Картина мира в мифах древнего Китая

В. П. Даниленко, 2019

Мифическая картина мира того или иного народа по-своему отражает мировидение этого народа. У каждого народа оно своеобразно. Цель этой книги – наметить путь к воссозданию картины мира в древнекитайских мифах. Книга предназначена для тех, кто ценит народную мудрость.

1. Теоретические предпосылки

1.1. Краткая история изучения древнекитайских мифов

Отечественная китаистика вправе гордиться тем, что первая книга о китайских мифах была написана в России — Сергеем Михайловичем Георгиевским (1851–1893). Он окончил историко-филологический факультет Московского университета (1873) и факультет Восточных языков Петербургского университета (1880). В 1885 г. он защитил магистерскую диссертацию «Первый период китайской истории (до императора Цинь-ши-хуан-ди)», а в 1888 г. — докторскую «Анализ иероглифической письменности китайцев, как отражающий в себе историю жизни древнего китайского народа». В 1892 г. в Петербурге вышла в свет его небольшая книга «Мифические воззрения и мифы китайцев».

Главное внимание в книге С. М. Георгиевского уделено космогоническим мифам. Довольно подробно её автор анализирует в ней мифы о физической природе — о происхождении солнца и других звёзд, луны, молнии, радуги и других явлений физической природы. Мифы о живой природе, психике и культуре остались у него на втором плане. Это естественно, поскольку мифы древнего Китая в его время были реконструированы очень слабо. Заслуживает одобрения, вместе с тем, сам путь, намеченный её автором к выявлению мифических воззрений древних китайцев. Эту книгу можно назвать первой ласточкой в реконструкции китайской мифической картины мира.

В науке о китайских мифах в дальнейшем наметилось две главные задачи — их реконструкция и систематизация. О трудностях, связанных с выполнением первой из этих задач, Юань Кэ написал так:

«Материалы по древней мифологии рассыпаны по каноническим конфуцианским книгам, историческим сочинениям, трактатам философов и сборникам произведений различных писателей. К тому же ещё некоторые сведения необходимо было извлечь из комментариев к древним книгам…» (Юань. С. 380).

«Извлечение» мифов из памятников письменности проводилось мифологами на протяжении многих лет. Среди этих источников в первую очередь следует выделить три группы памятников письменности — канонические («Книга песен» (Шицзин), «Книга преданий» (Шуцзин) и др.), апокрифические («Книга гор и морей» (Шань хай цзин), «Толкование обрядов и обычаев» (Фэнсу тунъи) Ин Шао и др.) и философские («Мэнц-зы», «Критические рассуждения» (Лунь Хэк) Ван Чуна и др.). Они датируются IV в. до н. э. — II в. н. э.

Среди множества первоисточников древнекитайских мифов центральное место принадлежит «Книге гор и морей». Об этом свидетельствует один из лучших знатоков этих первоисточников Юань Кэ. Он писал: ««Книга гор и морей» представляет собой произведение, сохранившее для исследователей больше всего мифологического материала» (Юань. С.21).

Книга, о которой идёт речь, создавалась разными людьми, жившими в разное время. Предполагается, что самым древним её разделом является «Книга гор пяти сторон света». Этот раздел Юань Кэ датирует VIII–VII вв. до н. э. Предполагаемая хронология написания других её разделов выглядит следующим образом: «Книга земель, находящихся за морями» — V–III вв. до н. э., «Книга земель внутри морей» — конец III–II в. до н. э., «Книга великих пустынь» — конец III в. до н. э. — начало I в. н. э.

Две последние книги объединяют в «Книгу морей». Юань Кэ о ней пишет: ««Книга морей», сохранившаяся до наших дней, даёт очень много материалов по древнекитайской мифологии и является настоящей сокровищницей для исследования мифов древнего Китая» (Юань. С. 20).

«Книга гор и морей» была переведена на русский язык Э. М. Яншиной и издана в 1977 г. в Москве под названием «Каталог гор и морей (Шань хай цзин)». В качестве её автора заявлен Юй Великий. В аннотации к этой книге читаем:

««Шань хай цзин», то есть «Книга гор и морей» или «Каталог гор и морей» — древнекитайский трактат, описывающий реальную и мифическую географию Китая и соседних земель и обитающие там создания. Это произведение, создание которого традиционно приписывается легендарному Великому Юю, в действительности было написано в течение последних веков до нашей эры и первых веков нашей эры (период Сражающихся царств — династия Хань)."Шань хай цзин» — важнейший источник естественнонаучных знаний, мифологии, религии и этнографии Китая IV–I вв. до н. э.».

Реконструированные мифы необходимо систематизировать. Вот почему одни и те же мифологи стремились к выполнению обеих задач, стоящих перед китайской мифологией. Среди её многочисленных представителей в книге «Формирование и развитие древнекитайской мифологии» Э. М. Яншина выделила таких западных учёных, как А. Масперо, Б. Карлгрен, М. Гранэ, Б. Эберхард, Д. Бодде и др.

Тонкий знаток китайских мифов, будущий академик РАН Борис Львович Рифтин (1932–2012) в своём пространном послесловии к книге Юань Кэ в свою очередь выделяет книгу Э. Т. Вернера «Мифы и легенды Китая», которая была издана в Лондоне в 1922 г. и в Нью-Йорке в 1932. В этой книге 16 глав:

1. Китайцы как нация.

2. О китайской мифологии.

3. Космогонические мифы.

4. Боги Китая.

5. Мифы о звёздах.

6. Мифы о громе, молнии, ветре и дожде.

7. Мифы о духах вод.

8. Мифы о духах вод.

9. Мифы об огне.

10. Богиня Милосердия.

