Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 2. Скептицизм и пессимизм

Валерий Алексеевич Антонов

В конце XIX и начале XX веков Запад погрузился в глубокий культурно-философский кризис. Классическая философия, основанная на рационализме и оптимизме, перестала давать ответы на актуальные вопросы, что привело к возникновению новых философских течений. Скептицизм и пессимизм стали важными компонентами интеллектуального пейзажа этого времени, отражая разочарование в прежних идеалах и поиски новых путей для понимания человеческого существования.

G. В. Ф. Гегель

Отношение скептицизма к философии

[Описание его различных модификаций и сравнение новейших со старыми]

Спустя восемь лет после того, как г-н Шульце поднял шум против кантовской философии, особенно в той форме, которую она приняла в теории способности воображения, он теперь берется за теоретическую философию в целом, чтобы поджечь ее своим скептицизмом и сжечь дотла. Вся яркая группа новых скептиков по праву почитает господина Шульце как своего предводителя, и этот мешок с песком из четырех алфавитов, который господин Шульце подтащил к крепости философии, по праву обеспечивает ему это первое место.

Изложение и оценка этого новейшего скептицизма делает необходимым выяснение его отношения к философии, как и скептицизма в целом; в соответствии с этим отношением будут определяться различные модификации скептицизма, а вместе с тем и отношение самого этого новейшего скептицизма, который, кажется, поставил себя на плечи старого, и видит дальше, и сомневается более разумно, к старому; обсуждение отношения скептицизма к философии и вытекающее из него познание самого скептицизма не представляется незаслуженным, так как понятия, обычно встречающиеся о нем, весьма формальны, а его благородный характер, если он верен, в новейшее время может быть превращен в общее укрытие и оправдание нефилософии.

Во введении («Kritik der theoretischen Philosophie», Hamburg 1802) излагается история субъективного источника скептицизма Шульце; в нем содержится развитие мысли: если знание, которое должно быть получено из разума, не может получить общего и прочного одобрения, если те, кто работает над ним, постоянно противоречат друг другу и если каждая новая попытка придать этому знанию прочность науки терпит неудачу, то из этого можно сделать вывод, что вполне возможно, что субъективный источник скептицизма Шульце, который является субъективным источником его скептицизма, является общим и прочным: Отсюда можно с достаточной степенью уверенности заключить, что в основе поиска такого знания лежит недостижимая цель и заблуждение, свойственное всем его толкователям; Также на образ мыслей автора относительно философии — поскольку никого нельзя обвинить в общем недоверии к превознесению проницательности и мудрости разума — наблюдение успеха, который усилия столь многих людей, благодаря их талантам и рвению, проявленному в поисках скрытых истин, всегда имели для научной философии, оказало сильное влияние и дало ей направление, из которого возникла эта критика теоретической философии; Всякое стремление посвятить свои силы рассмотрению одной из этих систем, которая, как ему казалось, содержала в себе самый верный признак истины и определенности, вновь и вновь, как только он делал приготовления к его удовлетворению, подавлялось соображениями судьбы, которые влияли на все спекулятивные занятия конечными основаниями нашего знания о существовании вещей; Ибо его уверенность в своих способностях не заходила так далеко, чтобы дать ему надежду действительно достичь того, что тщетно пытались сделать столь многие люди, наделенные величайшими талантами и самыми разнообразными проницательными способностями.

То есть правильно сказанное народу и из уст народа. — Афинский законодатель установил смерть за политическую апрагмосину [занятость — wp] в тот момент, когда в государстве начинаются волнения; философская апрагмосина — не вставать на чью-то сторону, а заранее настроиться на то, что судьба увенчает победой и общностью, — сама по себе чревата смертью спекулятивного разума. Если бы, действительно, рассмотрение судьбы могло стать моментом в уважении и понимании философии, то не всеобщность, а, напротив, невсеобщность должна была бы стать моментом рекомендации, поскольку понятно, что самые подлинные философии — это не те, которые становятся всеобщими, и что, более того, если плохие философии получают всеобщность, то и более подлинные тоже ее достигают, причем та их сторона, которая стала всеобщей, как раз и является нефилософской; Так что даже в этих философиях, которым уготована так называемая счастливая судьба, но которые на самом деле, если мы вообще можем говорить здесь о счастливой или несчастливой судьбе, следует считать несчастьем, нужно искать не-всеобщее, чтобы найти философию. — Но если г-н Шульце видел, что успех усилий стольких людей, отмеченных талантом и рвением, в стремлении к исследованию конечных оснований нашего знания был одинаково неудачен, то это может относиться только к весьма субъективному способу видения; Лейбниц, например, выражает совершенно иной способ видения. Лейбниц, например, выражает совершенно иной способ видения в отрывке, который Якоби сделал одним из своих девизов: «j’ai trouvé quel al plûpart des sectes ont raison dans une bonne partie de ce qu’elles avancent, mais non pas tant en ce qu’elles nient.» [Я обнаружил, что большинство сект правы во многом из того, что они говорят, но не так сильно в том, что они отрицают. — wp]. Поверхностный взгляд на философские споры выявляет лишь различия между системами, но старое правило: contra negantes principia non est disputandum [Против того, кто отрицает принципы, спора нет. — wp] указывает на то, что когда философские системы спорят друг с другом — другое дело, конечно, когда философия спорит с нефилософией, — то единство заключается в принципах, которые превыше всего успеха и судьбы, не могут быть распознаны из того, о чем спорят, и ускользают от взгляда, который всегда видит противоположное тому, что происходит перед его глазами. С принципами или разумом все эти люди, отмеченные талантом и усердием, преуспели, и разница между ними заключается исключительно в более высокой или более низкой абстракции, с помощью которой разум представил себя в принципах и системах. Не предполагая провала спекулятивной истины, скромность и безнадежность достижения того, чего, как утверждает лишь поверхностный взгляд почтенных людей, достичь не удалось, отпадает; Или же, если предположить, что неудача произошла, то, если скромность и недоверие к способностям могут предоставить другой момент для соображений об успехе, а эта скромность больше, — не питать надежды на достижение того, к чему тщетно стремились люди талантливые и проницательные, — или, как, по словам г-на Шульца, случилось с ним, впасть в предположение, что какой-то наследственный дефект должен был прилепиться к философии и распространяться от одного догматического занятия ею (мы увидим впоследствии, что г-н Шульц знает только скептическое и догматическое философствование) к другому; Тот факт, что г-н Шульце считает себя обнаружившим эту наследственную ошибку и излагает то, что он обнаружил в данной работе, доказывает, что он так же мало думает о моменте скромности в философии, говорит он о нем или нет, как и о моменте успеха.

Таким образом, в этой работе обещано открытие наследственной ошибки всей существующей до сих пор спекулятивной философии; и этим открытием, касающимся существующей до сих пор философии, всякая надежда на успех спекуляции, говорит Шульце (стр. 610), отсекается и на будущее, потому что было бы глупо (действительно!) надеяться на изменение в силах человеческого познания. Но какое более счастливое открытие наследственной ошибки всех спекуляций можно предложить философствующим людям, которые либо оправдывают свое удаление от спекуляций, не нуждающихся в оправдании, спорами о философии, и делают вид, что склонны подчиниться какой-либо системе, если только философский совет или коллоквиум договорится об общезначимой философии, — либо сами бегут за всеми философскими системами (а к ним они причисляют все грибы мысли), но чья интеллектуальная химия так несчастливо устроена, что имеет сродство только с добавкой, смешанной с более благородным металлом монеты, и прозябает только с ней, которая снова и снова становится внутренней, так что ее только подражают, и наконец в отчаянии бросается в мораль, все еще с опасениями со стороны спекулятивной, — какое более счастливое открытие можно сделать для этих двух частей, чем то, что спекулятивная философия лишена самой своей сущности; Первый получает доказательство того, что он был мудрейшим, поскольку ничего не думал о спекулятивной философии; второй утешается тем, что всегда блефовал, когда вина с него перекладывается на философию, а его опасения отнимаются спекулятивной философией. Поэтому неудивительно, что этот скептицизм если и не пользуется всеобщим одобрением, то, по крайней мере, широко приветствуется, и что нынешнее увесистое [весомое — wp] отношение к нему, в частности, вызывает такую радость, примером которой является наша записная книжка.

Г-н Шульце исключает практическую и эстетическую части из своей скептической трактовки философии и ограничивает ее теоретической философией. — Судя по всему, г-н Шульце считает только теоретическую философию спекулятивной философией, а остальные ее части — неизвестно чем; вернее, нигде не видно и следа идеи спекулятивной философии, которая не является ни особенно теоретической, ни практической, ни эстетической. Кстати, г-н Шульце приходит к такому разделению философии через эмпирическую психологию, хотя сам он исключает ее из философии, но, как ни странно, все же использует ее в качестве источника для разделения философии; ибо важные различия, как утверждается, имеют место в фактах сознания, они являются либо познанием объектов, либо выражением воли, либо чувствами удовольствия и неудовольствия, к которым относятся также чувства прекрасного и возвышенного; Они не могут, насколько простирается наше понимание их, быть отнесены к одному классу или происходить из одного источника (слова, которые мы читаем буквально у Канта, Критика способности суждения, Введение, стр. XXII), но существенно отличаются друг от друга постоянными характеристиками и дают начало трем частям философии, упомянутым выше. — Только в этом г-н Шульце существенно отличается от Секста Эмпирика, который в своей «Критике отдельных частей философии и наук» не проводит деления сам, а принимает их такими, какими он их находит, и скептически нападает на них. Прежде всего, мы должны увидеть, как г-н Шульце понимает эту теоретическую философию и что на самом деле представляет собой враг, которого он побеждает. В первом разделе в высшей степени методично, на протяжении нескольких страниц, анализируются основные характеристики теоретической философии и выводится следующее определение: теоретическая философия — это наука о высших и безусловных причинах всего обусловленного, в реальности которых мы иначе уверены. — Об этой иной уверенности в обусловленности без философии мы узнаем позже. Но сами высшие и безусловные причины, или, скорее, разумные, г-н Шульце снова представляет себе как вещи, лежащие за пределами нашего сознания, нечто существующее, нечто абсолютно противоположное сознанию; о разумном знании никогда не возникает никакой другой идеи, кроме повторяемой до отвращения идеи, что с его помощью можно получить знание вещей, которые, как предполагается, скрываются за силуэтами вещей, которые представляет нам естественный способ человеческого познания; С помощью абстрактных принципов и понятий обнаруживается бытие; исследуется, чем должны быть вещи, взятые в их истинной и скрытой реальности; инструменты, которые философия использует для исследования вещей, — это понятия, абстрактные принципы, выводы из понятий, а мост к этим скрытым вещам опять-таки строится из ничего, кроме понятий. — Невозможно представить себе разум и спекуляцию более грубым образом; спекулятивная философия постоянно представляется так, как будто общий опыт, в неподвижной форме его общей реальности, расстилается перед ней непреодолимо, как ее железный горизонт, а за ним она предполагает и ищет вещи-аспект своего горизонта, как горный хребет столь же общей реальности, который несет эту другую реальность на своих плечах; Г-н Шульце не может представить себе разумное, самость иначе, чем как камень под снегом; для католика носитель превращается в божественное живое существо; здесь не то, чего хотел дьявол от Христа, — превратить камень в хлеб, но живой хлеб разума навсегда превращается в камень.

Этой спекулятивной философии, которая пытается познать вещи, якобы существующие вне нашего сознания, противостоит положительная сторона скептицизма, ибо она имеет не только отрицательную сторону, которая заключается в разрушении фантазий догматиков и их попыток получить знание о существовании гиперфизических [сверхъестественных — wp] вещей.

