Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме

В. С. Хазиев, 2019

Учебное пособие посвящено вопросу соотношения двух основных категорий средневековой исламской философии: «абсолют» и «истина». Какие бы нюансы ни возникали в трактовке этих терминов в разных направлениях и течениях ислама, речь, по существу, всегда идет о едином, всеобщем и универсальном основании мироздания и истинности его проявлений. Стремясь избежать вторжения в область специализированных богословских дискуссий, авторы заменили такие понятия, как «Бог», «Аллах», «Господь», «Всевышний», эквивалентом философского дискурса – понятием «абсолют». Хронологически были рассмотрены основные идеи мутазилизма, фалсафы, ишракизма, исмаилизма классического периода. Данное пособие составлено в соответствии с федеральным государственным образовательным стандартом Российской Федерации и может быть использовано учащимися (шакирдами) исламских образовательных учреждений (университетов, медресе) с корректировкой объема согласно учебным планам. Материал может послужить подспорьем для преподавателей при подготовке бакалавров и магистров с углубленным изучением истории и культуры ислама. Содержание пособия может быть использовано в системе повышения квалификации преподавателей системы исламского образования, религиозных деятелей и сотрудников духовных управлений мусульман.

Глава 1

Основные принципы рационализации категории «абсолют» в средневековой арабо-мусульманской философии и теологии

Вопросы об Абсолюте и его познании неразрывно связаны с человеком, с вопросом о предельных (абсолютных) масштабах его существования. При этом часто приходится говорить об Античности. И это не случайно. Исламская рациональная теология и философия, т. е. в самом широком смысле «умствования» по поводу Бога, сотворенного Им мира, человека, его способности познавать себя и мир, возникли не случайно. Они основаны на предшествующей культуре человечества в той мере, в которой она была им доступна, и прежде всего — на античных достижениях. По крайней мере, начиная с ал-Кинди (около 801–873) и ал-Фараби (870–950) можно четко прослеживать связь исламского рационализма с античной философией. Однако нельзя однобоко абсолютизировать это влияние. На становление исламского рационализма (калам) оказали влияние и многие другие очаги духовной культуры: зороастризм, иудаизм, христианство, неоплатонизм. Приведем еще одно предварительное замечание по поводу утверждений, которые не просто преувеличивают, а абсолютизируют влияние античной культуры на исламскую, делая вывод о том, что исламская (в частности, арабо-мусульманская) философия и теология представляют собой лишь пересказ и комментарии античных достижений. Мы постараемся показать, что с первых шагов исламская философия и богословие не носили подражательного характера, а напротив, содержали оригинальные идеи и мысли. Заимствования могут проявляться в различных формах: в пересказе или творческой переработке уже известного научного факта. Как мы считаем, исламская философия и богословие пошли по второму пути. Заимствование вовсе не отменяет творческой оригинальности. Демонстрация творческого подхода исламских мыслителей и оригинальности их идей и концепций в рамках узкой темы затруднительна, но там, где это имело место, мы попытаемся это выявить.

Учение об Абсолюте и его познании вплетается в исламскую картину мироздания. И эта картина начинается с монотеизма. Бог (Абсолют) признается единым началом, серединой и концом бытия во всех аспектах существования мироздания. Ислам признает:

— Абсолют (Аллах) есть;

— Он один;

— Он един;

— Он вечен и бесконечен;

— Он имеет имена и безымянный;

— Он самотождествен и равен Самому Себе во всем, всегда и везде, во всех смыслах.

— Он все видит и все слышит;

— в отношении Абсолюта (Аллаха) неприменимы понятия расстояний и пространства;

— Он ничем не ограничен;

— у Него нет ни правой, ни левой стороны, не определен ни верх, ни низ;

— Он не является ни телом, ни личностью;

— Он не имеет запаха, форм и окраски, не состоит из частей; не имеет цвета, ширины и длины;

— Он и не отец, и не сын. Нет у Него ни жены, ни детей. Нет у Него соучастников и заместителей;

— Он не двигается и не стоит на месте;

— Он не собирается и не рассыпается;

— Он ни на что в тварном мире не похож;

— Он живой, но невидимый;

— ничто Его не окружает, ни к чему Он не приближается и ни от чего не отдаляется.