11. Восемь бессмертных.

12. Страж небесных врат.

13. Битва богов.

14. Как обезьяна стала богом.

15. Легенды о лисах.

16. Разные легенды.

По оглавлению видно, как далёк был Э. Е. Вернер от картины мира, заключённой в китайских мифах, хотя после публикации книги С. М. Георгиевского прошло тридцать лет. Более того, понимание мифотворчества у него было весьма своеобразным. В параграфе «Мифология и интеллектуальный прогресс» он пишет:

«В основе мифотворчества лежит попытка познать и по мере возможности объяснить происхождение, устройство и жизнь обитателей потустороннего мира» (https://www.e-reading.by/ book.php?book=1005091). Только и всего!

Э. Т. Вернер задаёт вопрос: «Почему одни народы рассказывают множество удивительных историй о своих богах, а другие практически не упоминают о них, хотя и есть что порассказать?» (там же).

И даёт незамысловатый ответ: «Это можно объяснить различиями в складе ума, психологии людей и в большой степени в их воображении. На низших стадиях развития человека воображение у него бедное, на высших ступенях, напротив, фантазия становится богатой» (там же).

Следует быть благодарным Эдварду Теодору Вернеру (1864–1954) за его нелёгкий труд. Но он не был учёным. Больше тридцати лет (с 1880 г. по 1914) он был в Китае на дипломатической службе. Свою книгу он адресовал в первую очередь своим коллегам.

Суровую оценку книге Э. Т. Вернера дал Б. Л. Рифтин. В этой книге, по его мнению, древнейшие источники китайских мифов, «как ни странно, почти совсем не представлены» (Юань. С. 428).

В 1932 г. Э. Т. Вернер издал в Шанхае книгу «Словарь китайской мифологии». Её «английский автор, — указывал Б. Л. Рифтин, — по-прежнему смешивал древние мифы с позднейшими авторскими обработками и буддийскими и даосскими сказаниями» (там же. С. 429).

В послесловии к книге Юань Кэ Б. Л. Рифтин указывает на прорыв в исследовании китайских мифов в 20–40 гг. XX в. В особенности это касается китайских мифологов — таких, как Мао Дунь, Шэнь Яньбин, Чэнь Мэньцзя, Вэнь Идо и др. Однако в центре его внимания была книга Юань Кэ «Мифы древнего Китая». Б. Л. Рифтин дал ей высокую оценку:

«Юань Кэ во многом помогали, конечно, работы его предшественников — китайских исследователей мифологии. Но нам неизвестно ни одной книги, где было бы использовано такое количество древних источников, как у Юань Кэ» (Юань. С. 380).

Книга Юань Кэ (2016–2001) остаётся наиболее фундаментальным и надёжным источником для реконструкции мифической картины древнего Китая. В предисловии к книге автор пишет:

«В детстве и в юношеские годы я всегда любил сказки, мифы, легенды — эти образцы устного народного художественного творчества. Когда же впоследствии я натолкнулся на материал по мифологии в древних книгах, то был поражён богатством и красотой образов и одновременно не мог не сожалеть о лапидарности сведений. Поэтому я в конце концов решился, несмотря на несовершенство своих знаний, собрать воедино мифы и дать относительно систематическое и законченное изложение их. Так получилась книга «Мифы древнего Китая», выпущенная в 1950 г. издательством «Шаньу иныпугуань» («Коммерческое издательство»). Хотя в этой маленькой книжечке и были недостатки и ошибки, но она каждый год переиздавалась, так как была нужна читателям, и к концу 1955 г. вышло уже шесть изданий. В те годы мне часто хотелось найти время, чтобы дополнить и исправить её, но в силу разных обстоятельств это желание долго не могло осуществиться. И только в прошлом году (в 1957. — В. Д), побуждаемый читателями, получив поддержку и одобрение издательства, я осуществил своё желание, переработав всю книгу заново. Книга в новом варианте почти в четыре раза больше первого издания» (Юань. С. 5). Первое издание книги Юань Кэ в русском переводе вышло в Москве в 1965 г., а второе — в 1987.

Увеличение объёма книги, изданной в 1957 г., Юань Кэ объясняет следующим образом: «Когда заново перерабатывалась эта книга, я не только добавил много новых материалов по мифологии, но и включил в неё многочисленные повествования о бессмертных и легенды» (Юань. С. 6).

Автор книги, о которой идёт речь, не ставил перед собой задачи, направленной на реконструкцию картины мира, заключённой в древнекитайских мифах. Большая часть её глав сориентирована не на эту картину мира, а на сюжеты об их главных персонажах — Жёлтом владыке и Чию, Ди-цзине, Ди-Ку и Шуне, стрелке И и его жене, Гуне и Юе и др.

В 1984 г. в Москве вышла в свет книга Электры Михайловны Яншиной «Формирование и развитие древнекитайской мифологии» (сокращённо — Янш.). Эта книга остаётся ценнейшим источником по ранней истории древнекитайских мифов, которая ведёт свой отсчёт с середины II тысячелетия до н. э.

В первой главе книги Э. М. Яншиной скрупулёзно реконструирует этап зарождения древнекитайских мифов, который был связан с фетишизмом, тотемизмом и анимизмом, в её второй главе анализируются древнейшие мифы культа природы и в её третьей главе — наиболее древние мифы о героях.