Положительная сторона этого скептицизма заключается в том, что он обычно описывается как философия, не выходящая за пределы сознания; и действительно, существование того, что дано в пределах нашего сознания, имеет неоспоримую определенность; поскольку оно присутствует в сознании, мы не можем сомневаться в его определенности больше, чем в самом сознании; Но сомневаться в сознании совершенно невозможно, ибо такое сомнение, поскольку оно не может иметь места без сознания, уничтожило бы себя и, следовательно, было бы ничем; то, что дано в сознании и с сознанием, называется фактом сознания; и, следовательно, факты сознания — это неоспоримая реальность, к которой должны относиться все философские спекуляции и которая должна быть объяснена и понята этими спекуляциями.

Этой философии, которая помещает неоспоримую определенность в факты сознания, и подобно тому, как наиболее общее кантианство ограничивает все познание разума (стр. 21) формальным единством, которое должно быть внесено в эти факты, нельзя задать вопрос, как она тогда понимает, что человек не удовлетворяется этой неоспоримой определенностью, которую он находит в вечном неподвижном восприятии предметов, как она тогда хочет также понять, что упорядочение восприятий происходит от этого восприятия? Как человек выходит за пределы скотского существования, которое, говоря словами г-на Шульца, состоит в восприятии реального бытия вещей, и приходит к мысли о том, что г-н Шульц называет метафизикой, о постижении этого реального бытия или о выведении этого реального бытия и всего, что к нему относится, из первоосновы, чтобы сделать его понятным? —

Эта философия фактов не имеет другого ответа, кроме прямого: что это стремление к знанию, которое лежит за пределами реального, вполне определенного существования вещей, то есть признает их неопределенными, — тоже факт сознания; г-н Шульце говорит об этом (первая часть, стр. 21) так: ибо в силу изначальной предрасположенности нашего ума мы имеем желание искать конечное и безусловное основание всего, что, по нашему разумению, существует лишь условно. Но если каждый факт сознания обладает непосредственной определенностью, то прозрение, что нечто существует лишь условно, невозможно; ведь существовать условно и не быть ничем определенным в себе — это синонимы. — Аналогичным образом автор выражается, когда переходит от звериного облика мира и его неоспоримой определенности к проблеме теоретической философии: хотя существование вещей вполне определенно согласно утверждениям сознания, это никоим образом не удовлетворяет разум (здесь мы узнаем, в чем он состоит), поскольку в случае существующих вещей не является самоочевидным, что мы знаем, что они есть и что они являются тем, что они есть. — Но как же быть с этой неоспоримой уверенностью в факте непосредственного познания бытия вещей; в реальности (p. 57), которую мы приписываем вещам, на которые смотрим, нет абсолютно никаких степеней, так что одна вещь обладала бы большей реальностью, чем другая (p. 62). Наблюдающий субъект признает объекты и их существование непосредственно и абсолютно как нечто, что существует и есть для себя так же совершенно независимо от аффектов воображения, как распознающий субъект существует и есть для себя. — Как при такой абсолютной уверенности в том, что и как вещи существуют, не должно быть в то же время самоочевидным, что они есть и что они являются тем, что они есть; в то же время утверждается одно знание, согласно которому существование и конституция вещей самоочевидны, и другое, согласно которому это существование и конституция вовсе не самоочевидны. Нельзя придумать более полного противоречия между вышесказанным и этим способом сделать поиск рационального знания понятным, а также более косного и хитрого перехода к метафизике.

Осветив положительную сторону этого скептицизма, мы переходим к его отрицательной стороне, которой посвящена вся третья часть первого тома. Сам г-н Шульце считает, что скептицизм, который приписывает фактам сознания неоспоримую уверенность, мало согласуется с концепцией скептицизма, которую дают нам старые скептики; сначала мы должны услышать мнение самого г-на Шульце об этом различии. Он объясняет его во введении и в первом разделе третьей части. Прежде всего, он напоминает нам, что часто случалось так, что человек, впервые нашедший мысль на пути истины, гораздо меньше понимал ее содержание, причины и последствия, чем другие, которые после него старательно исследовали ее происхождение и значение; до сих пор истинное намерение скептицизма в основном оценивалось неверно и т. д.

Скептицизм, который г-н Шульце считает истинным и более совершенным, чем скептицизм древних, относится именно к суждениям, свойственным философии, то есть к тем, которые, как выражает г-н Шульце конечную цель этой науки, определяют абсолютные или по крайней мере сверхчувственные, то есть находящиеся вне сферы сознания, основания того, что условно существует по свидетельству нашего сознания. Но суждения, принадлежащие только философии, не должны быть предметом этого скептицизма, ибо они либо выражают так называемые факты сознания, либо основаны на аналитическом мышлении; их истинность, следовательно, также может быть постигнута и усмотрена согласно скептицизму; с другой стороны, он утверждает против теоретической философии, что вообще ничего нельзя знать об основаниях бытия вещей, существующих вне сферы нашего сознания или, как говорит автор, не данных в нем согласно их существованию, или о вещах, существующих помимо существующих вещей. Против этого понятия скептицизма сам г-н Шульце выдвигает возражение, что, согласно ему, ничто из того, чему учит опыт, и особенно воплощение внешних ощущений, даже из всех наук, только философия (поскольку ни одна другая не имеет отношения к познанию вещей за пределами сознания) не может быть предметом скептического сомнения; тогда как старый скептицизм распространялся на оба, и самый старый, по крайней мере, на первый. Г-н Шульце, в частности, утверждает, что начало и прогресс скептицизма всегда определялись предположениями догматиков; старые скептики признают, что существует знание через органы чувств и убежденность через них в существовании и определенных свойствах вещей, существующих сами по себе, в соответствии с которыми каждый разумный человек должен руководствоваться в своей активной жизни. — Существует убеждение посредством органов чувств в существовании и определенных свойствах существующих вещей, в соответствии с которым каждый разумный человек должен судить себя в активной жизни. — В том, что такое убеждение направлено только на активную жизнь, сразу же заключается, что оно не имеет ничего общего с философией, что оно и ограниченное сознание, наполненное фактами, как принципом неоспоримой уверенности, вовсе не противостоят разуму и философии, менее всего настаивая против них, а являются лишь данью, как можно более узкой, отданной необходимости объективного определения; Мы не стали бы, говорят скептики, выбирать то или избегать этого, когда дело касается вещей, которые в нашей власти, но тех, которые не в нашей власти, но по необходимости, мы не можем избежать, как голод, жажда, холод; ибо они не могут быть устранены с пути разумом. Но сознание, связанное с этими необходимыми потребностями, старый скептик был далек от того, чтобы возводить в ранг знания, которое является объективным утверждением; внимая тому, что появляется, мы живем, говорит Сект, потому что мы не можем быть полностью бездействующими, согласно общему смыслу жизни, не составляя с ней никакого мнения или утверждения. Но в этом скептицизме не может быть и речи об убеждении относительно вещей и их свойств; критерием скептицизма, выражается Секст, является явление (phainomenon), под которым мы действительно понимаем его видимость (phantasian auton), т. е. субъективное; Ибо поскольку оно заключается в убеждении (= peisei, но не в вещи) и невольном аффекте, то никакого исследования не происходит; оно azititos [не спрашивается — wp] (немецкое выражение: Zweifel, употребляемое скептиком, всегда криво и неуместно.)

Но что скептики, вместо того чтобы приписывать ему неоспоримую определенность, объявили все восприятия лишь видимостью и утверждали, что с таким же успехом можно сказать противоположное тому, что сказано о предмете его видимости, с таким же успехом можно сказать, что мед горький, как и сладкий, — что, как утверждает сам г-н Шульце, десять первых и правильных поворотов скептиков касались только этой неопределенности чувственного восприятия, причину которой приводит г-н Шульце, что уже в самые ранние времена спекулятивной философии догматики принимали ощущения за видимость, которая, однако, основана на чем-то совершенно ином, и приписывали самой видимости соответствие с тем, что, как предполагается, находится за ней как реальная вещь, и даже часто утверждали знание через ощущения как науку о предмете, скрывающемся за ощущениями. По этой причине скептики напали на эти доктрины догматиков об уверенности чувственного познания и отрицали, что посредством объекта в ощущении можно достоверно узнать то, что, как предполагается, находится за этим объектом как истинная и реально существующая вещь. — Здесь, в отношении древних философов, выражена та же самая вопиющая концепция, которую г-н Шульце имеет о знании разума; но интерпретация, будто скептицизм нападает не на сами чувственные восприятия, а только на то, что догматики помещают за ними и под ними, совершенно необоснованна; когда скептик говорит: мед так же горек, как и сладок, и так же мало горек, как и сладок, не имеется в виду вещь, помещенная за медом. — То, что для скептиков Греции даже доктрины всех учений, претендующих на достоверность для каждого человеческого разума, были предметом сомнения, свидетельствует об их незнакомстве с истинными основаниями их сомнений; между прочим, конкретные источники знания каждой науки и возможные в ней степени убежденности не были тогда исследованы так, как сейчас; многие доктрины, которые сейчас вызывают все разумные сомнения, такие как физика и астрономия, еще не были исследованы. Физика и астрономия, например, были тогда лишь олицетворением недоказуемых мнений и беспочвенных гипотез. — Эта черта завершает характер этого нового скептицизма и его отличие от старого; кроме фактов сознания, физика и астрономия более поздних времен были бы, таким образом, науками, которые бросают вызов всякому разумному скептицизму; доктрины, которые отнимают чисто математический аспект их, который не принадлежит к их особенностям, от изложения чувственных восприятий и слияния их с понятиями интеллекта, сил, материи и т. д., в науке, которая утверждает объективность. Они заключаются в знании, утверждающем объективность и в то же время чисто формальном, одна часть которого, изложение восприятий, не имеет ничего общего с научным знанием и потому также лежит вне скептицизма, поскольку в выражении восприятия не должно быть выражено ничего, кроме его субъективности; — но другая часть которого является высшей вершиной догматизирующего понимания. Что бы сказали старые скептики на такой ублюдок скептицизма, который все еще может уживаться с вопиющим догматизмом этой науки?

Г-н Шульце приходит, наконец, к неопределенности и неполноте известий об античном скептицизме. — Правда, нам недостает более определенных известий о Пирроне, Энесидеме и других знаменитых скептиках древности; но отчасти из всего характера этого скептицизма явствует, что полемическая сторона против философских систем, которую имел скептицизм Энесидема, Метродора и последующих, отсутствовала в скептицизме Пиррона, к которому относятся десять первых тропов; отчасти потому, что в тропах Секста Эмпирика очень точно сохраняется для нас общая сущность этого скептицизма, так что всякое другое осуществление скептицизма могло бы быть не чем иным, как повторением в применении одного и того же общего способа.

В целом, однако, представления о скептицизме, позволяющие видеть его только в этой конкретной форме, в которой он предстает как чистый простой скептицизм, исчезают перед точкой зрения философии, с которой, как подлинный скептицизм, он может быть найден и в самих философских системах, которые г-н Шульце и другие вместе с ним могут рассматривать только как догматические. Без определения истинного отношения скептицизма к философии, без понимания того, что сам скептицизм тесно связан со всякой истинной философией и что, следовательно, существует философия, которая не является ни скептицизмом, ни догматизмом, ни тем и другим одновременно, все рассказы, сказки и новые издания скептицизма не могут ни к чему привести. Существенное для признания скептицизма, это отношение скептицизма к философии, а не к догматизму, признание философии, которая не является догматизмом, то есть само понятие философии, — вот что ускользнуло от г-на Шульце; и если г-н Шульце не мог вывести идею философии из философий, которые он скептически предполагает, то исторический аспект старого скептицизма должен был привести его по крайней мере к мысли о возможности того, что философия есть нечто иное, чем догматизм, который знает только он. Даже сам Диоген Лаэртий по-своему утверждает, что некоторые называют Гомера родоначальником скептицизма, потому что он по-разному говорит об одних и тех же вещах при других обстоятельствах; так же скептичны многие изречения семи мудрецов, такие как: Ничто не слишком, и: Обязанность — побочная гибель (т.е. всякая связь с ограниченным имеет в себе гибель); но еще больше Диоген ссылается на Архилоха, Еврипида, Зено, Ксенофана, Демокрита, Платона и др. как скептиков; Короче говоря, те, кому вторит Диоген, прозрели, что истинная философия сама по себе обязательно имеет отрицательную сторону, которая противостоит всему ограниченному, а значит, и нагромождению фактов сознания и их неоспоримой достоверности, а также узкоспециальным концепциям, которая в тех великолепных учениях, которые г-н Шульце считает недоступными для рационального скептицизма, обращена против всей этой почвы конечности, на которой этот новый скептицизм имеет свое существо и свою истину, и бесконечно более скептична, чем этот скептицизм. Какой более совершенный и самодостаточный документ и систему подлинного скептицизма мы могли бы найти, чем в платоновской философии Парменида, которая охватывает и уничтожает всю область этого знания с помощью понятий понимания.

