Нравственное правосудие и судейское правотворчество

В. Г. Ярославцев, 2007

Данная работа посвящена центральной фигуре правосудия – судье, в котором персонифицируется самостоятельная и независимая судебная власть. Автор, опираясь на свой многолетний опыт судьи, полагает, что судья не является простым правоприменителем, «говорящим законом», а представляет собой творческую личность, которая в процессе отправления правосудия «творит право» при рассмотрении конкретного дела, то есть осуществляет правотворчество. Во все времена и в любых странах, в разных системах права настоящий судья был, есть и всегда будет высоким профессионалом и носителем непреходящих нравственных ценностей. Книга предназначена как для специалистов, так и для широкого круга читателей, интересующихся проблемами права и правосудия.

Начало

Истоки права в совести и нравственном долге

С древнейших времен, задолго до того, как у разных народов оформились государство и право, в жизни людей постоянно возникали спорные и конфликтные ситуации, требовавшие третейского разрешения. В ту пору, когда не существовало ни формального суда, ни облеченного специальными полномочиями судьи, функцию «разрешающего» органа исполняли общее собрание племени, вождь, старейшины, мудрецы или любой третий человек — сосед, первый встречный, способный «рассудить»^[30]. Так, в древнеиндийской «Панчатантре» в положении «О водоемах, о прудах, домах, колодцах и садах» было записано: «Пускай сосед решает спор, — так Ману поучает нас»^[31] (Ману — легендарный мудрец, которому приписывается известный сборник законов).

Думается, однако, что человек, которому было предоставлено право «рассудить», разрешал спор не просто по своему собственному внутреннему убеждению, но опирался на знакомые ему, признанные на данном этапе исторического развития и «разрешенные» обществом правила поведения обычаи. Первоосновой для них служили законы «божьи» (заповеди, заветы и проч.), которые незримо пронизывали «человечьи» законы, привнося в них дух естественного нравственного закона. Святитель Иоанн Златоуст учил, что «человеческая природа имеет у себя достаточный закон в совести. Нас не учат тому, что блуд есть нечистота, а воздержание — дело чистое. Моисей, дав закон: не убиеши, не прибавил: убийство есть зло, а только запретил грех, совесть прежде его сказала, что убийство — злодеяние. Откуда языческие законодатели взяли свои законы о браках, о договорах, об убийстве? Поздние научились от предков? Но откуда взяли их предки? Откуда как не из совести, в которой Бог насадил семена благие, ведение добра и уважение к добру»^[32].

В древнееврейском языке не было слова, которое терминологически точно соответствовало бы понятию «совесть». Однако реальность совести как общечеловеческого нравственного опыта и как опыта народа, призванного к общению с Богом, несомненно, сознавалась. Это понятие передавалось термином «сердце», означавшим внутреннего человека, сотворенного Богом и известного только Ему. Для богоизбранного народа, знающего Бога и Его закон, голос совести был не чем иным, как внушением сердца, которое воспринималось как голос Бога. Это был голос похвалы или упрека за исполнение или нарушение закона. Таким образом, совесть как реальность нравственного сознания, присущего ветхозаветному человеку, была внутренне связана с Заветом и, по существу, определялась законом, данным в Завете. Вся жизнь человека в Ветхом Завете была в корне обусловлена объективными требованиями Завета и личной верности в исполнении его предписаний. Жизнь в согласии с законом Бога означала чистую и благую совесть, которая приводила человека к миру с Богом и с самим собой^[33].

Сокрытую мистическую глубину совести прозревает святитель Иоанн Златоуст, когда говорит, что человеку даны от начала два учителя: это природа и совесть, причем оба они имеют беспристрастный голос и учат человеческие существа в молчании. Обличения совести он называет неким священным якорем, не допускающим человека совершенно погрузиться в бездну греха, и как на нравственный идеал указывает на чистую совесть, которая является результатом праведной жизни и праведныхдел: ничто так не радует человека, какчистая совесть. Преподобный Нил Синайский в наставлениях учит тому, чтобы человек в качестве светильника при рассмотрении своих поступков употреблял совесть. Вместе с тем совесть есть некая специфическая способность нравственного суждения, с помощью которой человек в каждом конкретном случае определяет, что делать и как поступать^[34].