Красной линией через книгу Э. М. Яншиной проходят две идеи — о наслоении в мифах различных исторических периодов и о вариативности древнекитайских мифов. Первую из этих идей её автор выразила такими словами:

«Миф складывается и бытует в устной традиции сравнительно длительное время и несёт в себе наслоения различных исторических периодов. Одна из функций мифа — обобщение и сохранение опыта и знаний в родовом и раннеклассовом обществе — обусловливает его консервативность, сохранение образов и сюжетов. В то же время мифология на протяжении всей древности остаётся живой идеологией, и она не может не переоформляться вместе с изменением условий существования и взглядов своих носителей. Отсюда её динамичность и способность к постоянному развитию» (Янш. С. 148–149).

Вариативность — характерная черта древнекитайских мифов. Так, среди космогонических мифов выделяются, по крайней мере, несколько их вариантов. То в качестве творцов вселенной выступают Инь и Ян, то — Цзюйлинь, то Нюйва, то Пань-гу и др.

Среди мифов о Гуне в свою очередь Э. М. Яншина обнаружила три варианта мифов о его смерти и воскресении. В первом из них этот герой после смерти превращается в бурого медведя, во втором — в Жёлтого дракона, а в третьем он воскресает в своём прежнем, человеческом, облике и становится бессмертным.

О втором из этих вариантов у Э. М. Яншиной читаем: «В не-сохранившемся памятнике Туйцзан» (?) говорится: «Гунь умер и не тлел три года, когда же его разрубили (расчленили) уским мечом, он превратился в Жёлтого дракона»» (Янш. С. 155).

В связи с этим встаёт вопрос о том, какую версию о том или ином мифическом герое следует считать «истинной»? Какой отдать предпочтение?

Э. М. Яншина пишет: «Встаёт вопрос о критериях предпочтения этой «истинной» версии, поскольку мифологическая традиция всегда, и в данном случае тоже, противоречива. И тут, как правило, вступает в силу авторитет памятника и почти механически отдаётся предпочтение версии, которую сообщает более авторитетный источник» (Янш. С. 147).

Чтобы выяснить, какой памятник письменности в изложении того или иного мифа следует расценивать как наиболее авторитетный, Э. М. Яншина проанализировала в своём выдающемся труде множество первоисточников. Вот лишь некоторые из них: «Каталог гор и морей», «Цзочжуань», «Хань Фэйц-зы», «Хуайнаньцзы», «Речи царств», «Книга преданий», «Вопросы к небу» Цюй Юаня, «Вёсны и осени Люя».

В 2003 г. в Москве вышла в свет книга Вячеслава Владимировича Ежова «Мифы древнего Китая» (сокращённо — Еж.). В её основе лежит книга Юань Кэ. Но в ней имеется намёк на китайскую мифическую картину мира, однако дальше этого намёка дело у её автора не пошло. Картина мира, лежащая в её основе, выглядит весьма неупорядоченно. Об этом свидетельствует её оглавление.

Мир возникает из хаоса

Нюйва создает и опекает людей

Человечество возрождается после потопа

Удивительные существа, населявшие древний мир

Чудесные растения

Небесные владыки

Древнейшие правители поднебесной империи

Стрелок И — посланник и изгнанник небес

Юй — усмиритель великого потопа

Три религии Древнего Китая

Поиски бессмертия

Рассказы о магах и волшебниках

Божества — покровители людей

Божества — покровители семьи

Природные божества

Небесные воители

Духи, бесы и оборотни

Загробный мир

Сказания о небесных феях

Рассказы о чудесах, знамениях и предсказаниях

Э. Т. Вернер, Юань Кэ, Э. М. Яншина, В. В. Ежов и др. не ставили перед собой задач, связанных с воссозданием картины мира, как она сложилась в древнекитайских мифах. Попытка такого воссоздания представлена в настоящей книге.

1.2. Миф и сказка

Мифический мир полон чудес. Реальная действительность в мифах подвергается фееризации — очудовлению. Эта действительность в конечном счёте превращается в особый мир — мир чудес.

Не отстают от мифов и сказки. Реальный мир в них подвергается фееризации в такой же высокой степени, как и в мифах. Этот мир в конечном счёте превращается в особую картину мира — сказочную.

Чудо — вот что сближает сказочную картину мира с мифической. Что же такое чудо?

Событие, которое происходит не по естественным, а сверхъестественным причинам. По естественным причинам, например, люди не могут родиться от рыбки, а в русской сказке «Иван — коровий сын» читаем:

«Повара рыбку вычистили, вымыли, сварили, а помои на двор выплеснули. Проходила мимо корова, помои полизала. Девка-чернавка положила рыбку на блюдо — отнести царице — да дорогой оторвала золотое пёрышко и попробовала. А царица рыбку съела. И все три понесли в один день, в один час: корова, девка-чернавка и царица. И разрешились они в одно время тремя сыновьями: у царицы родился Иван-царевич, у девки-чернавки Иван-девкин сын; и корова родила человека, назвали его Иван-коровий сын» (Сказки народов мира в десяти томах. Т. 1. Русские народные сказки. Сост. В. П. Аникин. М., 1987 (сокращённо — РНС). С. 26).

По естественным причинам от разных матерей, одна из которых, к тому же, — корова, не могут родиться дети, как две капли воды, похожие друг на друга, а по сверхъестественным — пожалуйста:

«Ребята уродились в одно лицо, голос в голос, волос в волос» (там же).

По естественным причинам не могут дети расти не по дням, а по часам и стать сверхсилачами в десять лет, а в сказке — пожалуйста:

«Растут они не по дням, а по часам; как тесто на опаре поднимается, так и они растут. Долго ли, коротко ли, стало им годков по десяти. Стали они с ребятами гулять, шутить шутки нехорошие. Какого парня возьмут за руку — рука прочь, возьмут за голову — голова прочь» (там же).

Возьмём теперь китайскую сказку «Всадник на зелёном коне». В ней рассказывается о том, как одна бедная крестьянка родила лягушку. Муж предложил выбросить эту лягушку в реку, но она заговорила по-человечьи. Это её спасло.