Этот платоновский скептицизм основан не на сомнении в этих истинах понимания, которое познает вещи как многообразные, как целые, состоящие из частей, как возникающие и исчезающие, как множественность, сходство и т. д. и делает такие объективные утверждения, а на полном отрицании всей истинности такого познания. Этот скептицизм не составляет особой вещи системы, но сам является отрицательной стороной познания абсолютного и сразу же предполагает разум в качестве положительной стороны. Несмотря на то, что платоновский « Парменид» предстает только с отрицательной стороны, Фицинус, например, прекрасно понимает, что тот, кто приступает к его священному изучению, должен сначала подготовить себя чистотой ума и свободой духа, прежде чем решится прикоснуться к тайнам священного произведения. Тидеманн, однако, в связи с этим утверждением Фицинуса, видит в нем лишь человека, застрявшего в экскрементах неоплатоников, а в платоническом труде — лишь кучу и облако довольно темных и, для времен Парменида и Платона, довольно ловких софизмов, но отвратительных для нового метафизика — ошибка, проистекающая из того, что метафизические выражения еще не были правильно определены точными философами; те, кто более практичен в метафизических вопросах, находят, что понятия, которые отличаются друг от друга целым небом, сбиваются; — а именно, что в остальном проницательные люди, Платон и Парменид, еще не проникли в философию, которая не находит истины ни в фактах сознания, а везде, только в разуме, ни в ясности таких понятий, как рассудок и просто конечное мышление в новейших науках физике и т. д., устанавливает, а из опыта. И думает черпать из опыта.

Но этот скептицизм, который в чистом виде проявляется в « Пармениде», неявно присутствует в каждой подлинной философской системе, ибо он является свободной стороной всякой философии; Если в любом предложении, выражающем знание разума, выделить отраженную часть его, содержащиеся в нем понятия, и рассмотреть способ их соединения, то необходимо показать, что эти понятия в то же время отменены или соединены таким образом, что противоречат друг другу, иначе это было бы не разумное, а понятное предложение. Спиноза начинает свою «Этику» с пояснения: под причиной самой себя я понимаю то, чья сущность включает в себя существование в самой себе; или то, чья природа может быть понята только как существующая. — Понятие сущности или природы можно представить только абстрагируясь от существования; одно исключает другое; одно может быть определено только как противоположное другому; если оба они представлены вместе как одно, то их соединение содержит противоречие, и оба отрицаются в одно и то же время. Или если другое предложение Спинозы гласит: Бог есть имманентная, а не преходящая причина мира, то он, сделав причину имманентной, то есть сделав причину единой со следствием, — поскольку причина является причиной лишь постольку, поскольку она противоположна следствию, — отрицает понятие причины и следствия; равным образом доминирует антиномия единого и многого; единое становится тождественным со многим, субстанция — со своими атрибутами. Поскольку каждое такое предложение разума можно разложить на два противоречащих друг другу, например, Бог есть причина и Бог не есть причина; он один и не один, много и не много; у него есть сущность, которая, поскольку сущность может быть постигнута только в противопоставлении форме, а форма должна быть установлена тождественной с сущностью, сама отпадает и т. д., так возникает принцип скептицизма. Таким образом, принцип скептицизма: panti logo logos isos antikeitai [Каждой пропозиции противостоит столь же обоснованная контрпропозиция] проявляется во всей своей силе.

Так называемая пропозиция противоречия, таким образом, настолько не имеет даже формальной истины для разума, что, напротив, каждая пропозиция разума должна содержать ее нарушение в отношении понятий; пропозиция является просто формальной, то есть для разума она утверждается только для себя, без утверждения противоречащей ей пропозиции, которая противопоставляется ей таким же образом и поэтому является ложной. Признать пропозицию противоречия формальной — значит одновременно признать ее ложной. — Поскольку всякая подлинная философия имеет эту негативную сторону или вечно упраздняет пропозицию противоречия, тот, кто считает нужным, может немедленно подчеркнуть эту негативную сторону и сделать из нее скептицизм.

Совершенно непонятно, как г-н Шульце через Секста даже в целом не пришел к выводу, что существует третья философия, кроме скептицизма и догматизма; в первых же строках Секста философы делятся на догматиков, академиков и скептиков; и там, где ему приходится иметь дело с догматиками на протяжении всего своего труда, он не считает, что опроверг также и академиков. Это отношение скептицизма к академии само по себе достаточно обсуждалось; оно породило знаменитый спор в истории скептицизма; и это отношение чистого скептицизма и его смущения — интересный аспект. Но чтобы не совершить несправедливость, следует отметить, что о связи между Академией и скептицизмом г-н Шульце узнал от Секста. Но как г-н Шульце понимает это отношение и что говорит о нем Секст? В примечании (первая часть, стр. 608), в котором г-н Шульце касается этого вопроса, он говорит, что благодаря учению Аркесилая (основателя средней академии) сомнение в истинности догматических учений, конечно, стало теперь делом, лишенным всякого применения разума, потому что оно снова отменяет само себя, и разум больше не слышит ничего вообще. Затем г-н Шульце говорит, что Секст (Lib. I. Pyrrh. Hypot. c. 33) хочет отличить учение Аркесилая от скептицизма по той причине, что, согласно учению Аркесилая и Карнеада, даже это, что все неопределенно, должно быть снова объявлено неопределенным; такое дело сомнения, добавляет г-н Шульце от себя, лишено всякого разума.

Что касается исторической стороны дела, то нельзя поверить своим глазам, когда читаешь такое обоснование исключения учения Аркесилая из скептицизма, приписываемое Сексту. Действительно, сами скептики выражаются самым определенным образом, как утверждает сам г-н Шульце в начале примечания, что их обычная фония: все ложно, ничто не истинно; одного так же мало, как и другого, и т. д. также включают себя снова и снова упраздняют себя, доктрина, которая, помимо того, что присуща самому скептицизму, была также внешне необходима против догматиков, которые упрекали скептиков в том, что у них есть догма: ничто не может быть определено, или: ни одно не является более истинным; а также, чтобы отличить их от других философов, напр. (l.c. c. 30) демокритов, которым принадлежало скептическое выражение: одно так же мало, как и другое; например, мед так же мало сладок, как и горек; скептики отличались тем, что говорили, что в этом есть догма: это ни то, ни другое; они, напротив, показывают этим выражением: одно так же мало, как и другое, что они не знают, является ли явление и тем, и другим или ни тем, ни другим. Таким образом, Секст (цит. соч. С. 333) также отличает скептиков от новой академии Карнеада, принцип которой заключается в том, что все непостижимо; возможно, говорит он, она отличается только тем, что утверждает эту самую непостижимость.

Что говорит г-н Шульце по поводу ограничения этих скептических выражений: что Секст, вероятно, хотел только научить, что скептик не определяет ничего о трансцендентной природе вещей ни в положительном, ни в отрицательном смысле: так что в этом нет никакой противоположности тому утверждению скептиков и Аркесилая, что скептическое выражение закрывает и упраздняет себя в самом себе; и что значит трансцендентная природа вещей? Разве трансцендентное не заключается именно в том, что нет ни вещей, ни их конституции? Итак, Секст, по причине, указанной г-ном Шульце, сам по себе был весьма далек от того, чтобы отличать учение Аркесилая от скептицизма; ведь оно буквально было скептическим; сам Секст говорит, что оно кажется ему настолько согласным с пирроновским логосом, что это почти одно и то же agoge [руководство, наставление — wp] ¹¹со скептическим; если не сказать, что Аркесилай объявляет epoche [отказ от суждения — wp] добрым и соответствующим природе, а согласие — злом, что является утверждением, поскольку скептики, с другой стороны, не говорят ничего утвердительного и об этом. Различие, которое, по мнению Секста, еще можно провести, имеет, таким образом, прямо противоположную причину; по мнению г-на Шульце, эта академия была бы объявлена Секстом слишком скептической; Секст же, как мы видели, находит ее слишком мало скептической. Кроме вышеуказанного различия, Секст добавляет еще худшую причину, которая равносильна сплетне, а именно, что Аркесилай, если верить тому, что о нем говорят, был пирронистом только вначале, а на самом деле догматиком; Ибо он использовал апорематический [трудно определимый — wp] только для того, чтобы проверить своих учеников, способны ли они к платоническим доктринам, и по этой причине его принимают за апоретика; но тех, кого он находил способными, он учил платонизму. — Из-за сложного аспекта скептицизма, который для него заключался в его отношениях с Академией, Секст очень подробно рассматривает Платона и Академии. Только из-за полного отсутствия понимания истинной причины этой трудности и философии г-н Шульце может считать себя освобожденным от рассмотрения Академии благодаря сплетне, которую он цитирует в этой самой заметке из «Истории скептицизма» Штудлина, Но, говорит г-н Шульце, некоторые, особенно Штудудлин, снова отмечают, что дух, который одушевлял среднюю и новую академию, совершенно отличен от духа, которым руководствовались скептики в своих исследованиях; Последователи последней были в действительности не более чем софистическими болтунами, которые стремились лишь к заблуждениям и обманам и использовали философию, как и всю полемику скептиков с догматиками, как она велась в то время, лишь как средство для достижения своей главной цели, а именно искусства убеждать других, блистать и привлекать внимание, и совершенно не имели никакого смысла в исследовании истины ради нее самой. — Даже если бы такое обвинение само по себе не было таким пустым и отвратительным, как оно есть, все равно осталась бы старая Академия и сам Платон, осталась бы философия в целом, которая не является догматизмом, и которой следовало бы уделить внимание; но я не смог найти большего внимания к философии, чем я упомянул в этом замечании. В античности же сознание этого отношения скептицизма к платонизму было очень развито; по этому поводу происходил большой спор, в котором одна часть принимала Платона за догматика, другая — за скептика («Диоген» Лаэрция, Платон 51). Поскольку записи этого спора утрачены, мы не можем судить, насколько обсуждалось истинное внутреннее отношение скептицизма к философии и насколько догматики, приписывавшие Платону догматизм, как это делали и скептики, понимали это в том смысле, что скептицизм сам по себе принадлежит философии, или нет. Секст ссылается на дальнейшее развитие этого вопроса в своих скептических комментариях, которые до нас не дошли; в Hypothyp I. 222 он говорит, что хочет изложить основную мысль вслед за Энесидемом и Меродоком, которые были главными скептиками в этом споре; Платон — догматик, потому что если он считает, что идеи, провидение, предпочтение добродетельной жизни порочной — это либо догматика, если он признает их существующими; либо, если он соглашается с более убедительным (pithanoterois), он выпадает из скептического характера, предпочитая одну вещь другой для убеждения или неопровержения.