В таком контексте деление законов на Божий и человеческие^[35], как справедливо замечает В.И. Иванов, не только оправданно, но и позволяет выстроить иерархию законов по присутствию в них именно духовного момента^[36]. Читая эти строки, современный читатель может иронично усмехнуться, усмотрев в ссылках на «божьи» законы, божий дух определенную дань моде, растиражированной, к сожалению, на страницах современных юридических журналов. Но разве можно исключить из генетической памяти поколений предания о каменных скрижалях с изображением солнечного бога, передающего свои заповеди царю Хаммурапи? Или законодателя Крита Миноса, который считался только передатчиком воли Зевса, также как и законодатель Спарты Ликург передатчиком воли Аполлона, а законодатель Израиля Моисей передатчиком воли Иеговы^[37]?

Российские исследователи, отмечая сложную, неоднозначную диалектику взаимоотношений мифологии и права, обращают внимание и на то, что «более прочные правовые истоки, предпосылки правовой культуры, более высокий ее уровень в конечном счете будут у того этноса, в мифологии которого глубже и детальнее «проработаны» предправовые мотивы и сюжеты, выражено более четкое отношение к нормам, обычаям, последствиям их нарушения». При этом следует иметь в виду, что и сама «первобытная мифология выполняла регулятивную функцию в обществе, аккумулируя опыт предков и передавая его из поколения в поколение в форме ритуалов, обычаев и традиции»^[38].

Предания живут в нас независимо от нашего желания, и именно через них современный прагматичный, рациональный человек постигает мудрость связующей духовной нити поколений. «Говоря о народе как о целом, мы должны иметь в виду не одних лишь наличных членов его: духовное единство соединяет также и сменяющие друг друга поколения, настоящее с прошлым. Право сохраняется в народе силой предания, обусловленной не внезапной, а совершенно постепенной, незаметной сменой поколений»^[39]. Развивая эту мысль видного представителя исторической школы права Ф. Савиньи, русский философ В.В. Соловьев выразит ее следующим образом: «Что касается религии в собственном смысле (не мифологии), то и она также не может быть выдумана, и в ней отдельному лицу как таковому принадлежит более страдательное значение, поскольку, во-первых, объективным источником религии признается не зависящее от человека внешнее откровение, и поскольку, во-вторых, субъективным основанием религии является вера народных масс, определяемая общим преданием, а не исследованием личного разума»^[40].

Таким образом, центральной идеей божественных и профетических учений является утверждение, что право создано Богом для регулирования жизни людей и даруется им через посредника пророка или правителя. Соответствующее представление о природе права мы находим в некоторых древних правовых системах, таких, как вавилонские законы, древнееврейские законы и законы Ману, а также в исламском праве. Например, в законах Хаммурапи констатируется, что Бог Мардук внушил Хаммурапи, вавилонскому царю, утвердить правду и даровать людям справедливость и достойное управление. В Книге Исхода утверждается, что две каменные скрижали, переданные Господом Моисею, призванному на Синайскую гору, содержали закон, писанный перстом Божиим. Согласно древнеиндийским законам Ману, также претендующим на божественное происхождение, Верховное Существо якобы раскрыло свой священный закон Ману как отцу человечества в момент создания мира. «Шария» (путь следования) предлагает профетическую теорию, согласно которой первоисточником исламского права является Коран — священная книга мусульман, составленная из вдохновленных Богом изречений пророка Мухаммеда^[41].