Когда лягушка выросла, она попросила мать о невозможном — сосватать за неё одну из дочерей сельского старосты. Мать рассмеялась. Но лягушка сама сумела сосватать себе младшую дочь старосты.

Мы видим здесь три чуда: 1) по естественным причинам от женщины не может родиться лягушка, а в сказке — пожалуйста; 2) по естественным причинам лягушка не может заговорить по-человечьи, а в сказке — пожалуйста; 3) по естественным причинам лягушка не может жениться на девушке, а в сказке — пожалуйста.

В этой же сказке происходят и другие чудеса. Староста вынужден был согласиться выдать замуж за лягушку старшую дочь, поскольку эта лягушка так громко засмеялась, что началось землятрясение:

«Лягушка засмеялась. Голос её был громче тысяч лягушек, вместе взятых. От него затряслась земля, зашатались дома. В воздух поднялись камни и песок, затмив собою солнце. Стало темно. В доме старосты все перепугались и стали прятаться кто куда.

— Прошу тебя, не смейся, — стал просить староста, — не то мы все погибнем. Я согласен выдать за тебя свою старшую дочь» (Золотая свирель. Китайские народные сказки. Владивосточное книжное издательство, 1990 (сокращённо — КНС). С. 28).

Подобная история произошла и со средней дочерью. На этот раз от плача лягушки началось наводнение. Но замуж за лягушку в конце концов вышла младшая дочь старосты. Она подумала:

«Если лягушке послушны земля и воды, значит, это необыкновенная лягушка» (там же. С. 30).

Не может по естественным причинам лягушка устроить землятрясение или наводнение. В сказках подобные события происходят по сверхъестественным причинам. Такие события — чудо.

Чудесных событий в китайских сказках, как и в русских, тьма-тьмущая. Приведу здесь лишь некоторые примеры:

1. Из камня выскакивает золотая собака, которая может изрыгать всепожирающий огонь («Два источника»).

2. Из персика в одно мгновение рождается мальчик, который растёт не по дням, а по часам («Золотая свирель»).

3. Юноша поймал краба, из которого выскакивает прекрасная девушка («Камни диди»).

4. Маленькая девочка увидела цветы таньхуа и в мгновение ока превратилась во взрослую девушку («Цветы таньхуа»).

5. Чудесный пион может оборачиваться в прекрасную девушку («Девушка-пион»).

6. Из глаз улитки мощным потоком льётся чистая вода («Два источника»).

7. Высоко в горах течёт чудесная вода. Достаточно один раз её попить, чтобы жить вечно («Злая мачеха»).

8. Юноша-сирота спас лягушку. Она заговорила по-человечьи и указала ему место, где течёт «сильная» вода. Достаточно один раз её попить, чтобы наполниться богатырской силой («Камни диди»).

9. В тыкве чудесным образом появляются вкусные кушанья («Сказка про одного лентяя и тыкву-горлянку»).

10. Каменщик сделал чудесную чашку. Достачно в неё опустить одно зерно кукурузы, чтобы в ней появлялись всё новые и новые кукурузные зёрна («В пургу поющая лютня»).

11. В пустой ступке появляется отборный рис («Гора тысячи сокровищ»).

12. Батрак нашёл кусочек вяленого мяса. Оно, как барометр, предсказывает погоду («Сон батрака»).

13. Чудесный старик подарил юноше волшебную одежду. В этой одежде он оставался невредимым в страшном огне («Как Чжан Шуань спас Ли Хуа»).

14. Бедная женщина вышила на парче прекрасное селение. Порывы ветра сделали это селение реально существующим. Вместе с сыном она стала в нём жить («Парча»).

15. Юноша нарисовал на бумаге буйвола, небесную девушку и крылатого тигра. Когда он подул на них через рог, они ожили («Рог буйвола»).

16. Бедный юноша так искусно играл на флейте, что рыбы высовывали из воды головы, чтобы получше расслышать его игру («Камни диди»).

17. Мальчик заиграл на чудесной свирели и злой дракон, укравший его сестру, пустился в пляс. Он плясал до тех пор, пока не свалился в омут и не утонул в нём («Золотая свирель»).

18. Слепая императрица прозревает, когда к её глазам притронулись глазом дракона («Глаза дракона»).

19. Бедный юноша смастерил топор из чудесного железа, которое ему подарил старец. Этим топором он расколол гору надвое. Из трещины посыпалось золото («Топор, разрубающий горы»).

20. Несколько волосков волшебного буйвола упали в корзину мальчика. Она стала исполнять любые его желания — по его требованию из неё вылетали тарелки со вкусной пищей, птица, на которой он летал, камень, который разрушил строящийся дворец жестокого богача, и др. («Волшебная корзина»).

По сверхъестественным причинам чудеса происходят не только в сказках, но и в мифах. По сверхъестественным причинам в греческих мифах возник Олимп — место обитания Зевса, Геры, Аполлона, Гермеса, Диониса, Артемиды, Афины и др.

По сверхъестественным причинам греческие боги творят головокружительные чудеса. Вот лишь некоторые примеры:

1. Зевс, бог-громовержец, полюбил прекрасную Семелу, дочь фиванского царя Кадма. Младенец, которого она родила, оказался очень слабым. Зевс зашил его в своё бедро. Окрепший младенец, будущий бог виноградарства и вина Дионис, родился из бедра верховного бога во второй раз.

2. Афина — богиня мудрости — рождается из головы Зевса взрослой и в полном военном облачении.