Это отличие платонизма от скептицизма — либо просто формальная придирка, которая не критикует ничего в предполагаемом предпочтении, кроме формы сознания, ибо покорность скептика необходимости и отцовским законам была именно таким предпочтением, только неосознанным; — либо, если она направлена против реальности самой идеи, она касается познания разума через самого себя; и здесь следует показать особенность чистого скептицизма, который отделяет себя от философии. К этому знанию разума Секст приходит в первой книге против логики (указ. соч., стр. 310) после того, как он ранее отрицал критерий истины вообще из спора философов о нем, а затем, в частности, истинность чувственного знания. То, что он теперь говорит против него, что разум познает себя через себя, — это достаточно лысое утверждение, и если новые скептики хотят бороться с самопознанием разума, то они должны, вероятно, выдвинуть нечто лучшее, если они не сделали для себя более удобным избавить себя от этой проблемы, полностью игнорируя разум и его самопознание и помещая его за щит Горгоны, прямо, не путем злонамеренного искажения и искусства, не так, как если бы они заранее видели это иначе, а в самом взгляде, превратить рациональное, субъективно выраженное в понимании, объективно в камни, и назвать то, что, как они подозревают, выходит за пределы понимания и камня, восторгом и воображением. — Секст по-прежнему знает о разуме и его самопознании. То, что он выдвигает по поводу возможности этого, есть следующее неглубокое рассуждение [аргумент — wp], к которому он сам теперь подводит само понятие отражения целого и частей, которое, подобно Платону в «Пармениде», он разрушает в своих книгах против физиков. Если разум постигает себя, то он должен быть либо, в той мере, в какой он постигает себя, целым, которое постигает себя, либо не целым, а только частью. Если целое постигает себя, то постижение и постигаемое — это целое; если же целое — это постигаемое, то постигаемому ничего не остается; но совершенно неразумно, что постигаемое есть, но не есть то, что постигается. Но разум не может использовать для этой цели и часть самого себя, ибо как часть может постичь саму себя? Если это целое, то ничего не остается для того, что должно быть схвачено; если снова часть, то как она может снова схватить себя; и так до бесконечности; так что схватывание не имеет принципа, поскольку либо не найдено первое, что берет на себя схватывание, либо нет ничего, что должно быть схвачено. — Видно, что разум превращается в абсолютное субъективное, которое, будучи представлено как целое, не оставляет ничего для того, что должно быть постигнуто. Тогда (а теперь появляются еще лучшие причины, которые, как и прежде в понятии целого и частей, а также абсолютной субъективности или абсолютной объективности, теперь сводят разум к появлению определенного места), если разум постигает себя, он тем самым постигает и место, в котором находится; ибо всякая постигающая вещь постигает определенное место; Но если разум постигает место, в котором он находится, вместе с самим собой, то философы не должны расходиться во мнениях: одни говорят, что таким местом является голова, другие — грудь; и в частности, одни — мозг, другие — менинги, третьи — сердце, четвертые — протоки печени или любая другая часть тела; в этом философы-догматики расходятся. Разум, таким образом, не постигает сам себя.

Вот что выдвигает Секст против самопознания разума; это пример всех орудий скептицизма против разума; они состоят в применении к нему понятий; после этого легко показать, что разум, помещенный в конечность и, как это делает г-н Шульце, превращенный в вещь, есть вещь, противопоставленная другой, которая должна быть также позиционирована, но не позиционирована этой конкретикой. Наиболее распространенное из них, а именно апелляцию к разногласиям философов между собой, Секст также подробно излагает сразу после цитируемого отрывка, сплетню, которую моральные догматики против спекуляции разделяют со скептицизмом, как Ксенофон уже вкладывает ее в уста Сократа, и которая ближе всего к поверхностному взгляду, прилипающему к словам. Даже если этот скептицизм уже оторвался и отделился от философии, а именно от той, которая в то же время включает в себя скептицизм, он все же признал это различие между догматизмом и философией, последней под именем академической философии, а также большое согласие последней с ней, о котором более новая, с другой стороны, ничего не знает.

Но кроме скептицизма, который един с философией, скептицизм, отделенный от нее, может быть двояким: либо он не направлен против разума, либо он направлен против него. Из той формы, в которой Секст дает нам скептицизм, отделенный от философии и обращенный против нее, можно с очевидностью выделить старый подлинный скептицизм, который, хотя и не имел положительной стороны, как философия, а утверждал чистую отрицательность по отношению к знанию, был так же мало направлен против философии; так же отделено его позднее добавленное враждебное направление отчасти против философии, отчасти против догматизма. Его поворот против последнего, так же как и последний стал догматизмом, показывает, как он шел в ногу с общим вырождением философии и мира вообще, пока, наконец, в новейшее время не опустился так далеко вниз вместе с догматизмом, что теперь для обоих факты сознания имеют неоспоримую определенность, и для обоих истина заключается во временности; Так что, поскольку крайности касаются друг друга, в эти счастливые времена великая цель снова достигается с их стороны, что внизу догматизм и скептицизм совпадают, и оба протягивают друг другу братскую руку. Шульцевский скептицизм объединяет в себе самый грубый догматизм, а крюгианский догматизм одновременно несет этот скептицизм в себе.

Секст представляет нам максимы скептицизма в семнадцати тропах, различие которых точно указывает на отличие его скептицизма от старого, который стоял сам по себе, без философского знания, но в то же время укладывался в рамки философии, особенно старой, которая имела меньше отношения к субъективности.

К старому скептицизму принадлежат первые десять из семнадцати тропов, к которым только гораздо более поздние скептики, — говорит Секст о более новых, — Диоген упоминает Агриппу, жившего около пятисот лет после Пирра, — добавили пять; два добавленных, по-видимому, опять-таки поздние, Диоген не упоминает о них вовсе, Секст также отделяет их, и они незначительны.

Эти десять статей, которыми ограничился старец, как и вся философия в целом, направлены против догматизма, неопределенности конечных величин, в которую она бессознательно попадает, и этого безразличия ума, перед которым колеблется все, что дает видимость или разум, в которое колеблется всякая конечность, по мнению скептиков, как тень следует за телом, входит атараксия [душевное спокойствие — wp], обретенная разумом; Как Апеллес, когда он рисовал лошадь и не мог вывести изображение пены, бросил ее, бросил губку, которой стер краски с кисти, на картину, и таким образом поразил изображение пены; Таким образом, скептики находят истинное, приобретенное разумом спокойствие, которое по природе составляет отличие животного от человека и которое Пиррон однажды показал своим спутникам на корабле, унывавшим во время сильной бури, со спокойным умом на свинье, которая ела на корабле, со словами мудрец должен находиться в такой атараксии. Таким образом, скептицизм имел свою положительную сторону исключительно в своем характере и полном безразличии к необходимости природы.

Из краткого перечисления десяти пунктов, на которых основывается epoche [отношение суждения — wp] скептицизма, сразу же станет очевидным его направление против определенности вещей и фактов сознания; ибо неопределенность всех вещей и необходимость epoche показывается следующим образом

1) из различия животных,

2) людей,

3) организацией органов чувств,

4) обстоятельств,

5) положения, расстояния и места,

6) смешений (через которые ничто не предстает перед чувством в чистом виде),

7) различные размеры и качества вещей

8) отношение (а именно, что все существует только в отношении к другому),

9) частые или редкие случаи,

10) формирование обычаев, законов, мифических верований, предрассудков.

Сам Секст замечает по поводу их формы, что все эти тропы на самом деле могут быть сведены к тройственности: одно из различий распознающего субъекта, другое — распознаваемого объекта, а третье состоит из обоих. При этом необходимо, чтобы в реализации несколько из них перетекали друг в друга. — В первых двух тропах о различии животных и людей Секст говорит также о различии органов, которое на самом деле относится к третьей; самым обширным, отмечает Секст, является восьмой пункт, который касается обусловленности каждого конечного другим, или того, что каждое находится только в отношении к другому. Видно, что они выдвинуты произвольно и предполагают неразвитую рефлексию или, скорее, непреднамеренную рефлексию по отношению к собственному учению, а также невнятность, которой не было бы, если бы скептицизм уже имел дело с критикой наук.

Но еще более содержание этих тропов доказывает, как далеки они от тенденции против философии и как они полностью идут против догматизма здравого смысла; ни один из них не касается разума и его познания, но все они абсолютно только конечного, и познания конечного, понимания; их содержание отчасти эмпирическое, поскольку оно не касается спекуляции как таковой; отчасти оно касается отношения вообще, или того, что все реальное обусловлено другим, и поскольку оно выражает принцип разума. Таким образом, скептицизм направлен не против философии вообще, а в не философском, а народном смысле, против здравого смысла или обыденного сознания, которое держится за данное, за факт, за конечное (это конечное называется видимостью или понятием) и цепляется за него как за совесть, уверенность, вечность; Скептические тропы показывают ему зыбкость такой уверенности, что также близко обычному сознанию; ибо он также призывает на помощь видимости и конечности, и из их различия, как из равного права всех утверждать себя, из антиномии, признаваемой в самой конечности, он признает их ложность. Поэтому его можно рассматривать как первую ступень философии; ибо началом философии должно быть возвышение над истиной, которую дает обыденное сознание, и предчувствие высшей истины; новейший скептицизм с его уверенностью в фактах сознания должен быть поэтому отнесен прежде всего к этому старому скептицизму и к этой первой ступени философии; или к самому здравому смыслу, который прекрасно понимает, что все факты его сознания и само его конечное сознание преходящи и что в них нет никакой определенности; разница между этой стороной здравого смысла и этим скептицизмом состоит в том, что последний выражает себя: «все преходяще»; скептицизм же, напротив, когда факт установлен как определенный, умеет доказать, что эта определенность — ничто. — Более того, в здравом смысле этот его скептицизм и его догматизм о конечности стоят бок о бок, и таким образом этот скептицизм становится чем-то чисто формальным; поскольку, с другой стороны, последний упраздняется собственно скептицизмом, и, таким образом, общая вера в неопределенность фактов сознания перестает быть чем-то формальным, в том смысле, что скептицизм возводит весь объем реальности и определенности в потенцию неопределенности и уничтожает общий догматизм, который бессознательно относится к отдельным обычаям, законам и прочим обстоятельствам, как к силе, для которой человек есть только объект, и которую он также постигает в деталях по нити ее воздействия, составляет о ней вразумительное знание и тем только все глубже и глубже погружается в служение этой силе. Скептицизм, который свобода разума возвышает над этой природной необходимостью, признавая ее ничем, в то же время воздает ей высшую степень чести, поскольку ни одна из ее частностей не является для нее определенной, а только необходимость в ее всеобщности, поскольку она помещает в нее саму частность, как абсолютную цель, которую она хочет осуществить в ней, как если бы знала, что такое благо; — Он предвосхищает в индивидууме то, что необходимость, отвлеченная конечностью времени, бессознательно исполняет в бессознательной расе; то, что последняя считает абсолютно одним и тем же, неподвижным, вечным и везде одинаковым, время отнимает у него; чаще всего это знакомство с чужими народами, распространяющееся по естественной необходимости; как, например, знакомство европейцев с другими народами. Так, например, знакомство европейцев с новой частью света оказало то скептическое влияние на догматизм их прежнего здравого смысла и их несомненную уверенность в ряде понятий о праве и истине.

Поскольку скептицизм имел положительную сторону только в своем характере, он не претендовал на роль ереси или школы, но, как уже говорилось выше, был agoge, воспитанием к образу жизни, воспитанием, субъективность которого могла быть только объективной в нем, что скептики использовали то же оружие против объективного и зависимости от него, они признавали Пирра основателем скептицизма в том смысле, что были похожи на него не в доктринах, а в этих поворотах против объективного («Диоген» IX. 70). Атараксия, к которой приучал себя скептик, заключалась в том, что, как говорит Секст (Sextus adv. Ethicos. 154. говорит, что никакое беспокойство не может быть ужасным для скептика, ибо даже если оно самое большое, то вина за него падает не на нас, страдающих без воли и по необходимости, а на природу, которой то, что определяют люди, не касается, и на того, кто своим мнением и волей причиняет себе зло. С этой положительной стороны столь же очевидно, что скептицизм не чужд никакой философии. Апатия стоика и равнодушие философа в целом должны быть признаны в этой атараксии. Пиррон, как оригинальный человек, стал философом по собственному почину, как всякий родоначальник школы, но его оригинальная философия не была, следовательно, особой философией, обязательно и по своему принципу противопоставленной другим; индивидуальность его характера не выражалась в философии, как и сама философия, и его философия была не чем иным, как свободой характера; но как могла философия в ней противостоять этому скептицизму? Когда ближайшие ученики таких великих личностей придерживались, как это бывает, формального, отличительного совершенства, то, конечно, ничего, кроме различия, не возникало; но когда вес авторитета личности и ее индивидуальности постепенно все более и более размывался, а философский интерес поднимался чисто, тогда то же самое можно было снова признать в философии. Как Платон объединил в своей философии сократическую, пифагорейскую, зеноистскую и другие, так случилось, что Антиох, о котором слышал Цицерон, — и если бы из его жизни не следовало, что он был испорчен для философии, то его философские произведения не бросали бы благоприятного света на его учителя и его объединение философий — перенес стоическую философию в Академию; а что последняя включала скептицизм в своей основе, мы уже видели выше. Не следует забывать, что мы говорим здесь о таком союзе, который признает внутреннюю сущность различных философий как одно и то же, а не об эклектизме, который бродит по их поверхности и плетет свою тщетную гирлянду из маленьких цветов, собранных отовсюду.