— Он непреходящий, бессмертный, неуничтожимый; и останется после крушения мира;

— Он всезнающий и всемогущий, Он существовал до всего сотворенного Им мира. Для Него не существует понятий «трудно» или «легко».

Этот ряд можно продолжать долго, подробно анализируя тексты Корана, хадисов и других исламских источников^[25]. Также можно заняться созданием различных классификаций составляющих категории «абсолют» (Аллах) исходя из мнения авторов, придерживающихся различных концепций.

Сколько бы не существовало версий, в них во всех присутствует одна и та мысль: все в Абсолюте тожественно ему (сущность — существованию, общее — единичному, форма — содержанию, возможность — действительному, случайное — необходимому и т. д.). В айатах Корана можно прочитать, что «Бог есть истина, а те, которых призываете вы наряду с Ним, — ложь» (31:30, 22–62). И монизм в отношении Абсолюта, т. е. в данном случае монотеизм, есть основа истинности вещей и знаний. «Пришла истина, и ложь уже не является и не возвратится» (34:49). Истина — ал-хакк. Ложь — ал-батил.

Под фразой «в Абсолюте “всё тождественно всему”» мы понимаем хаос. Известно и всеми признано, что если противоположности тождественны, то возникает противоречие. Но если не только противоположности, но вообще ВСЁ тождественно всему, то возникает «противоречивое противоречие всего» — хаос. При этом хаос порождает порядок (в античной философии «космос»). Порядок космоса есть логос, где тождество всего всему ослаблено до тождества противоположностей, т. е. вместо хаоса появляется логический порядок. Данные тезисы, безусловно, требуют пояснения. Приведем слова одного из крупнейших российских исследователей исламской (арабо-мусульманской) философии А.В. Смирнова: «…Противопоставление истины и лжи как хаки и батил — это противопоставление действенности подлинного действователя и действователя иллюзорного, не настоящего, а лишь выдающего себя за подлинного. Не только в кораническом контексте, но и целом для арабо-мусульманской культуры такая истина — это истина par excellence, истина как таковая, изначальная истина. Утвержденная действователем, она исходна»^[26]. Далее в тексте идет разъяснение, что такая эпистема опирается не на субстанциональное рассмотрение вещей, а, согласно «арабскому разуму», на понимание вещей как результатов действия, как их «овеществление». Процессуальное осмысление мироустройства, в отличие от субстанционального, значительно изменяет не только понимание сути категорий Абсолюта и его истинности, но и всей духовной жизни как таковой. Авторы цитируемой книги утверждают: если не учитывать процессуальный характер исламского мировоззрения, искажения в понимании исламской (арабо-мусульманской) философии и теологии неизбежны. Напомним, что исламский рационализм с первых шагов отличался оригинальностью. И не мог быть иным, поскольку в его основе лежали отличные от субстанционального понимания вещи категории эпистемы — процессуальные. В то же время и в процессуально-действенном подходе есть онтологическая трактовка истинности Абсолюта и возможность ее познания. «Сама же истина вещей обозначалась с использованием корня х-к-к, например, хакика «истинность», хакк «истина». Вторично устанавливаемая истина <…>, таким образом, оказалась отнесенной к сфере рационального познания и доступной для работы рациональными методами. Такая истина ни в коей мере не является «неправильной» или «ущербной»; о ней лишь можно сказать, что она вторична в отношении первично-утверждаемой истины (корень х-к-к), поскольку ее установление происходит в результате сверки с действительным положением вещей, которое первично утверждено как результат действия соответствующего действователя»^[27]. Истинность многообразных вещей универсума начинается с истинности Абсолюта, которая определяется через равенство и тождество Абсолюта самому себе, без посредствующих звеньев. Речь идет об изначальной и абсолютной истине, или об изначальной истинности Абсолюта. Как было уже сказано выше, логика абсолютного тождества приводит нас к понятию «хаос», которое может быть рассмотрено как первый шаг рационального понимания Абсолюта. Первичный хаос, предполагающий для своего полного понимания участие всех познавательных способностей человека (и рациональных, и иррациональных, и чувственных, и подсознательных, и бессознательных, и интуитивных, и пр.), порождает космос. Космос — упорядоченная по законам логоса часть мироздания, т. е. часть проявления Абсолюта. Космос (универсум) полон вещей и процессов, которые не тождественны друг другу, как это было в хаосе, они отличаются друг от друга. Отношения между ними, их связи упорядочиваются законами. Если взглянуть на дело с позиции гносеологии, то принцип упорядочивания космоса — логика, тогда как принцип хаотичного порядка с позиции логики выглядит как абсурд, где всё равно всему и во всем. Такое понимание космоса нашло отражение в исламской философии, но, как и все иное, через творческую переработку. В этом также проявляется оригинальность исламского рационализма. Аллах (Абсолют) один и един, абсолютно самотождествен.