3. Гермес — будущий вестник олимпийских богов — был ещё младенцем, когда он украл коров, принадлежащих Аполлону. Две из них он поджарил на костре и зараз их съел. После такого роскошного пиршества Гермес преспокойно вернулся в свою колыбельку.

4. Молодой охотник Актеон позволил себе посмотреть на голую Артемиду. От богини охоты последовало незамедлительное наказание: она превращает несчастного юношу в оленя.

5. Афродита, богиня любви и красоты, до безумия влюбилась в прекрасного Адониса, сына критского царя. На охоте его задрал свирепый кабан. Горе Афродиты было безутешным. Зевс сжалился и приказал Аиду, владыке подземного царста, отпускать Адониса из царства смерти каждые полгода к Афродите на небо.

Примеры чудес из индийских мифов:

1. Индра — верховный бог ведической религии — так испугался царя Нахушу, что уменьшил себя до такого размера, что сумел спрятаться от этого царя внутри цветка.

2. Шива — великий бог-разрушитель — возглавил войну богов с асурами. Вот как выглядела его чудо-коляска: гора Меру стала её сиденьем, гора Мандара — осью, а солнце и луна — колёсами.

3. Асуры построили себе крепость, в которой находился чудо-водоём: он воскрешал мёртвых. Великий Хранитель мира Вишну взмыл в небо, опустился около этого водоёма, превратил себя в быка, выпил из него чудесную воду и возвратился в стан Индры.

4. Мудрецу Дадхьянчу небесные целители отрубили человеческую голову и приставили на её место конскую. Она прижилась и заговорила по-человечьи. Индра отсёк эту голову мечом. Целители вернули мудрецу его прежнюю человеческую голову.

5. В лесу Висиштхи, сына Варуны, жила чудесная корова. Она исполняла любые желания людей.

Чудеса, описываемые в сказках, составляют основу сказочной картины мира. Чудеса, описываемые в мифах, составляют основу мифической картины мира. Эти картины мира не порывает с реальным миром полностью и целиком. Реальный мир в той или иной степени присутствует в сказках и мифах, но он подвергается в них перекодировке.

Б. Н. Путилов писал: «Фольклорное творчество вбирает богатый мир этнографической действительности, подвергая его перекодировке» (Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994, С. 117).

Эти слова имеют отношение как к сказкам, так и к мифам. Перекодировка реального мира в них осуществляется главным образом за счёт одного и того же творческого приёма — фееризации. Этот приём их объединяет. Возникает проблема отграничения мифа от сказки.

Наш выдающийся фольклорист Владимир Яковлевич Пропп указал на две главные причины, лежащие в основе разграничения мифа и сказки: во-первых, миф принадлежит религии, а сказка — искусству; во-вторых, мифотворцы верят в реальность описываемых ими чудес, а сказочники — не верят.

В своём главном труде В. Я. Пропп писал: «Под мифом здесь будет пониматься рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит. Дело здесь в вере не как в психологическом факторе, а историческом. Рассказы о Геракле очень близки к нашей сказке. Но Геракл был божеством, которому воздавался культ. Наш же герой (герой волшебной сказки. — В. Д.), отправляющийся, подобно Гераклу, за золотыми яблоками, есть герой художественного произведения» (Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2014. С. 13–14).

В мифах отражено вполне серьёзное отношение к самой возможности чудесных событий. На вере в реальность чуда держится любая религия. Совсем другое отношение к чуду мы обнаруживаем в сказке.

Чудо в сказке расценивается как событие вымышленное, нереальное и даже, выражаясь по-бахтински, смеховое. В его реальность ни сказочники, ни их слушатели уже не верят. Оно становится в сказке предметом развлечения.

В восприятии чуда сказка превращается в антипод религии. Религиозная вера в реальность чуда в ней дискредитируется. Как явная насмешка над верой в реальность чуда звучит типичная сказочная концовка: «И я там был, мёд-пиво пил, по усам текло, да в рот не попало».

Иногда в сказках появляются мифические персонажи. Но сказочный контекст подвергает их демифизации. По отношению к языческим персонажам русские сказочники заняли откровенно антирелигиозную позицию. В своих сказках они их подвергают явной демифизации. Водяной, леший, домовой и тому подобные мифические персонажи утрачивают в сказках свою религиозную природу и оказываются в одном ряду с другими сказочными героями — Кощеем Бессмертным, бабой-ягой и др. В их реальное существование ни сказочники, ни их слушатели уже не верят.

В сказке «Королевич и его дядька», например, изображён леший. Но он выглядит вовсе не как мифический персонаж, а как сказочный персонаж. Правда, некоторые отголоски из его мифического прошлого мы в нём можем обнаружить. Они связаны с его былым могуществом. Оно выражено, в частности, в том, что его дочери дарят королевичу скатерть-самобранку, волшебное зеркальце и чудесную дудку. Мы видим перед собою типичные сказочные предметы.

Но могущество лешего в сказке явно не так безгранично, как в мифах о нём. С ним очень легко справляется король. Он ловит его и заковывает в железный столб. Только благодаря королевичу он получает свободу.

Как откровенная насмешка над верой в домового звучит сказочка «Иванушка и домовой»:

«Иванушка ходил в лаптях. Заходит он в свою избу. Матери дома не было. Услыхал — кто-то в избе пыхтит. Испугался он, дверями хлопнул и побежал. У него оборка от лаптя на ноге развязалась. Прищемило её в дверях, он и упал. И закричал:

— Батюшки! Спасите! Домовой меня держит!

Прибежали соседи, подняли Иванушку, а он чуть жив. И тут разобрали, в чём дело: испугался он лаптя на своей ноге, оборки и квашни. То-то смеху было!» (РНС. С. 504).