Следовательно, в представлении древних право обусловливалось волей богов и их «помазанников» — правителей государства. Все древние народы (египтяне, вавилоняне, евреи, индусы, персы и др.) дают божественное объяснение и обоснование своим законам^[42]. По сути, не было ни одной системы древнего писаного права, которая не включала бы религиозные предписания. Ярко выраженное обожествление власти и закона характерно для Египта и Вавилона. «Религия здесь непосредственно опирается на пользу, небесный закон воспринимает в себя юридические статьи и политические правила… Таким образом, общественная этика со своими правилами морали, обширное законодательство по гражданскому праву, не менее многочисленные положения по праву уголовному и, наконец, самая настоящая политика и наука об управлении — все это становится неизменным содержанием религиозной догмы, объединяющей нормировку жизни с космическим законом и общим мировым порядком»^[43]. Именно в религии кроется «предельная основа, конечный источник всякого права»^[44].

В свое время известный русский правовед Н.М. Коркунов заметил, что «божественная теория происхождения права способна не только напрямую соединить Бога, закон и Человека, но и сказать Человеку, как ему жить и действовать, чтобы стать лучше»^[45]. Эту мысль продолжает наш современник В.И. Иванов, полагающий, что существует Первозакон, который так изложен в Книге Бытия: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Бытие. II. 16, 17). По мнению ученого, здесь сформулировано правило поведения, которое обращено именно к Человеку, к его личности и индивидуальной ценности, его духовно-душевной сущности^[46].

Как учит православное нравственное богословие, человек является носителем трех начал естественного, разумного и божественного, жизнь его протекает одновременно в трех сферах бытия: природной, социально-культурной и религиозной. Нравственное начало как универсальная реальность человеческой жизни присутствует во всех этих сферах бытия и выполняет важнейшую онтологическую функцию формирования структуры бытия. При этом человеческое существование заключает в себе два основных и важнейших элемента: мировоззрение и реальную жизнь. Мировоззрение определяется воспитанием и образованием, т. е. интеллектуальным, нравственным и религиозным формированием; реальная жизнь — умением поступать в соответствии с верой и в согласии с нравственными убеждениями^[47]. На наш взгляд, особый интерес представляет положение о реальности естественного нравственного закона как принципа, имеющего безусловный и всеобщий характер и лежащего в основе всех правовых и этических норм. В признании естественного нравственного закона Церковь исходит из общечеловеческого нравственного опыта, который у всех народов во все времена освящался верой в высшую и вечную правду, в мировой объективный закон, благодаря которому подлежит справедливому возмездию всякое совершаемое в мире зло.

На естественный нравственный закон указывает в известном изречении святой апостол Павел: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах». (Рим. II. 14–15). Православная Церковь выделяет в его учении следующие основные положения: 1) естественный нравственный закон дан Богом и является общим достоянием всех людей; 2) это закон для разума, ориентирующий каждого человека в выборе добра; 3) знание добра имеет не просто теоретический характер, но и внутренне обязывающую силу; 4) все люди ответственны за нарушение требований нравственного закона и знают, что неповиновение закону влечет будущее возмездие.

Замечательные рассуждения о естественном нравственном законе мы находим у Тертуллиана: «Итак, прежде Моисеева Закона, написанного на каменных скрижалях, я утверждаю, существовал неписаный закон, который обыкновенно понимался естественным образом и соблюдался предками». Тертуллиан говорит, что естественный нравственный закон является общим для всего человечества, и учит: все совершенное человеком против природы должно заслужить осуждение среди людей как нечто позорное и ужасное. На вопрос язычников, что такое закон, он отвечает: «Вы спрашиваете о законе Божием? Он общий для всего человечества и высечен на скрижалях нашей природы, на которые указывает апостол»^[48].