Это совпадение времени, что различные философские системы впоследствии полностью разошлись, и что апатеисты атараксии, догматики Стои (Sextus, Pyrrh. Hyp. 65.) теперь считают скептиков своими самыми противными оппонентами. К этому полному разделению философий и полному закреплению их догм и различий, а также к нынешнему направлению скептицизма отчасти против догматизма, отчасти против самой философии, относятся исключительно пять последующих тропов скептиков, которые составляют своеобразный арсенал их оружия против философского знания и которые мы кратко упомянем, чтобы оправдать наше изложение. Первый из этих тропов эпохи — троп различия, а именно, уже не животных или людей, как в первом десятке, — а общих мнений и доктрин философов, как друг против друга, так и внутри себя; троп, в отношении которого скептики всегда очень широки, и видят и вводят различие везде, где лучше было бы видеть тождество. Второе — это стремление к бесконечному; Секст использует его так же часто, как и в более позднее время, как тенденцию к обоснованию; это хорошо известное, что для обоснования одного требуется новое обоснование, для этого — снова, и так далее до бесконечности. — Третье было уже в числе первых десяти, а именно — отношение. Четвертая — предпосылки, — против догматиков, которые, чтобы не быть загнанными в бесконечность, выдают нечто за абсолютно первое и недоказуемое, — чему скептики тут же подражают, выдавая, с полным правом, противоположное этой предпосылке без доказательства. Пятый — взаимный, когда то, что должно служить доказательством другого, само требует для своего доказательства того, что должно быть доказано им. — Два других тропа, о которых Секст говорит, что они также изложены, о которых Диоген не упоминает, и из которых мы сами видим, что они не представляют собой ничего нового, но только предыдущие, приведенные к более общей форме, содержат, что то, что задумано, задумано либо от себя, либо от другого; — Не из самого себя, поскольку существует разногласие относительно источника и органа познания, будь то чувства или интеллект; не из другого, поскольку в противном случае мы впадаем в троп бесконечного или взаимного.

Из повторения некоторых из первых десяти, а именно части того, что стоит первым и третьим среди пяти, и из всего их содержания видно, что намерение этих пяти тропов совершенно иное, чем тенденция первых десяти, и что только они относятся к позднейшему повороту скептицизма против философии. Нет более подходящего оружия против догматизма финитов, но они совершенно бесполезны против философии; поскольку они не содержат ничего, кроме понятий рефлексии, они имеют совершенно противоположное значение, когда обращены к этим двум различным сторонам; Против догматизма они выступают с той стороны, что они принадлежат разуму, что ставит другую часть необходимой антиномии рядом с той, которую утверждает догматизм, — против философии же с той стороны, что они принадлежат рефлексии; против последней они должны поэтому победить, но перед последней они распадаются сами на себя или сами являются догматическими. Поскольку сущность догматизма состоит в том, что он есть вещь конечная, страдающая противоположностью (напр. чистый субъект или чистый объект, или, в дуализме, двойственность в противоположность тождеству) в качестве абсолюта, разум показывает из этого абсолюта, что он имеет отношение к тому, что из него исключено, и, таким образом, не является абсолютным только через и в этом отношении к другому, согласно третьему тропу отношения; если этот другой должен иметь свое основание в первом, как первый имеет свое основание в другом, это есть круг и подпадает под пятый, диаллельный троп; Если же круга нет, но этот другой должен быть основан в самом себе как основание первого, и если он делается необоснованной пресуппозицией, то, поскольку он является основанием, у него есть противоположность, и эта противоположность может быть пресуппозирована с тем же правом, что и недоказанная или необоснованная, поскольку здесь уже однажды основание было признано согласно четвертому тропу пресуппозиций; или же этот другой как основание снова предполагается обоснованным в другом, тогда это основание уводится в бесконечность рефлексии конечного в бесконечное и снова оказывается безосновательным, согласно второму тропу. Наконец, этот конечный абсолют догматизма также должен быть общим, но он неизбежно не будет найден, потому что он ограничен; и здесь возникает первая тропа различия. — Этот троп, непреодолимый для догматизма, Секст использовал с большой удачей против догматизма, особенно против физики, науки, которая, как и прикладная математика, является истинной основой рефлексии, ограниченных понятий и конечного, — но которая для последнего скептика, конечно, является наукой, бросающей вызов всякому разумному скептицизму; напротив, можно утверждать, что старая физика была более научной, чем новая, и, таким образом, давала меньше возможностей для скептицизма.

Против догматизма эти тропы разумны, потому что они представляют собой противоположное конечному догматизму, от которого он абстрагировался, создавая тем самым антиномию. Напротив, обращенные против разума, они сохраняют как свое собственное чистое различие, от которого они затронуты; разумное в них уже присутствует в разуме. Что касается первого тропа, различия, то разумное вечно и повсюду равно самому себе; чисто неравные существуют только для разума; и все неравное устанавливается разумом как единое. Конечно, это единство, как и то неравенство, не должно восприниматься, как говорит Платон, общим и юношеским образом, когда бык и т. д. рассматривается как единое, о котором утверждается, что он одновременно много быков. Невозможно показать, что разумное по третьему тропу существует только в отношении, в необходимой связи с другим, поскольку оно само не что иное, как отношение. Поскольку разумное является самим отношением, те, кто находятся в отношении, которые, если бы они были установлены разумом, должны были бы обосновывать друг друга, не попадают в круг или в пятый, диалелический, поскольку в отношении нет ничего, что можно было бы обосновать в беспорядке.

Таким образом, разумное не является неподтвержденным предположением по четвертому тропу, поскольку противоположное также могло бы быть неподтвержденным с тем же правом, ибо у разумного нет противоположного; оно включает в себя конечные, одно из которых является противоположным другому. Оба предыдущих тропа содержат понятие причины и следствия, согласно которому одно обосновано другим; поскольку для разума нет другого против другого, то как они, так и требование причины, сделанное на основе противоположений и бесконечно продолжающееся, второй троп, стремящийся к бесконечному, исчезают; ни то требование, ни эта бесконечность не имеют отношения к разуму.

Поскольку эти тропы все заключают в себе понятие конечного и основываются на нем, их применение к разумному непосредственно приводит к тому, что оно становится конечным; они придают ему, чтобы его ограничить, «чесотку» ограниченности. Они не противоречат разумному мышлению сами по себе, но когда они противоречат ему, как их использует Секст, они непосредственно изменяют разумное.

С этой точки зрения можно понять все, что скептицизм выдвигает против разумного; пример мы видели выше, когда он оспаривает познание разума, утверждая, что оно либо абсолютно субъективно, либо абсолютно объективно, и либо целое, либо часть; оба этих аспекта добавлены именно скептицизмом. Таким образом, когда скептицизм выступает против разума, следует немедленно отвергнуть понятия, которые он приносит, и отклонить его неэффективные для атаки аргументы. — Что новейший скептицизм всегда приносит с собой, как мы видели выше, так это понятие вещи, которая находится за и под явлениями. Когда старый скептицизм использует термины hypokeimenon, hyparchon, adelon и т.д., он обозначает объективность, которая составляет его суть и не поддается выражению; он остается на уровне субъективности явления. Это явление для него не является чувственным объектом, за которым, согласно догматизму и философии, должны утверждаться другие вещи, а именно сверхъестественные. Поскольку он вообще сдерживается от того, чтобы высказать уверенность и бытие, у него уже нет ни одной вещи, ни условной, о которой он знал бы; и ему не нужно сваливать на философию ни эту определенную вещь, ни другую, которая была бы за ней, чтобы заставить её упасть.

Из-за ослепления скептицизмом против знания вообще, поскольку он здесь противопоставляет одно мышление другому, и это: есть, борется с философским мышлением, он вынужден также отменить это: есть своего собственного мышления, оставаясь в чистой негативности, которая сама по себе является чистой субъективностью. Как отвратительно были скептики по этому поводу, мы видели выше на примере новой академии, которая утверждала, что всё неопределенно, и что это утверждение включает в себя само себя; однако даже это для Секста не достаточно скептично, он отличает их от скептицизма, потому что они устанавливают и догматизируют утверждение; однако это утверждение настолько выражает высший скептицизм, что это различие становится совершенно пустым.

Также это должно было произойти с Пирроном, чтобы его представили догматиком. Этот формальный вид утверждения — это то, чем скептики любят заниматься, возвращая им, что если они во всем сомневаются, то, по крайней мере, это: «я сомневаюсь», «мне кажется» и т. д. является несомненным, то есть противопоставляя реальность и объективность мыслительной деятельности, когда они при каждом утверждении через мышление придерживаются формы утверждения, и таким образом объясняют каждое высказанное действие как нечто догматичное.

В этом экстремуме высшей консеквенции, а именно негативности или субъективности, которая больше не ограничивается субъективностью характера, одновременно являющейся объективностью, а становится субъективностью знания, направленной против знания, скептицизм должен был стать непоследовательным; поскольку экстремум не может существовать без своего противоположного. Чистая негативность или субъективность, таким образом, либо является ничем, уничтожая себя в своем экстремуме, либо должна стать крайне объективной. Осознание этого лежит на поверхности и подчеркивалось противниками; скептики именно поэтому, как упоминалось выше, заявили, что их фонаи, а именно «все неверно, ничего истинного, ни одно не более другого», включают в себя самих себя. Скептик, произнося эти лозунги, говорит лишь то, что ему кажется, и выражает свою аффекцию, а не мнение или утверждение о объективном бытии. Секст, Пирр. Гипт. 7. и иначе, особенно гл. 24, где Секст выражается так, что, когда скептик говорит, как тот, кто произносит «перипате», на самом деле говорит: «я иду», всегда нужно добавлять: «по отношению к нам», или «что касается меня», или «как мне кажется».

Эта чисто негативная позиция, которая хочет оставаться лишь субъективной и кажущейся, перестает быть познанием; кто твердо держится тщеславия, что ему кажется, будто он так и думает, хочет, чтобы его высказывания были абсолютно не для какого объективного мышления и суждения, того нужно оставить; его субъективность не касается никого другого, тем более обычного сознания, или философия не касается его.

Из этого рассмотрения различных сторон древнего скептицизма вытекает, чтобы кратко подытожить, различие и суть новейшего скептицизма.

Этому, во-первых, недостает самой благородной стороны скептицизма, направленной против догматизма обычного сознания, которая присутствует во всех трех указанных модификациях: он, а именно, идентичен философии и только ее негативной стороне, или отделен от нее, но не направлен против нее, или направлен против нее. Для новейшего скептицизма общее сознание, охватывающее бесконечное множество фактов, обладает неоспоримой уверенностью; рассуждение [аргумент — wp] об этих фактах сознания, их отражение и классификация, что составляет дело разума, предоставляют этому скептицизму, частично в виде эмпирической психологии, частично через аналитическое мышление, примененное к фактам, множество других наук, возвышающихся над любыми разумными сомнениями. Эта грубость, заключающая неоспоримую уверенность и истину в фактах сознания, не была присуща ни раннему скептицизму, ни материализму, ни даже самому обыкновенному здравому смыслу, если он не является полностью животным; она оставалась неслыханной в философии до новейших времен. Кроме того, согласно этому новейшему скептицизму, наша физика, астрономия и аналитическое мышление всех разумных сомнений оказывают сопротивление; и, следовательно, ему также не хватает благородной стороны позднего старого скептицизма, которая направлена против ограниченного познания и конечного знания.