Монотеизм предполагает признание единого Бога. Тексты могут быть разные, но смысл везде один и тот же: Бог один и един, абсолютно самотождествен во всем, всегда и везде. Это и есть онтологическое определение абсолютной истины, или истинности Абсолюта.

Активность единого Бога (Абсолюта) содержит в себе как субстанциональный характер определения его истинности, так и процессуальный. Абсолют истинен как в статике, так и динамике. Такое понимание присуще и исламу как монотеистической религии. Аллах один и един, всегда, везде и во всем самотождествен. Можно, конечно, детализировать (мы увидим в истории ислама и это) различия между понятиями «равен самому себе» и «самотождествен». Но не всегда «равно» есть «тождественно». А «тождество» не всегда означает «равно». Даже «самотождество» не есть «равно самому себе». Однако этот нюанс пока для нас не принципиален. Понимание единого Бога в исламе имеет свои оригинальные трактовки не только в онтологическом, но и в гносеологическом аспекте. Причем эти трактовки не есть повторение античных представлений. Как мы неоднократно заявляли, исламская философия оригинальна и как отражение своего исторического времени и своей социальной среды, и как творческая разработка. Например, знание об Аллахе (Абсолюте) есть неразрывный синтез логики и веры. Рациональное смешано с чувственным, причинное — с волевым мотивированием, дискурсивное — с интуитивным, убеждение — с чувством любви и т. д. В трактовках Абсолюта в исламе есть сочетание вообразимого и невообразимого для человеческого разума. Исламская философия в трактовках Абсолюта оставляет вообще недоступные для любого познания зоны. Речь идет о парадоксальном синтезе познания и агностицизма. Для полноты понимания Абсолюта привлекаются все духовные силы человека: ум, воля, интуиция, воображение, фантазия, математические расчеты, эмпирический опыт, художественное творчество, философская метафизика и т. д. Если всё есть Абсолют, то любое знание есть знание о нем. Абсолют есть полнота мироздания, поэтому любые истины, полученные людьми, — это истины различных аспектов, сторон, элементов, состояний, фрагментов и т. д. Абсолюта.

Одна из главных и «вечных» тем философии, да и любых мировоззренческих учений — это проблема истинности бытия («онтологическая истина») и истинности знаний («гносеологическая истина») о бытии и небытии вещей, событий, процессов и т. д. Ядром этого круга вопросов об истине является проблема определения онтологической и гносеологической истинности Абсолюта. Как определяется онтологическая истинность Абсолюта? И как определяется гносеологическая истинность Абсолюта, т. е. истинность знаний о нем?

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

25

Такую подборку можно найти в работе Е.А. Фроловой «История арабо-мусульманской философии». М., 2006.

26

История арабо-мусульманской философии: учебник / под ред. А.В. Смирнова. М., 2013. С. 16.

27

История арабо-мусульманской философии: учебник / под ред. А.В. Смирнова. М., 2013. С. 17.