Православное нравственное богословие исходит из того, что существует один общий источник, в свете которого вырабатываются правила и нравственные предписания, составляющие этическую основу личной и общественной жизни и выражающие заранее предустановленное соответствие между абсолютными требованиями нравственного закона и нравственным сознанием человека (Второзак. XXX. 14). Поэтому в целом патриотическая традиция отождествляет содержание естественного нравственного закона с десятью заповедями Ветхого Завета. Сопоставляя естественный закон с законом, записанным на скрижалях, отцы Церкви указывают на существующую между ними внутреннюю связь. В библейском и нравственном богословии можно считать прочно утвердившимся мнение о том, что Богооткровенный закон раскрывает и конкретизирует содержание естественного нравственного закона^[49]. В предельно обобщенной форме эта мысль выражена Климентом Александрийским: «От Бога закон природы и закон Откровения, которые составляют нечто одно». В плане человеческих взаимоотношений ни одна религия не проповедует ничего, что могло противоречить Десятословию. Содержание естественного нравственного закона совпадает с основными понятиями, присущими нравственному сознанию каждого народа. В ходе культурно-исторического развития естественный нравственный закон облекался в те различные формы выражения, в которых открывалось его действительное содержание^[50].

Таким образом, следует заключить, что Первозакон и естественный нравственный закон были изначально дарованы Богом человеку, а другие законы, заповеди и постановления шли от Бога позже и выражали их содержание. Бог говорит Моисею: «Останься со Мною и Я изреку тебе все заповеди, и постановления, и законы, которым ты должен научить их, чтобы они так поступали на той земле, которую Я даю им во владение» (Второзак. V).

Центральным понятием ветхозаветной этики и религии является само понятие «завет», в основе которого лежит верность союзу и договору, обосновывающему союз между Богом и народом, между индивидами, образующими нацию. Но всякий договор и всякий союз, построенные на договоре, есть правоотношение и, следовательно, кладут в основу норму поведения, иначе говоря, «закон дел». Понятие «завет» необходимо утверждает закон и жизнь в законе^[51]. Исследователи признают, что признание абсолютной и вечной ценности Торы проходит через всю раввинскую литературу. Тора дороже бесценной жемчужины, дороже всех сокровищ; одно слово из Торы стоит дороже всего мира; ни одна йота в законе не должна быть опущена, это основные утверждения Талмуда и Мидраша^[52]. Вообще весь Ветхий Завет, как писал русский философ Е.В. Спекторский, понимался как закон, как нечто юридическое, как какая-то сакральная юриспруденция. Сам Бог «ведет тяжбу свою» (Псал. LXXIV, 22), ибо «суд дело Божие» (Второзак. I, 17). И Израиль гордился своей юридической религией. «Как люблю я закон Твой! Весь день помышляю о нем», — восклицал псалмопевец (Псал. CXIII, 97)^[53].

Любопытно отметить, что Иосиф Флавий, описывая общественно-политический строй древних иудеев в сочинении «Против Апиона» (94 г.), употребил термин «теократия», что в переводе с греческого означает «боговластие». Теократический характер еврейского государства, по его мнению, заключался в том, что высший правитель в нем Бог, а важнейшими делами занимается духовенство, возглавляемое первосвященником^[54]. Конкретизируя это положение, русский философ Н. Алексеев также говорит о политическом строе ветхозаветного Израиля как о теократии, т. е. «такой форме правления, при которой Бог властвует над народом через посредство своих медиумов — пророков и судей. Эти последние не суть цари земные, но Божьи первосвященники»^[55].

Кого называли судьями и кто именем судей правил народом Израиля?

Как и в патриархальные времена, отец как глава семейства имел право и власть судьи над всеми своими домашними, даже над их жизнью и смертью (Бытие. XXXVIII. 24). Далее эта власть перешла к главам колен и родов (библейский народ был разделен на 12 родов), которые вместе с отправлением дел по управлению ими производили также и суд, исправляя должность судей над своими соплеменниками^[56]. Таким образом, они выполняли, говоря современным языком, и судебные функции. После освобождения из египетского рабства все искавшие правосудия стали обращаться к Моисею как избавителю народа, как уполномоченному Богом в качестве его посланника, и он судил их. Важно подчеркнуть: статус уполномоченного Богом посланника означал, что Моисей являлся правителем Израиля и именно в этом качестве осуществлял правосудие по конкретным делам:

«13. На другой день сел Моисей судить народ, и стоял народ перед Моисеем с утра до вечера.