Что же остается от этого новейшего скептицизма, который в своей ярчайшей ограниченности как эмпирического восприятия, так и эмпирического знания, превращающего эмпирическое восприятие в рефлексию и лишь предполагающего его анализировать, но ничего к нему не добавляющего, — ставит свою истину и уверенность? Ничего, кроме отрицания разумной истины и, для этой цели, превращения разумного в рефлексию, познания абсолютного в конечное познание. Основная форма этого превращения, пронизывающая все, заключается в том, что противоположность первой определенной Спинозой, которая объясняет causa sui [причина самой себя — прим. ред.], как то, чья сущность одновременно включает существование, становится принципом и утверждается как абсолютный принцип, что мысль, будучи мыслью, не включает в себя бытие. Это разделение разумного, в котором мышление и бытие едины, на противоположные мышление и бытие, и абсолютное удержание этого противопоставления, таким образом, абсолютно сделанный разум становится основой этого догматического скептицизма, который бесконечно повторяется и применяется повсюду.

Эта оппозиция, рассматриваемая сама по себе, имеет то достоинство, что в ней различие выражается в своей высшей абстракции и в своей истинной форме; сущность знания состоит в тождестве общего и частного, или того, что положено под форму мысли и бытия, и наука есть по своему содержанию воплощение этого рационального тождества и с формальной стороны — постоянное его повторение; нетождественность, принцип обыденного сознания и противоположность знания, выражает себя самым определенным образом в этой форме противопоставления; часть достоинства этой формы, конечно, отнимается опять-таки тем, что она мыслится только как противопоставление мыслящего субъекта существующему объекту.

Однако достоинство этого противопоставления, рассматриваемого по отношению к новейшему скептицизму, совершенно отпадает; ибо изобретение этого противопоставления само по себе старше последнего; но и этот новейший скептицизм лишен всякой заслуги в том, что он приблизился к образованию современности; ибо, как хорошо известно, именно кантовская философия, которая с ограниченной точки зрения является идеализмом, — в своей дедукции категорий действительно упраздняет это противопоставление, но в остальном достаточно непоследовательна, чтобы сделать его высшим принципом спекуляции; поддержание этой антитезы проявляется наиболее явно и с бесконечным самодовольством против так называемого онтологического доказательства существования Бога и как рефлексивное суждение против природы; и особенно в форме опровержения онтологического доказательства оно сделало общую и широко распространенную удачу; Г-н Шульце принял эту форму utiliter [ради пользы — wp], и не только использовал ее в целом, но и буквально пересказал кантовские слова, см. стр. 71 и в других местах; он также восклицает в первой части, стр. 618, в кантовском тоне:

«Если когда-либо делалась ослепительная попытка связать область объективной реальности непосредственно со сферой понятий и перейти из нее в ту лишь с помощью моста, опять-таки состоящего из одних понятий, то это было сделано в онтотеологии; тем не менее, заново (как ослеплена была философия до этих новых времен!) была полностью разоблачена пустая софистика и ослепительная работа, которая с ее помощью делается».

Господин Шульце только и делает, что подхватывает это недавнее замечательное открытие Канта, как это делают бесчисленные кантианцы, и применяет эту простейшую шутку налево и направо, и против самого отца изобретения повсюду, и атакует и растворяет все его части одним и тем же едким веществом.

Философская наука тоже вечно повторяет одно и то же рациональное тождество, но это повторение порождает новые образования из образований, из которых она развивается в законченный органический мир, признаваемый в своем целом тем же тождеством, что и в своих частях; Но вечное повторение той оппозиции, которая проистекает из дезорганизации и nihil negativum [ничего отрицательного — wp], с отрицательной стороны есть вечное выливание воды в решето, а с положительной — постоянное и механическое применение одного и того же разумного правила, из которого никогда не возникает новая форма, но всегда выполняется одна и та же механическая работа; это применение напоминает работу дровосека, который всегда делает один и тот же удар, или портного, который шьет форму для целой армии. То, что Якоби имеет в виду, говоря о знании в целом, на самом деле является постоянно разыгрываемой нюрнбергской игрой в крикет, которая вызывает у нас отвращение, как только мы узнаем и знакомимся со всеми ее ходами и возможными поворотами. У этого скептицизма есть только один ход и только один поворот игры, и даже это ему не свойственно, но он перенял это у кантианства. Этот характер новейшего скептицизма наиболее ясно проявляется в том, что он называет своими причинами, и на примере их применения.

Это уже очевидно из того, как он задумал свой объект, а именно интерес спекулятивного разума, а именно как задачу объяснения происхождения человеческих познаний вещей; выделение безусловно существующего из условно существующего; здесь в разуме, во-первых, вещи противопоставляются познанию, во-вторых, объяснению их происхождения, и таким образом вводится каузальная связь; Теперь основание познания отличается от основания рассудочного познания, первое — понятие, второе — вещь, и как только эта в корне ложная концепция рационального мышления была предпослана, не остается ничего другого, как повторять, что основание и причина, понятие и вещь — две разные вещи; что все рациональное познание занимается тем, что вычленяет бытие из мысли, существование из понятий, как это говорится столь же кантовскими словами.

Согласно этому новейшему скептицизму, человеческая способность познания есть вещь, имеющая понятия, а поскольку она не имеет ничего, кроме понятий, она не может выйти к вещам внешним; она не может исследовать или разведать их — ибо эти две вещи (Часть 1, с. 69) специфически различны; ни один разумный человек, обладая идеей чего-то, не будет думать, что он в то же время сам обладает этим чем-то.

Нигде не сказано, что этот скептицизм был бы настолько последовательным, чтобы показать, что ни один разумный человек не будет считать себя обладателем представления о чем-то, ибо, поскольку представление также является чем-то, разумный человек может считать себя обладателем только представления о представлении, а не самого представления, и опять-таки не представления о представлении, поскольку это представление о второй силе также является чем-то, а только представления о представлении и т. д. Или, поскольку дело однажды представлено таким образом, что есть два различных факта, один из которых — нечто, содержащее идеи, другой — нечто, содержащее вещи, нельзя понять, почему первый должен оставаться полным, а второй — вечно пустым.

Причиной того, что первое полно, а второе мы считаем только полным, может быть не что иное, как то, что первое — рубашка, а второе — юбка субъекта, причем карман идей находится ближе к нему, а карман вещей — дальше; но таким образом доказательство было бы сделано путем предположения того, что должно быть доказано; ведь речь идет именно о предпочтении реальности субъективного и объективного.

С этим скептическим основоположением, что следует размышлять только о том, что представление не есть то, что представлено, а не о том, что оба они тождественны, то, что говорится о несомненной достоверности фактов сознания, конечно, плохо согласуется; ибо, по мнению г-на Шульце (1. Согласно г-ну Шульце (часть I, стр. 68), идеи истинны, реальны и составляют знание в той мере, в какой они совершенно соответствуют тому, к чему они относятся, и тому, что ими представлено, или представляют сознанию не что иное, как то, что есть в представленном, и в повседневной жизни мы постоянно предполагаем такое соответствие как определенное, нисколько не заботясь о его возможности, как это делает новейшая метафизика. — На чем же еще основывает г-н Шульце неоспоримую достоверность фактов сознания, как не на абсолютном тождестве мысли и бытия, понятия и вещи, он — который затем снова на одном дыхании объявляет субъективное, понятие, и объективное, вещь, специфически различными. В повседневной жизни, говорит г-н Шульце, мы предполагаем это тождество; то, что оно предполагается в повседневной жизни, означает, что оно не существует в обыденном сознании; новейшая метафизика стремится проникнуть в возможность этого тождества; но нет никакой истины в том, что новейшая философия стремится проникнуть в возможность тождества, предполагаемого в обычной жизни; ибо она не делает ничего, кроме выражения и признания этого предполагаемого тождества; Именно потому, что в обыденной жизни это тождество предполагается, обыденное сознание всегда представляет объект как нечто иное, чем субъект; и объективное между собой, и субъективное опять-таки как бесконечную множественность совершенно различных вещей; это тождество, которое для обыденного сознания только предполагается и бессознательно, доводится до сознания метафизикой; оно есть ее абсолютный и единственный принцип.

Тождество можно было бы объяснить только в том случае, если бы оно не было, как говорит г-н Шульце, предпосылкой повседневной жизни, но реальной предпосылкой, т. е. абсолютно определенной и конечной, а потому и субъект и объект конечны; но объяснение этой конечности, в той мере, в какой оно опять-таки предполагает причинное отношение, выходит за рамки философии. — Г-н Шульце говорит об этом соответствии, что его возможность — одна из величайших загадок человеческой природы, и в этой загадке в то же время кроется секрет возможности знания вещей «априори», то есть еще до того, как мы посмотрим на эти вещи. — Тогда мы правильно узнаем, что такое знание a priori; снаружи — вещи; внутри — способность познания; когда она познает, не глядя на вещи, она познает a priori. — Чтобы ничего не упустить из этих трех страниц 68—70, содержащих подлинную квинтэссенцию понятий этого новейшего скептицизма в отношении философии, мы должны еще заметить, что г-н Шульце говорит о том, в чем состоит действительное положительное соответствие идей с их реальными объектами, что это не может быть далее описано или указано в словах; Каждый мой читатель должен скорее стремиться узнать это, наблюдая это, когда он сознает это (положительное), и видя то, что он воспринял и понял, например, когда, сравнивая представление, которое он составил о вещи в ее отсутствие, с самой вещью, как только он на нее посмотрит, он обнаружит, что она полностью соответствует ей и точно ее представляет». В чем смысл этого объяснения? Неужели все соответствие (или несоответствие) представления объекту опять-таки сводится к психологическому различию между присутствием и отсутствием, между актуальным восприятием и памятью? Должно ли тогда, в отсутствие вещи, соответствие представления с объектом, присутствующее в восприятии, ускользнуть от читателей, и нечто иное предстать перед их сознанием теперь, чем то, что присутствует в воображаемой вещи, говоря в терминах г-на Шульце. Не успело тождество субъекта и объекта, в котором заключена неоспоримая уверенность, стать очевидным, как оно, неизвестно как, тут же переносится снова в эмпирическую психологию; оно временами погружается в психологический смысл, чтобы быть полностью забытым в критике самой философии и в скептицизме, и оставить поле для нетождества субъекта и объекта, понятия и вещи.

Эта неидентичность проявляется как принцип в том, что называется тремя основаниями скептицизма. Как старые скептики не имели догм, принципов, а называли свои формы тропами, оборотами, которыми, как мы видели, они и были; так и г-н Шульце избегает выражения принципы и называет их, несмотря на то, что они являются полностью догматическими тезисами, только причинами. Большинство этих доводов можно было бы обойтись более полной абстракцией; ведь они не выражают ничего, кроме одной догмы: что понятие и бытие не едины.

Они таковы (часть 1, стр. 613f): Первая причина: поскольку философия должна быть наукой, ей совершенно необходимы истинные принципы. Но такие принципы невозможны.

Разве это не догма? Разве это не похоже на выражение скептического настроя? Такая догма, что абсолютно истинные принципы невозможны, тоже требует доказательства; но поскольку этому догматизму приходит в голову называть себя скептицизмом, выражения доказательства снова избегают, а вместо него используют слово объяснение; но как такая внешняя видимость может изменить дело?