Демифизации подвергается дух гор и рек в уже упомянутой китайской сказке «Всадник на зелёном коне». Отголоски его мифического могущества заявляют о себе в эпизоде, где жена лягушки, которая превратилась в прекрасного всадника, обращается к духу гор и рек за помощью. Она умоляет его спасти мужа от смерти:

«Девушка держала на руках мужа, а он всё слабел и слабел.

— Муж мой, не умирай!

— Если хочешь, чтобы я жил, сядь скорее на моего зелёного коня, скачи на запад и попроси у духа гор и рек счастье для людей.

Девушка села на коня и понеслась как ветер. Зелёный конь остановился перед храмом, излучавшим яркий свет. Она вошла туда и стала просить духа вернуть к жизни мужа и дать людям счастье.

— Девушка, твоя сердечность тронула меня, — сказал дух. — Желания твои будут исполнены» (КНС. С. 34).

Дух гор и морей ведёт здесь себя как будто как мифический герой. Он обещает женщине не только вернуть к жизни её мужа, но даже и дать людям счастье. Между тем, перекочевав из мифа в сказку, дух гор и морей утратил своё мифическое могущество. Он не в силах выполнить желания жены всадника. В конце сказки её муж умирает, а уж о счастье для всего человечества и говорить не приходится.

Дух гор и морей в приведённой сказке ставится в конечном счёте в один ряд с другими её персонажами. Из мифического героя он превращается в сказочного. Это означает, что сказочники, сочинившие эту сказку, уже не верили в его мифическое величие. Они относились к нему не как мифотворцы, а как сказочники. Он для них — такая же выдумка, как и другие персонажи этой сказки. Они подвергли его образ демифизации. В отличие от своего мифического прототипа, он не способен творить чудеса.

Теряет своё мифическое могущество и горный дух в сказке «Чан Фамэй». Он проигрывает в ней старику, который исполняет в ней роль чудесного помощника девушки Чан Фамэй.

Эта девушка жила в деревне, в которой не было воды. Её жители бедствовали. Им приходилось ходить за водой к источнику, который находился от их села за несколько километров. Но однажды Чан Фамэй нашла на горе Доугаошань, которая находилась недалеко от её деревни, источник чистой и прохладной воды. У этого источника был хозяин — злой дух горы. Заметив девушку, он пригрозил ей расправой, если она скажет об источнике односельчанам.

Девушка после долгих и мучительных раздумий рассказала односельчанам о горном источнике. Они забрались на гору и прорубили в нём такое большое отверстие, что вода хлынула из него мощным потоком к их деревне.

Горный дух рассвирепел. Он придумал страшное наказание для Чан Фамэй:

«Скорчился дух от ярости, закричал:

Я повелел тебе не рассказывать о воде, а ты, негодная, ослушалась. За это я посажу тебя под скалу и пущу сюда воду, пусть падает с высоты на твою голову!

А девочка ему в ответ:

— Ради счастья людей я готова на всё» (КНС. С. 114).

Горному духу не удалось осуществить свой замысел. В борьбу с ним вступил чудесный помощник девушки. Он обхитрил горного духа. Вместо Чан Фамэй он поставил под водопад её каменную скульптуру. Горный дух был так глуп, что не сумел отличить эту скульптуру от живой девушки.

Победа чудесного старика в этой сказке над горным духом свидетельствует о демифизации этого духа. Он в ней — не всесильное божество, а одураченное сказочное чудовище. Тем самым он ставится в один ряд с другими чудовищами, которые нередко встречаются в сказках.

В реальное существование таких духов сказочники, в отличие от мифотворцев, уже не верят. Горный дух для них — не мифический герой, а один из отрицательных сказочных персонажей. В русских сказках подобных персонажей больше, чем в китайских. Самые злобные среди них — Змей Горыныч и Кощей Бессмертный (о русских сказках см. подробно в моей книге: «Картина мира в сказках русского народа. СПб.: Алетейя, 2017). В китайских народных сказках в роли глупых, жестоких и жадных отрицательных персонажей выступают по преимуществу императоры и мандарины.

По отношению к чуду мифическое сознание коренным образом отличается от сказочного. Если для последнего чудеса, изображаемые в сказках, — игра фантазии, то для первого — по выражению А. Ф. Лосева, «подлинная и максимальная конкретная реальность» [Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 397).

В книге «Диалектика мифа» А. Ф. Лосев писал: «С точки зрения самого мифического сознания ни в коем случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии. Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения; — то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше, как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но — наиболее яркая и самая подлинная действительность» (там же. С. 396).

1.3. Пути, ведущие к мифической картине мира

Наибольших успехов в чудотворчестве достигли боги. Но они — заключительный этап в истории мифического сознания. Его можно назвать теизацией. К нему его вели три пути — фетишизм, тотемизм и анимизм.

1.3.1. Фетишизм

Под фетишизмом в религиоведении понимают приписывание тем или иным предметам чудотворных особенностей. К таким предметам древние китайцы относили, в частности, камни. В одном из средневековых памятников китайской письменности читаем:

«В уезде «Гора Хэн» есть гора… На её северном склоне каменная пещера. Если углубиться в неё на сто шагов в северном направлении, то [увидишь] там два больших камня, находящихся на расстоянии примерно 1 чжана друг от друга. В народе говорят, что один из этих камней — камень света (тепла, ян), а другой — камень тьмы (холода, инь). От них зависит, будет ли дождь или вёдро. Если бить кнутом камень света (тепла), то пойдет дождь. Если сечь камень тьмы (холода), то будет вёдро… к юго-западу от горы в области Иньлинь есть озеро. На берегу озера есть камень-бык. Люди приносят ему жертву. Если наступает засуха, то убивают быка, его кровь смешивают с землёй и обмазывают обратную сторону камня-быка. Когда жертва принесена, Небо посылает большой дождь» (Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984 (сокращённо — Янш). С. 33).