14. И видел тесть Моисеев все, что он делает с народом, и сказал: что это такое делаешь ты с народом? Для чего ты сидишь один, а весь народ стоит пред тобою с утра до вечера?

15. И сказал Моисей тестю своему: народ приходит ко мне просить суда у Бога.

16. Когда случается у них такое дело, они приходят ко мне, и я сужу между тем и другим, и объявляю уставы Божии и законы Его» (Исход. XVIII).

Из текста Ветхого Завета следует, что Моисей, будучи правителем народа Израиля, осуществлял функции судьи не постоянно, а когда возникал спор «между тем и другим» и они обращались к нему, чтобы он рассудил их спор. Кроме того, Моисей рассматривал споры на основании «уставов Божиих и законов Его», т. е. его усмотрение судьи должно было находиться в согласии с нормативной системой ценностей, предписанных Богом. И, наконец, Моисей, «объявляя уставы Божии и законы Его» участникам спора, творил право исходя из конкретных обстоятельств дела и, объявляя решения, устанавливал тем самым для них новые права и обязанности.

Совершенно справедливо отмечает С.С. Алексеев, что существующее в данном обществе право обретает смысл и содержание в правах. Именно в них, в субъективных правах, раскрываются исконно заложенные в объективном праве («по идее», по определению, в потенции) его суть и предназначение, когда лица поступают, действуют (или не действуют) «по праву». Стало быть, надо видеть в сути и предназначении права самое глубинное, исконное: право потому и «право», что оно (закрепленное в законах и выраженное в юридических нормах) «говорит о правах». Значит, субъективные права, т. е. правомочия, юридические возможности, которыми наделяются определенные субъекты, это своего рода активный, узловой центр содержания права (именно как права!). К нему, этому активному, узловому центру, стягиваются все нити правового регулирования, все частицы правовой материи, из которых в совокупности складывается правовое содержание. И здесь обратим внимание на данный пункт: эти самые «частицы правовой материи» предстают в виде средств юридического регулирования и правовых механизмов^[57].

Разумеется, трудно представить себе, что участники спора, отстояв очередь «с утра до вечера», вместо конкретного разрешения спора были бы удовлетворены общими сентенциями Моисея относительно добра и зла. К слову, обратим внимание на любопытную деталь, которая говорит нам о связи времен: руководствуясь вполне атеистическими процессуальными нормами, современные судьи, как и Моисей в свое время, «объявляют решение». Случайность? Может быть, но случайность весьма колоритная.

Моисей, разумеется, не мог один отправлять правосудие в отношении такого множества дел, и, решая вопрос об упрощении доступа к правосудию, он выслушал совет своего тестя:

«19. Итак, послушай слов моих; я дам тебе совет, и будет Бог с тобою: будь ты для народа посредником пред Богом и представляй Богу дела его.

20. Научай их уставам и законам Божиим, указывай им путь Его, по которому они должны идти, и дела, которые они должны делать.

21. Ты же усмотри из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь их над ними тысяченачальниками, стоначапьниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками.

22. Пусть они судят народ во всякое время, и о всяком важном деле доносят тебе, а все малые дела судят сами: и будет тебе легче, и они понесут с тобою бремя.

23. Если ты сделаешь это, и Бог повелит тебе, то ты можешь устоять, и весь народ сей будет отходить в свое место с миром.

24. И послушал Моисей слов тестя своего, и сделал все, что он говорил» (Исход. XVIII).

Комментируя приведенные положения, некоторые исследователи говорят о создании Моисеем независимой судебной власти. Так, по мнению американского автора П. Джонсона, Моисей создал «постоянно действующую и обученную судебную власть»^[58]. К нему присоединяется историк М. Даймонт: «Моисей также заложил основы для другого разделения, которое стало неотъемлемой чертой любой демократии. Он создал независимую судебную власть»^[59]. Этой же позиции в определенной мере придерживается и российский исследователь П. Баренбойм: «Хотя мы находим слова «тысяче-», «сто-» и т. д. начальники, но ни до, ни после нет никакого намека на то, что речь идет о чисто административных руководителях. Нет и намека на связь назначенных судей со старшинством или богатством»^[60].