Объяснение, как и всегда, обвиняет спекулятивных философов в том, что они полагают, будто могут вывести заключение о существовании сверхчувственных вещей из одних только понятий; само же доказательство исходит из того, что в пропозиции, т. е. в пропозиции, т.е. соединении идей и понятий, нет никакого соответствия между пропозицией и тем, что таким образом мыслится как необходимое, ни в соединении (copula), ни в понятиях пропозиции; — copula есть только отношение предиката к субъекту в уме, (т.е. нечто чисто субъективное), и по своей природе вообще не имеет отношения ни к чему вне мысли ума; — в понятиях предиката и субъекта ничего, — ибо с действительностью понятия в уме связана только его возможность, т.е. что оно не противоречит самому себе. Т.е. что оно не противоречит самому себе, но не то, что оно имеет отношение к чему-то отличному от себя. Здесь, таким образом, господин Шульце попадает на ослепительную и пустую софистику онтологического доказательства существования Бога. — Вторая причина — не что иное, как повторение этого объяснения (стр. 620):

То, что спекулятивный философ претендует на признание высших оснований условно существующего, он представляет себе и мыслит лишь в понятиях. Но интеллект, занятый одними лишь понятиями, не способен даже представить себе что-либо в соответствии с реальностью. В пояснении автор говорит, что разум так высоко ценится спекулятивными философами, или исследователями существования вещей из одних только понятий, что тот, кто подвергает это уважение малейшему сомнению, подвергает себя подозрению и обвинению в том, что у него мало или совсем нет разума. Однако и здесь верно обратное: спекуляция рассматривает разум как совершенно неспособный к философии. — Далее г-н Шульце говорит, что мы должны рассмотреть вопрос о том, может ли разум уступить это совершенство пониманию. — Что здесь должен делать разум? Почему автор в самом втором рассуждении говорит только о понимании, о котором в спекуляции вообще не может быть и речи, а не о разуме; как будто он относит понимание к философии, а разум к этому скептицизму? Но мы видим, что в тех немногих случаях, когда встречается слово разум, оно употребляется только как благородное слово, призванное привлечь внимание; то, что производит этот разум, никогда не является ничем иным, как тем, что понятие не есть вещь; и именно такая причина называется пониманием в спекуляции.

Третья причина (стр. 627):

Спекулятивный философ основывает свою притворную науку об абсолютных причинах условно существующего главным образом на умозаключении от природы следствия к природе адекватной причины. Из природы следствия, однако, нельзя с какой-либо степенью уверенности вывести природу причины.

В объяснении утверждается, что если человек не хочет прийти к осознанию того, что может лежать в основе всего обусловленного по вдохновению, то это может быть только осознание, опосредованное принципом причинности. — Для спекулятивной философии эта предпосылка, что отношение причинности в ней преобладает, опять-таки в корне неверна, ибо она скорее полностью изгнана из нее; Если оно и проявляется в форме производства и продукта, то, приравнивая производителя и продукт, причину и следствие, одно и то же, как причину самой себя и как следствие самой себя, оно тем самым немедленно аннулируется, и применяется только выражение отношения, но не само отношение; — что в спекулятивной философии необусловленное выводится из природы обусловленного, об этом ни в коем случае не может быть и речи.

Вот (стр. 643) теперь

«перечень и содержание общих причин, ради которых скептик отрицает определенность доктрин всех философских систем, которые до сих пор были или еще могут быть предложены, и которые определяют его не приписывать обоснованных претензий на истинность ни одной из этих систем».

Однако было замечено, что эти причины не имеют никакого отношения к философии, поскольку философия не занимается ни выделением вещи из понятий, ни исследованием вещи, лежащей за пределами разума, ни вообще тем, что автор называет понятиями, ни вещами, ни следствиями и причинами.

По этим причинам, говорит г-н Шульце (стр. 610), скептик, рассматривая истинную цель философии, ее условия и в то же время способность человеческого разума прийти к реальному и определенному знанию, не может понять, как может когда-нибудь появиться знание о сверхчувственном, если не изменится расположение человеческих способностей к познанию, чего не ожидает ни один разумный человек и на что было бы глупо надеяться. И питать такую надежду было бы тем более глупо, что философия возможна даже при той организации человеческого разума, которую он имеет в текущем году.

Таково оружие, которым теперь сражаются с системами Локка, Лейбница и Канта, а именно: с системами Локка и Лейбница как системами реализма, первая — чувственного, вторая — рационалистического; с системой Канта как системой трансцендентального идеализма; более поздний трансцендентальный идеализм мы оставим для третьего тома.

Первый том содержит изложение этих систем, у Локка — на страницах 113—140, у Лейбница — 141—172, но на страницах 172—578 мы снова получаем отрывок из так часто привлекаемой кантовской «Критики чистого разума»; последующая часть до конца посвящена скептицизму, представленному выше.

Второй том содержит критику этих систем в соответствии с рассмотренными выше причинами; — системы Локка со страниц 7—90, системы Лейбница со страниц 91—125. 600 страниц посвящены кантовской системе.

В качестве примера того, как эти скептические причины применяются к данным системам, мы приводим то, как поступает сам автор Лейбниц во втором томе, стр. 100. — С тех пор как Лейбниц задал тон, что основание необходимых суждений лежит только в самом разуме и что поэтому понимание уже содержит априорное знание, ему, конечно, бесчисленное количество раз повторяли, что необходимые суждения могут исходить только от самого познающего субъекта; Но до сих пор не было продемонстрировано ни одного свойства этого субъекта, в силу которого он был бы особенно пригоден для того, чтобы быть источником необходимых суждений, и ни в его простоте, ни в его субстанциальности, ни даже в его познавательной способности не было бы найдено оснований для такой квалификации. — Являются ли тогда простота и субстанциальность души качествами, которые допускает этот скептицизм? — Если бы в утверждении о необходимых суждениях речь шла только о том, чтобы показать, что они являются качеством души, то ничего не оставалось бы делать, как сказать, что душа обладает качеством необходимых суждений. Если же автор утверждает, что насколько наша проницательность простирается от нашего познавательного «я», настолько мы не находим в ней ничего, что могло бы определить ее как источник необходимых суждений, то сразу же после этого он говорит, что объекты нашего мышления — это иногда случайные, иногда необходимые суждения; Но нельзя сказать, что последние суждения имеют большее отношение к разуму и его природе, чем первые, и что природе нашего разума принадлежит способность производить необходимые суждения; нужно только предположить, что существуют два качества разума, одно качество случайных, другое — необходимых суждений; таким образом, квалификация нашего разума для необходимых суждений показана так же хорошо, как и другие качества в эмпирической психологии. Г-н Шульце признает необходимые суждения как факт сознания.

Но то, что Лейбниц говорит об истинности врожденных понятий и прозрений чистого разума, еще более безосновательно, и приходится удивляться, как этот человек, которому требования к достоверному доказательству были вовсе не неизвестны, мог уделять так мало внимания правилам логики. — Здесь мы узнаем прежде всего, чего не хватало Лейбницу, а именно внимания к логике, и господин Шульце очень удивляется этому; но чего не хватало Лейбницу, а чего у него было слишком много, так это гения, как мы увидим ниже; и то, что у человека есть гений, должно действительно удивлять.

А именно, не самоочевидно, что если в нашем уме есть врожденные понятия и принципы, то вне его есть и нечто соответствующее им, с чем он их соотносит и что он признает таковым в соответствии с его объективной реальностью; ибо понятия и суждения в нас не являются объектами, мыслимыми ими самими, и необходимость отношения предиката к субъекту в нашем мышлении о них вовсе не означает отношения мысли к реальной вещи, существующей вне ее, которая совершенно иная по виду. Мы видим, что автор принимает врожденные понятия в самом вопиющем смысле; согласно его концепции, субъект рождается с пачкой векселей в голове, которые нарисованы на мире, существующем вне его головы; но вопрос заключается в том, приняты ли эти векселя этим банком, не являются ли они фальшивыми; — или с кучей лотерейных билетов в душе, о которых никогда не будет известно, не являются ли они все заклепками; потому что нет никакого розыгрыша лотереи, в котором они были бы реализованы. Это, продолжает автор, всегда признавали и признают защитники врожденных понятий и принципов в человеческой душе, и поэтому они стремились доказать истинность этих понятий и принципов или определить более точно, каким образом эти понятия должны соотноситься с реальными вещами. В примечании говорится, что, по мнению Платона, понятия и принципы, которые душа врожденно приносит с собой в настоящую жизнь и благодаря которым мы только и можем распознавать реальное как оно есть, а не как оно представляется нам через органы чувств, — это всего лишь воспоминания о тех взглядах на вещи, к которым душа приобщалась во время общения с Богом; Картезий оставляет это, апеллируя к правдивости Бога; Спиноза говорит, что мышление нашего ума истинно, потому что оно состоит из идей и познаний Божества, в той мере, в какой они составляют сущность нашего духа; эти познания Божества, однако, должны быть совершенно согласны с тем, что таким образом познается, и даже являются одним и тем же с этими познаниями. Согласно Лейбницу, принципы, лежащие a priori в нашем уме, и содержащиеся в них идеи должны быть наделены истинностью и реальностью по той причине, что они являются образами понятий и истин, находящихся в уме Божества, которые являются принципом возможности, существования и природы всех реальных вещей в мире. Но позиция, которую г-н Шульце занял в этом вопросе, еще до того, как он перешел к критике, прямо смещает его; действительно ли намерение Платона, Спинозы, Картезиуса, Лейбница было доказать, что реальность соответствует врожденным понятиям или разуму? или определить вид, когда эти философы, как основание истинности того же самого, выставляют Бога? Следствие, по мнению г-на Шульце, таково:

а) субъективные понятия, которые сами по себе не имеют реальности, затем

б) реальность, лежащая вне их, теперь

в) вопрос о том, как все это объединяется;

г) доказательство их истинности в реальности, чуждой понятиям и реальности.

Эти философы скорее признали тождество понятия и действительности, которое, как говорит г-н Шульце, предполагается в повседневной жизни, и назвали его разумом Бога, в котором действительность и возможность едины.

Мы не будем здесь рассматривать, по мнению автора, не связан ли этот аргумент в пользу истинности и достоверности врожденных понятий в конечном счете с теософскими умозаключениями об отношении нашей души к природе Бога и вытекающими из него, которые иначе можно вывести из того, что учил Лейбниц о происхождении конечных монад от высшей Моны.

Итак, вот оно! Отношение нашей души к природе Бога — это теософский сверчок, и насколько с ним связан аргумент в пользу истинности идей, автор — вероятно, из соображений защиты — не желает рассматривать. Но вот эти философы заявили, почти в точку, что душа сама по себе ничего не представляет, а то, что она есть, находится в Боге; самый короткий способ говорить об этом — выдать философию этих философов за энтузиазм и теософский сверчок. Но г-н Шульце делает вид, что хочет проникнуть в основание знания; однако далее он говорит так много, что каждый из наших читателей, несомненно, увидит, что здесь необходимо спросить: откуда мы знаем, что наш разум обладает возвышенной привилегией быть причастным к образам вечного и реального знания, которые присутствуют в разуме Бога? Поскольку органы чувств ничего не сообщают о Боге и его атрибутах, ответ на этот вопрос Лейбниц может почерпнуть только из разума и его врожденной проницательности, что он и сделал. Следовательно, доказывая истинность врожденных понятий, он вращается по кругу. Конечно! А если он не ходит по кругу, то у него есть причинно-следственная связь, и, согласно третьей причине, мост от следствия к причине построен из ничего, кроме понятий, не имеющих реальности. — Но не нужно было разделять истинность и достоверность так называемых врожденных понятий, — и возвышенную заслугу участия в образах и вечном и реальном познании Бога, и делать каждое из них особым качеством, или как бы его ни назвать, но оба они — одно и то же; О доказательстве первого из второго не может быть и речи; поэтому всякая кругообразность отпадает, и остается только утверждение в двойном выражении, что разум, по Лейбницу, есть образ Божества, или что он действительно познает. Это, конечно, равносильно теософским сверчкам, но нельзя отрицать, что, выражаясь терминами этого скептицизма, отношение нашей души к природе Бога и концепция Божества были фактом сознания этих философов; Сознание, однако, является для этого скептицизма высшим судом уверенности и истины; то, что присутствует в сознании, как мы видели выше, не может быть более сомнительным, чем само сознание; ибо сомневаться в нем невозможно.

