система которого от него ускользает, смысл которого почти непробуден в словах, лишь на мгновение освещаемый его речью, и вовнутрь которой ему поневоле приходится помещать своё слово и мысль, будто им только и под силу, что оживлять на какое–то время отрезок этой нити бесчисленных возможностей? Это четырёхкратный сдвиг кантовского вопроса: речь идёт уже не об истине, но о бытии; не о природе, но о человеке; не о возможности познания, но о возможности первоначального непонимания, не о необоснованности философских теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским сознанием всего того мира необоснованного опыта, где человек не узнаёт себя¹¹.

Наконец, в языковой проекции человеческое поведение проявляется в своей нацеленности на высказывание чего–то, и все, даже самые незначительные человеческие жесты, вплоть до неосознанных механизмов и ошибок, получают смысл; всё то, что окружает человека — объекты, ритуалы, привычки, речь, — вся эта сетка следов, которую он оставляет за собою, складывается в связный ансамбль, в систему знаков. Таким образом, эти три пары — функция и норма, конфликт и правило, значение и система — целиком и полностью покрывают всю область познания человека¹².

Дело в том, что вся современная эпистема, образовавшаяся в конце XVIII века и поныне служащая позитивной почвой нашего знания, та эпистема, в которой сложился некий особый способ бытия человека и возможность его эмпирического познания, — вся она предполагала исчезновение Дискурсии и её однообразного господства, смещение языка в сторону объективности и новое его проявление во всём многообразии. А если этот язык возникает теперь со всё большим устремлением к единству, которое мы должны, но пока ещё не в состоянии помыслить, то не свидетельствует ли это о том, что вся эта конфигурация ныне находится на пути к гибели и что сам человек тем ближе к собственной полибели, чем ярче светится на нашем горизонте бытие языка? Разве человек, возникший в тот момент, когда язык был обречён на рассеивание, не должен сам рассеяться, когда язык воссоединится вновь? И если это так, то не будет ли ошибкой, причём серьёзной ошибкой (поскольку она скрывает от нас то, о чём мы должны задуматься), интерпретировать наличный опыт как применение языковых форм к порядку человеческого бытия? Не следует ли, скорее, отказаться помыслить человека или, точнее, помыслить исчезновение человека (и почву, на которой только и возможны все науки о человеке) в его соотнесённости с нашей заботой о языке? Не следует ли признать, что поскольку язык появился здесь вновь, то человек должен вернуться к тому безмятежному небытию, где его некогда удерживало всевластное единство Дискурсии? Человек был фигурой между двумя способами бытия языка; или, точнее, он возник в то время, когда язык после своего заключения внутрь представления, как бы растворения в нём, освободился из него ценой собственного раздробления: человек построил свой образ в промежутках между фрагментами языка. Конечно, всё это не ответы, но, скорее, вопросы, на которые нельзя найти ответа; они должны остаться там, где они возникают, помня при этом, что сама возможность их постановки есть уже ворота мысли будущего¹³.

Примечания

1

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В.П. Визгин, Н.С. Автономова; вступ. ст. Н.С. Автономовой. — СПб.: A — cad, 1994. — 408 с. — С. 93.

2

Там же. С. 97.

3

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 111–112.

4

Там же. С. 119.

5

Там же. С. 122.

6

Там же. С. 191.

7

Там же. С. 318–319.

8

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 321–322.

9

Там же. С. 335–336.

10

Там же. С. 343.

11

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 343–344.

12

Там же. С. 376.

13

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 403–404.