На наш взгляд, мудрый Моисей, усыпив бдительность тестя своей восприимчивостью к его советам, все-таки не до конца «сделал все, что он говорил»:

«25. И выбрал Моисей из всего Израиля способных людей, и поставил их начальниками народа, тысяченачальниками, стоначапьниками, пятидесятиначапьниками и десятиначальниками.

26. И судили они народ во всякое время; о делах важных доносили Моисею, а все малые дела судили сами.

27. И отпустил Моисей тестя своего, и он пошел в землю свою».

Действительно, Моисей выбрал из всего Израиля, из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, но поставил их не судьями, а начальниками, предоставив им наряду с функцией управления и определенные полномочия в области отправления правосудия. Любопытно, что впоследствии Моисей дает предписания следующего характера: «Во всех жилищах твоих поставь себе судей и надзирателей по коленам твоим, чтобы они судили народ судом праведным, не извращая закона» (Второзак. XVI. 18). Эти судьи, без сомнения, были учреждаемы из старейшин, потому что, говоря о разных судебных случаях, Моисей предоставляет суд старейшинам (Второзак. XXI. 18—2; XXII. 13, 15, 18; XXV. 2, 8). Кроме того, для затруднительных дел, которые при жизни Моисея были предоставлены ему самому для решения, после него должен был устроиться высший суд, который должен был иметь заседание в Святилище под председательством первосвященника и светского судьи и состоять из священников и судей (Второзак. XVII. 8—12; XIX. 16–19; XXI. 2, 5).

Тем самым Моисей предпочел революционному эволюционный путь реформирования административно-судебного устройства общества. На наш взгляд, его действия — поучительный пример для современных реформаторов «быстрого действия», и в связи с этим приведем суждение П. Джонсона о Моисее: «Он был пророк и лидер, человек решительного действия и буквально электрического воздействия на окружающих, способный на неудержимый гнев и жесткое решение, но также человек интенсивной духовности, любящий уединение с самим собой и Богом, в безлюдных местах наблюдая видения Богоявлений и Апокалипсиса; при этом, однако, не отшельник и затворник, но активная духовная сила, ненавидящая несправедливость и пламенно стремящаяся к созданию Утопии. Этот человек не только был посредником между Богом и человечеством, но стремился перенести чрезвычайно высокие идеалы в практическую деятельность, а благородные концепции в каждодневную жизнь. Кроме того, в качестве законодателя и судьи он стал конструктором мощной правовой инфраструктуры, обеспечивая честный подход к каждому аспекту общественного и частного поведения, т. е. в конечном счете тоталитаризм духовности»^[61].

Думается, читателю интересно узнать напутствия Моисея судьям: «И дал я повеление судьям в то время, говоря: выслушивайте братьев ваших и судите справедливо как брата с братом, так и пришельца его. Не различайте лиц на суде, как малого, так и великого выслушивайте: не бойтесь лица человеческого, ибо суд дело Божие; а дело, которое для вас трудно, доводите до меня, и я выслушаю его» (Второзак. 1.16,17). Таким образом, Моисей считает существенными элементами правосудия в материальном смысле справедливость и беспристрастность судей. И как не признать современность данного сюжета!

А вот заложенные им основы судопроизводства, которые получили дальнейшее развитие уже в последующее время Судей и Царей:

«15. Недостаточно одного свидетеля против кого-либо в какой-нибудь вине и в каком-нибудь преступлении и в каком-нибудь грехе, которым он согрешит: при словах двух свидетелей или при словах трех свидетелей состоится дело.

16. Если выступит против кого свидетель несправедливый, обвиняй его в преступлении.

18. Судьи должны хорошо исследовать, и, если свидетель тот свидетель ложный, ложно донес на брата своего,

19. То сделайте ему то, что умышлял сделать брату своему; итак истреби зло из среды себя.

20. И прочие услышат, и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя.