Как видим, камням, о которых здесь идёт речь, приписываются чудотворные свойства. С помощью обрядовых действий над ними, люди вызывали благоприятные для них изменения природы.

Как прекрасно показала Э. М. Яншина, в качестве фетишистских предметов китайцы использовали как продукты природа (горы, реки и т. п.), так и продукты культуры (колокола, барабаны и др.). Все они воспринимались как чудесные предметы. От них ждали чудес, связанных с прекращением засухи, получением хорошего урожая и т. п.

Особое почтение китайцы испытывали к священным горам. Чтобы они творили чудеса, им приносили жертвы — участки земли, животных, свечи, сделанные из трав, и др. Э. М. Яншина в связи с этим пишет:

«Горам, как можно видеть из приведённых сообщений, приносили жертвы по разным поводам. В одних случаях у горы просят дождь, в других — урожай, в третьих — прекращение ветра, в четвёртых — благодарят за победу и т. д. Такая полифункциональность в культе гор представляется архаической чертой, тесно связанной с их фетишистской природой. Впоследствии эта полифункциональность горы-фетиша переносится на богов гор. В этой связи интересно следующее сообщение «Цзоч-жуань»: «Если начнётся засуха, мор, эпидемия, то возжигают жертву богам гор и рек»» (Янш. С. 36).

1.3.2. Тотемизм

Под тотемизмом в религиоведении понимают веру людей в чудесное рождение далёких нечеловеческих предков их родов, племён, народов.

В качестве предков — тотемов — у некоторых народов выступали явления физической природы (звёзды, гром, радуга, дождь и т. п.) и растения (бамбук, пальма, сосна, берёза и др.). Однако чаще всего в качестве тотемов выступали животные.

Исследованию животных тотемов посвящена книга 3. П. Соколовой «Культ животных в религиях» (М., 1972). Из этой книги мы можем узнать, в частности, что многие сибирские народы (ханты, селькупы и др.) вели своё происхождение от медведя, волка, зайца, гуся, журавля, щуки, лягушки и т. д.

«Тотемизм, — писала 3. П. Соколова, — отличается от других форм почитания животных тем, что он не является формой поклонения животным в прямом смысле слова. Тотем — не божество, главное в тотемизме — вера в родство с ним. На вопрос: «Кто ты?» — член тотемической группы отвечает: «Я — волк», «Я — кенгуру» и т. п. Из этого вытекает ещё одна черта тотемизма: тотемическая группа называется по имени тотема-животного (Люди кенгуру), птицы (Люди эму), насекомого (Люди длиннорогого жука)» (указ. соч. С. 20).

Кажется, нет ничего более нелепого, чем тотемизм. Как это можно возводить происхождение людей к животным? А между тем в тотемизме, хотя и в фантастической форме, отражены реальные черты мировой эволюции. Люди в действительности произошли от животных (правда, лишь от одного их вида — австралопитеков), которые вместе с растениями — результат долгой эволюции живой природы, произошедшей из мёртвой.

Тотемические представления в древнем Китае были чрезвычано распространены. В «Бамбуковых анналах» (прибл. III в. до н. э.) рассказывается о таких чудесных рождениях:

«Мать [Шаохао]… увидела… как радуга опустилась в озеро Цветов. Во сне ей приснилось, что она совокупилась [с нею]. Почувствовала себя в тягости и родила Шаохао» (Янш. С. 40).

По более поздней версии, Хуаньэ, мать Шаохао, родила будущего владыку Запада не от радуги, а от юноши-звезды: «В те времена жил один юноша, выделявшийся среди обычных людей и называвший себя сыном Бай-ди — Белого императора. В действительности то была звезда, которая ярко светит по утрам на востоке неба и называется Циминсин — Венерой» (Юань. С. 65).

О рождении Чжуаньсюя, будущего владыки Севера, в одной из версий говорится: «Мать [Чжуаньсюя] увидела, как свет звезды, словно радуга, пронзил луну… Родила Чжуаньсюя» (Янш. С. 40).

По другой версии, рождение Чжуаньсюя было иным: «Чжу-аньсюй был потомком Хуан-ди. В «Книге гор и морей» говорится: Лэй-цзу, жена Хуан-ди, что научила людей разводить шелковичных червей, родила Чаньи. Чаньи, видимо, совершил на небе какое-то преступление и был сослан на землю в Жошуй (в теперешней провинции Сычуань). У него родился сын Ханьлю, довольно странный с виду: шея длинная, уши маленькие, лицо человека, но со свиным рылом, тело единорога — цилиня, обе ноги срослись вместе и напоминали копыта свиньи. Он взял себе в жёны Энюй, дочь Наоцзы, которая родила Чжуаньсюя. Обликом Чжуаньсюй немного напоминал своего отца» (Юань. С. 69).

В одном из средневековых памятников письменности описывается такая любопытная история: «Одна женщина купалась у берега. Большой бамбук из трёх сочленений заплыл между её ног. Никак не могла его вытащить. Услышала чей-то голос… вытащила, оказался мальчик. Стал храбрым охотником. Прозвание «Бамбуковый» стало фамилией его рода» (там же. С. 39).

Многие китайцы возводили свои роды к драконам, фениксам, цилиням и черепахам. Эти животные почитались как священные.

1. 3. 3. Анимизм

Под анимизмом в религиоведении понимают приписывание души (духа) всей природе. Анимическое сознание одушевляет горы, реки, озёра и им подобные неодушевлённые предметы.