Так как реальность их идей и родство их природы с природой Бога имеют место в сознании одних философов, но не в сознании других, то нет иного способа справиться с этим, как назвать этих философов лжецами, что недопустимо, — или потребовать от них, чтобы они сделали свое сознание понятным, чего опять-таки требовать нельзя, ибо тождество идеи и вещи, предполагаемое в обыденной жизни, не постигается и обычным сознанием, которое могло бы предъявить такое требование; Поэтому ничего не остается, как предположить две расы сознания: одной, которая осознает эту связь, и другой, которая объявляет такое сознание теософским сверчком.

Затем г-н Шульце показывает необоснованность идеи, что разум имеет реальность, поскольку он является образом божественного разума, также от самого Лейбница, поскольку он говорит, что понятия конечных существ бесконечно отличаются от понятий Лейбница, противопоставляющего конечное и бесконечное, как это хорошо видно из изложения системы Лейбница в первом томе; или, скорее, это снова г-н Шульце, который рассматривает противопоставление конечного и бесконечного как абсолютное; В изложении системы Лейбница, §28, говорится, что атрибуты Божества соответствуют тому, что составляет основание познания и воления в сотворенных монадах; но в Боге они присутствуют в бесконечной степени и в высшем совершенстве; атрибуты, соответствующие им в сотворенных монадах, напротив, являются лишь их подобием, в соответствии со степенью совершенства, которым они обладают. Ср. §34 и примечание к нему. — Поэтому противопоставление, которое Лейбниц проводит между бесконечными монадами и конечными, состоит в том, что совершенства бесконечных соответствуют совершенствам конечных, а последние имеют сходство с первыми, а не в абсолютном противопоставлении конечного и бесконечного, как это представляет себе г-н Шульце, который, вероятно, может выразиться так, что эти два понятия конкретно различны; Тот факт, что Лейбниц считает абсолютную монаду бесконечной, а другие конечными, и при этом говорит о сходстве между ними, вероятно, будет отнесен г-ном Шульце к числу случаев, в которых Лейбниц был недостаточно внимателен к правилам логики.

Кроме того, согласно доказательству Лейбница, приведенному г-ном Шульце, то, что необходимые суждения человеческого разума должны присутствовать и в разуме Бога, вытекает из того факта, что эти суждения, в той мере, в какой они представляют собой вечные истины, должны присутствовать от вечности в разуме, который их мыслит и, следовательно, также существует от вечности, как детерминации того же самого. Г-н Шульце требует, чтобы сначала было показано, что разум, существующий от вечности и непрерывно мыслящий определенные истины, существует, прежде чем можно будет утверждать, что существуют вечно и всегда действительные истины; вечные истины — это те, которые, согласно нашему пониманию, каждый разум, сознающий суждение, должен мыслить так же, как мы их мыслим, и это, следовательно, не имеет отношения к тому, что разум, действительно мыслящий суждения, существовал от вечности. — Здесь г-н Шульце снова представляет существование божественного разума как эмпирическое существование, а вечность — как эмпирическую вечность.

Наконец, нельзя пройти мимо того, что г-н Шульце говорит о концепции ясного и смущенного воображения Лейбница, а именно, что взгляд на внешние вещи — это сознание непосредственного присутствия субъекта, который осознается нами (кажется, г-н Шульце все еще проводит различие между собой и своим субъектом; Не может не возникнуть желания обсудить это различие; в зависимости от того, как оно будет проведено, оно могло бы привести даже к теософским сверчкам) и от его чисто субъективных определений; что поэтому созерцание происходит от смешения многообразных характеристик в концепции, не имеющей вообще никакого смысла и значения; эти два понятия не находятся ни в каком отношении друг к другу. (Вопрос, однако, в том, в каком отношении друг к другу находятся «я» и наш субъект, который следует отличать от «я», а затем его субъективные и, наконец, объективные детерминации). В любой власти человека было бы произвести в себе представления о вещах по своему желанию, и если бы он подумал о чем-то ясно, то сразу же преобразовал бы это состояние сознания в восприятие объекта. Для того чтобы увидеть тысячную долю квадрата или кусок золота, дом, человека, вселенную, божество и т. д. как существующие, не нужно ничего, кроме того, чтобы, отвлекая внимание от их различия, атрибуты, лежащие в идее тысячной доли квадрата, золота и т. д., были тщательно спутаны друг с другом; но для того чтобы превратить видение дома, человека, дерева в простое понятие, не нужно ничего, кроме того, чтобы части, встречающиеся в так называемом чувственном представлении, были отделены друг от друга в сознании и стали ясны для ума. Но я надеюсь, что никто не станет всерьез утверждать, что его познающий субъект (здесь: никто, а его субъект) способен путем такого произвольного превращения понятий вещей в представления, а представлений в понятия, обмануть себя с помощью такой неслыханной ловкости рук». —

Господин Шульце не лишает себя здесь свободы вполне комфортно свести то, что говорит Лейбниц о природе воображаемого, на почву эмпирического воображения, и вывалить против Лейбница тривиальности точно такого же рода, какие выдвигают против идеализма Николай и другие подобные ему, Новейшему идеализму, которому г-н Шульце хочет посвятить третий том, не остается ничего другого, как ожидать, что в нем будут повторены эти самые убожества и что он будет выставлен за утверждение произвольности производства вещей и за превращение понятий в вещи, за самую возмутительную ловкость рук.

Этой трактовки философии Лейбница со стороны скептицизма будет достаточно в качестве примера его метода; Как бы ни была философия Лейбница сама по себе способна рассматриваться как рациональная система, исследование кантовской философии можно было бы сделать более интересным, подняв эту философию разума над ее собственным принципом, который она имеет в рефлексии, и выведя и представив великую идею разума и системы философии, которая лежит в ее основе повсюду, как почтенная руина, в которой поселился разум. Действенность этой идеи видна уже во внешнем обрамлении ее частей; но она также выходит на первый план в кульминационных точках ее синтезов, особенно в «Критике способности суждения». Дух кантовской философии состоит в том, чтобы осознать эту высшую идею, но при этом явным образом искоренить ее. Таким образом, мы различаем два вида духа, которые становятся заметными в кантовской философии: дух философии, который система всегда разрушает, и дух системы, который идет на убийство идеи разума; но этот последний бездуховный дух имеет также букву, и г-н Шульце напоминает нам, что в соответствии с прямыми заверениями Канта, что его система должна быть взята согласно букве, а не согласно духу, он придерживается буквы; таким образом, он пришел к бездуховной букве бездуховного духа философии. Теперь он подверг критике всю эту формальную сущность с помощью именно такой формальной сущности; он обличил кантовскую философию в самой вопиющей форме, на что автор, безусловно, имел право, используя теорию Рейнгольда и других кантианцев; и представил ее не иначе, как в виде самого грубого догматизма, который имеет внешность и вещи в себе, которые лежат за внешностью, как непокорные животные за кустом внешности; не так, как если бы кантианцы должны были только мучиться образом этой грубости, но потому, что, как мы достаточно видели выше, система неоспоримой уверенности в фактах сознания и этот скептицизм не могут поступить иначе. Для кантианцев, пригвожденных к букве, эта тяжелая работа и кислые хлопоты, которые другой формализм берет с формализмом Канта, а также образ этой грубости, если они еще способны быть напуганными им, могут иметь эффект испуга; Не только образ кантовской философии, как он дан им здесь, но этот образ, как он достаточно вопиюще представлен для себя во всей преемственности этих четырех алфавитов; точно так же им достаточно показана неадекватность кантовского формализма для выведения или приведения к своим формам. Но они напрасно будут искать в нем понятие разума или философии, которое ускользает в толпе фактов и вещей, которые ищут за этими фактами, как его обвиняют, и которого, следовательно, все дело этого скептицизма нисколько не касается. Наконец, мы не можем воздержаться от выдержки из эмпирической психологии этого скептицизма, а именно из того, как он представляет себе отношение гения и воображения к философии; в предисловии, на странице XXIV, г-н Шульце заявляет в связи со своей лекцией, что цветы красноречия очень плохо используются при рассмотрении вопросов спекулятивной философии, поскольку они вводят в заблуждение разум и мешают воображению в деле разума; Поэтому, даже если бы в его силах было оживить изложение этой критики и сделать ее более привлекательной с помощью красноречивых и ярких выражений, он не стал бы этим пользоваться. — О Лейбнице автор говорит, с. 91 и далее, что если бы дело разума в философии состояло в том, чтобы сочинять смелые и приятно-занимательные поэмы о трансцендентном мире, который, как предполагается, скрыт за миром чувств, почти предшествует воображению в его высшем полете, который оно только может совершить, и придавать этим поэмам единство и связность с помощью определенных понятий, то Лейбниц не был бы сравним, а тем более превзойден, ни одним другим философом; Кажется, что природа хотела показать ему, что достижение высшей цели сил познания не зависит только от обладания большими природными дарами и что ум, мало одаренный природой, если он правильно использует свои силы, может не только сравняться в этом с гением, но и часто превзойти его; г-н Шульце думает, что из этого мало что вышло бы, возможно, только неоплатонические бредни, если бы сам Лейбниц развил свою философию в систему. — Поэтому о Канте г-н Шульце говорит с величайшим почтением, что «Критика чистого разума» — это продукт усилий силы мысли, которая не щадила никаких препятствий и возникла исключительно благодаря свободному решению ее автора, и что гений и счастливая случайность (как будто может быть счастливой случайность для чего-либо, кроме гения!) могут, вероятно, в наименьшей степени претендовать на исполнение лежащего в основе плана.

Презрение к гениям и великим природным дарованиям, это мнение, будто воображение только поставляет цветы красноречия на лекции философии, будто разум пишет стихи в том смысле, в каком пишут газетную ложь, или когда он пишет стихи, выходящие за пределы обычной действительности, Неизвестно, чего больше — варварства и наивности, с которыми он аплодирует бесхитростности, или подлости понятий; Когда мы называем варварством презрение к великим природным дарам, мы имеем в виду не то природное варварство, которое лежит вне культуры; ибо она почитает гений как нечто божественное и уважает его как свет, проникающий в тусклость ее сознания, — но варварство культуры, ту сделанную грубость, которая создает для себя абсолютный предел и в пределах этой узости презирает неограниченность природы; и где она выражает себя познавательно, там и есть понимание. Что касается понятий, то они происходят от той эмпирической психологии, которая разделяет ум на качества и не находит среди этих качеств ни целого, ни гения, ни таланта, а представляет его в виде совокупности способностей, каждая из которых есть нечто особенное, одна — разум без восприятия, отдельно от воображения, другая — воображение без разума, и пустота которой может быть заполнена только вещами путем тяжелого труда и имеет свою ценность только в ее фактическом и материальном выполнении. Интеллект, таким образом, остается самым превосходным из других способностей, населяющих душу-мешок субъекта, поскольку он умеет превращать все в вещи, отчасти в понятия, отчасти в предметы; Таким образом, и этот интеллект, (поскольку он представляет странные вещи в двух первых повествовательных алфавитах), проходит через два критикующих алфавита в своем монотонном деле разрывания всего на понятия и внешне существующие вещи, без всякого смешения через идею разума, без воображения, без счастья в гулком, умопомрачительном, наркотическом, гнетущем тоне forte, такого эффекта, как если бы человек шел по полю цветущего гиосциамуса [henbane — wp], чьим оцепеняющим ароматам не может противостоять никакое усилие, и где его не стимулирует ни один бодрящий луч, даже в виде догадки.

LITERATUR — G. W. F. Hegel, Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie, Kritisches Journal der Philosophie, Bd. 1, zweites Stück, Jena 1802

Примечания

11

Поскольку скептицизм предпочитал называть себя именно так, а не hairesis [выбор, отбор — wp], Секст объясняет, что скептицизм можно назвать школой, сектой только в смысле logon tini kata to phainomenon, akolouthesis agoges [на основании очевидной закономерности в поведении — wp].