21. Да не пощадит его глаз твой: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу».

Где не доставало свидетелей, например при воровстве, должна была решать дело клятва (Исход. XXII. 10–11; Евр. VI. 16). Иногда, за неимением доказательств и средств к открытию истины, бросали жребий (Нав. VII. 14; I Цар. XIV. 40). Он употреблялся как непосредственное Божественное решение (Притч. XVI. 33; XVIII. 19). Принудительные средства, пытки, заключение в темницу чужды были закону Моисея, они явились позднее под чужим владычеством (Лука. XII. 58).

После смерти Моисея, по прошествии времени, когда умерли и старейшины, бывшие свидетелями великих дел, новое поколение Израиля стало пренебрегать Божьим повелениям: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым… Но всякий раз, когда они покидали нечестие и злые дела и обращались к Богу о помощи, Бог воздвигал им мужей крепких верою и полных упования на Бога, которые избавляли их от иноплеменников и с именем Судей правили народом от имени и по воле Господа»^[62].

«И после сего, около четырехсот пятидесяти лет, — говорит священный писатель книги Деяний Апостольских, — давал им (Господь) Судей до пророка Самуила». История израильтян под управлением Судей (а всего было их 14) передана в Книге Судей, автором которой, по мнению большинства толкователей, был последний из них, а именно пророк Самуил. Согласно Ветхому Завету Самуил оказался достойным народного доверия во всех отношениях. В качестве судьи он делал ежедневные обходы знатнейших городов, с тем чтобы требующие правосудия не имели нужды в трудных путешествиях, и управлял Израилем со всем правосудием и без корысти. В его правление Израиль пользовался полным миром и благосостоянием. В течение многих лет Священное Писание ничего более не говорит о Самуиле. Впрочем, считают толкователи Библии, пророк-судья оставался верным Богу и верным народу, которым правил; под мудрым и справедливым его управлением Израиль жил беспечально и пожинал богатые плоды его правления^[63].

На склоне дней Самуил разделил дело правления между двумя своими сыновьями, но они, по словам толкователей, «уклонялись в корысть, и брали подарки, и судили превратно». Опасаясь тяжких последствий такого беззаконного правления сыновей Самуила, старейшины обратились к нему с просьбой поставить царя над ними, чтобы он судил их. С позволения Бога царем был избран и помазан на царство Саул. При торжественном помазании его на царство Самуил объявил народу, что теперь управление им будет принадлежать царю^[64]. С этого времени Израиль стал находиться под управлением царей: «Будет судить нас царь наш и пойдет впереди нас и будет сражаться за нас». Но правление царя не должно было находиться вне закона, о чем свидетельствуют еще советы Моисея:

«18. Но когда он сядет на престол царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов.

19. И пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научился бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии.

20. Чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля» (Второзак. XVII).

Таким образом, как справедливо отмечает Е.Н. Салыгин, нормой властеотношений в Древнем Израиле было соединение в одном лице полномочий судьи, верховного правителя и военачальника. Это доказывается тем, что как предшественники царя Саула на посту политического лидера Израиля Моисей, Иисус Навин и Самуил, так и преемники — древнеизраильские цари Давид и Соломон, помимо управления осуществляли также суд»^[65]. Говорить о стройной доктрине разделения властей, о чем пишет П.Д. Баренбойм^[66], в период написания Книги Судей, по мнению Е.Н. Салыгина, преждевременно^[67]. На наш взгляд, также следует признать, что в тексте Ветхого Завета речь идет о единой власти, едином властелине-правителе, хотя именуется он по-разному. Титул власти ничего не может изменить в ее природе: можно быть царем, или пророком, или судьей по происхождению, по избранию, по правопреемству и т. д. От Бога дается не титул, а сила, способная повелевать, принимать решения и добиваться исполнения. Ветхий Завет говорит только об иерархическом устройстве власти. Власть исходит от Бога. Получивший власть от Бога оказывается способным творить право, так как наделяется божественной силой осуществлять Его законы, заповеди, постановления. Их осуществление носителем власти — судьей, «создающим» в конкретном деле новые права для участников спора, есть правотворчество.