Эволюция мифического сознания в анимизме достигла нового успеха: если в качестве фетишей и тотемов в нём выступали материальные предметы, то теперь оно стало способно подвергать мифизации дух, взятый отдельно от тела. Эта способность, вместе с тем, имела существенный недостаток: представлять себе бестелесный дух — дело многотрудное.

Вот почему духи, живущие в предметах, стали приобретать в анимическом сознании материальные черты, превращаясь в божества. У них появляется внешность. Однако первоначально эта внешность была недостаточно отчётливой. Духов-божеств представляли себе в зооморфном виде. Вот что мы можем прочитать о горных духах-божествах в «Книге гор и морей»:

«Всего в Сорочьих горах… десять гор… У всех их духов туловище птиц и голова дракона. Им приносят жертвы живыми животными одной масти, закапывают с нефритовым «жезлом»; Всего в горах Минь шестнадцать гор… У всех их духов конские туловища и головы драконов. Им приносят в жертву живых петухов и курицу одной масти, зарывают их. Жертвенную еду готовят из клейкого риса» (Янш. С. 51).

1.3.4. Теизация

Под теизацией следует понимать появление богов. На русский язык этот термин можно перевести как обожествление. Это обожествление сопровождалось, с одной стороны, переселением некоторых земных духов за пределы земли — на небо и в подземный мир, а с другой, приписыванием многим богам человеческой внешности.

Человеческую внешность, в частности, приобретали боги растений. У Э. М. Яншиной об этом читаем: «Свидетельства об антропоморфных растительных божествах встречаются у Ван Чуна: статуя бога персикового дерева, которую вырезали из его ствола, изображала человека [ «Жёлтый Предок… установил [статую] большого персикового человека» (с. 221); то же о статуе бога платана (с. 157)]. Ван Чун называет богов осота, куркумы богами-людьми, т. е. в том смысле, что боги мыслились (изображались) в антропоморфном образе («два бога-человека — жэньшэнь. Одного зовут Бог осота, другого — Бог зарослей куркумы — юйлэй»). В этом сказалось, безусловно, дальнейшее развитие представлений о воплощениях богов растений» (Янш. С. 90).

Отсюда не следует, что в результате очеловечения духов всё небо оказалось заселённым богами, целиком и полностью имеющими человеческий образ. На небе жили также боги, которые антропоморфные черты сочетали с зооморфными. Вот как, например, выглядела Бабка Запада (Си-ванму):

«Бабка Запада похожа на человека, но с хвостом барса, клыками, как у тигра, любит свистеть; на всклокоченных волосах надеты украшения. Она управляет небесными эпидемиями и пятью наказаниями» (Янш. С. 184).

Между тем в мифе о чжоуском правителе Му-ване, который любил путешествовать, Си-ванму превращается в женщину весьма приятной наружности. В ней не осталось ничего чудовищного. Антропоморфизация здесь осуществилась в истории одного и того же мифического образа.

Как полулюди-полуживотные выглядят многие другие небожители. Чаще всего верхняя часть тела у них как у людей, а нижняя — как у животных. У Нюйва и Фуси вместо ног змеиный хвост, у управляющего небесным дворцом Хуан-ди Луу — туловище тигра с девятью хвостами, у охранника его небесного парка Инчжао — туловище крылатого коня и т. д.

В пантеон богов-патриархов в древнекитайских мифах со временем попали многие родо-племенные боги. Э. М. Яншина писала: «В общекитайский пантеон и «исторический» ряд предков «патриархов» (в значительной мере дублирующих друг друга) вошло большое число старинных родо-племенных богов, лишь позже осознанных как цари, императоры, вельможи «легендарного» периода истории Китая, бывшего якобы в те времена единой империей. Такими были образы «основателя» «династии» Ся — Великого Юя, главного героя мифов о потопе; его отца Гуня, Охотника (Хоуи) — старинного божества охоты; предка чжоусцев, Владычествующего над Просом (Хоуцзи) — духа зерна Проса и даже просто Проса» (Янш. С. 200).

На небе водились многие диковинные животные. По своей внешности они отличались от обычных животных. К ним принадлежал, например, Цинци. Он был сыном владыки Запада Шаохао. Между тем он имел обличье крылатого тигра. Этот тигр бросался с небес на землю и пожирал на ней людей. Но этот свирепый зверь, как ни странно, приносил людям и пользу: он пожирал не только людей, но и вредных для них насекомых и гадов:

«В его обязанности входило вместе с другим зверем по имени Тэнгэнь поедать насекомых и гадов, приносивших вред человеку. Так называемые насекомые и гады были очень ядовитыми. Кого тут только не было — ящерицы, пиявки, навозные жуки, золотые шелкопряды и т. д. Говорят, они были нарочно созданы для того, чтобы вредить людям. Цюнци и Тэнгэнь клали различных насекомых и гадов в коробку, чтобы они поедали друг друга, и тот, кто оставался последним, считался вреднейшим для человека. Цюнци и Тэнгэнь должны были уничтожать этих тварей» (Юань. С. 69).

К теизации вёл не только анимизм, но также фетишизм и тотемизм. Как фетишам, так тотемам и духам приписывали чудодейственные функции. Боги переняли и усилили эти функции.

Процесс теизации привнёс в мифическое творчество новую черту: китайцы стали активно обожествлять некогда живших людей. Обожествление людей, живших на земле, — характерная черта китайских мифов. Вэнь Чан, ставший божественным покровителем литераторов и учёных, был при жизни сановником, занимавшим высокие должности, Вэй Гу — обожествлённый врач, Вянь Хэ — обожествлённый ювелир и т. д. (Еж. С. 466–493).