* * *

Итак, основными составляющими правосудия, которое творили правители Древнего Израиля, являются как сами Божественные законы, на основании которых судья объявляет решения, так и естественный нравственный закон, в основе которого лежат такие понятия, как совесть и справедливость. Центральная фигура правосудия — судья, познающий субъект, который при рассмотрении дела «очеловечивает» Божьи законы и тем самым творит право для участников спора. И, как следует из наставлений Ветхого Завета, правосудие должно осуществляться в определенных процессуальных формах судопроизводства, основу которого составляют гласность и состязательность.

Примечания

30

См.: Книга о судах и судьях. М., 1975. С. 5.

31

Панчатантра. М., 1958. С. 208.

32

Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. М., 1996. С. 235.

33

См.: Архимандрит Платон. Православное нравственное богословие. Издание Свято-Троице-Сергиевой лавры. 1994. С. 70.

34

См.: Там же. С. 72.

35

См.: Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Т. II. СПб., 1909. С. 336.

36

См.: Иванов В.И. Закон и право. В сб.: Право и жизнь. № 25. М., 2000. С. 59.

37

См.: Спекторский Е.В. Христианство и правовая культура. В сб.: Русская философия права: философия веры и нравственности. СПб., 1997. С. 338.

38

Алексеев С.С. Философия права. М., 1999. С. 7—11; Семитко А.П. Развитие правовой культуры как правовой прогресс. Екатеринбург, 1996. С. 91, 249.

39

Цит. по: Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 1908. С.109.

40

Соловьев В.В. Философское начало цельного знания. Минск, 1999. С. 7.

41

См.: Сурия Пракаш Синха. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. М., 1996. С. 68.

42

См.: Даррест Р. Исследования по истории права. СПб., 1894; Мэн Г.С. Древний закон и обычай. М., 1884; Еллинек Г. Социально-этическое значение права, неправды, наказания. М., 1910; Рейснер М. Идеологии Востока. Очерки восточной теократии. М., 1927; Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1967.

43

Рейснер М. Указ. соч. С. 18.

44

Тихонравов Ю.В. Основы философии права. М., 1997. С. 272.

45

Коркунов Н.М. Указ. соч. С. 99—115.

46

См.: Иванов В.И. Первозакон // Право и жизнь. М., 1994. № 5. С. 91.

47

См.: Архимандрит Платон. Указ соч. С. 5, 19.

48

Там же. С. 36.

49

См.: Архимандрит Платон. Указ соч. С. 38.

50

См.: там же. С. 39.

51

См.: Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати. В сб.: Русская философия права: философия веры и нравственности. СПб., 1997. С. 384.

52

См.: Stracku Billerbeck. Ev. Nach Matthaus, erlautertaus Talmud und Midrasch. Munch., 1922. S. 244, 245.

53

См.: Спекторский Е.В. Указ. соч. С. 338.

54

См.: Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона. М., 1994. С. 176.

55

Алексеев Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 27.

56

Библейская энциклопедия. Издание Свято-Троице-Сергиевой лавры. 1990. С. 679.

57

См.: Алексеев С.С. Указ. соч. С. 43.

58

Цит. по: Баренбойм П.Д. Первая Конституция Мира. В сб.: Библия и Конституция. М., 1998. С. 55.

59

Даймонт М. Иудеи. Бог и История. США. 1994. С. 45.

60

Баренбойм П.Д. Указ. соч. С. 54.

61

Джонсон П. Указ. соч. С. 27.

62

Библейская энциклопедия. С. 679.

63

Там же. С. 622.

64

Там же. С. 623.

65

См.: Салыгин Е.Н. Теократическое государство. М., 1999. С. 64.

66

См.: Баренбойм П.Д. 3000 лет доктрины разделения властей. Суд Сьютера. М., 1995. С. 13.

67

См.: Салыгин Е.Н. Указ. соч. С. 63.