Философская антропология. Системный подход

Дмитрий Атланов

В монографии приведены результаты авторских исследований в области системных оснований антропологии. Будет полезной для аспирантов и студентов, обучающихся по гуманитарным и социологическим специальностям. Монография необходима для бакалавров направлений 100100 «Сервис», 040400 «Социальная работа», магистрантов направления 035770 «Прикладная этика» и аспирантов специальности 09.00.08 «Философия науки и техники».Содержание монографии соответствует ФГОС ВПО 3-го поколения.

Глава 1. Исторически сложившиеся типы рациональности и проблема человека

Попытаемся предельно популярно и кратко очертить некоторые основные идеи, сформулированные в философии человека к началу XXI века. Естественно идеи века XX нуждаются в более тщательном рассмотрении. Это даст нам возможность более точно осознать методологические трудности, с которыми сталкивались исследователи при рассмотрении проблемы человека. Для того, чтобы осмыслить особенности функционирования одной из «вечных» философских проблем, а именно проблемы человека в современном философском мышлении, необходимо разделить несколько смысловых пластов этой темы. В современном массовом сознании отчетливо выявляются несколько уровней функционирования представлений о человеке. Здесь уровень массовых архетипических представлений, многие из которых фиксируются на уровне языка и национальных вариантов социальной мифологии; научные представления, связанные с уровнем развития конкретно-научных исследований в специальных дисциплинах; философские представления, несущие на себе отпечаток своей эпохи и конкретно-исторических условий возникновения; и, наконец, индивидуальные представления, связанные во многом с уникальным способом философствования и личным опытом индивида.

Одним из важнейших базовых уровней является уровень «архетипических» представлений о человеке, являющийся общим для представителей философской мысли тех или иных «философских течений», таких как: европейская философия, восточная (индийская) философия, дальневосточная (китайская) философия, да и других.

Кроме того, наследие XX века еще не в полной мере осознано и осмыслено даже профессиональными философами, не говоря уже о формировании некоторого «идейного образа» в широком массовом сознании. В нем в большей степени функционируют мифы, неотрефлексированные и неосознанные. Даже если признать интеллектуальную и рациональную упаковку этих мифов, принимающую иногда форму научных идей, то по существу, по самому способу функционирования и той роли, которую эти идеи играют в массовом сознании, они остаются мифологией. В связи с этим представляется необходимым отследить те мифологические модели и представления, которые лежат в основе более поздних философских построений.

Хороший анализ формирования самого термина антропология приводится в небольшой, но исключительно емкой и содержательной работе М. Хорькова: «Термины, как правило, хотя и не всегда, возникают много позднее феноменов, которые они обозначают. Так и слово «антропология» имеет достаточно позднее происхождение и в классическом греческом именно в такой форме не встречается. Слово anthropologos впервые употребляет Аристотель в «Никомаховой этике», но у него этот неологизм имеет просто значение «человека, обсуждающего людей». Характер этого «обсуждения» уточняет английский переводчик Аристотеля Х. Рэкхем, трактующий слово anthropologos как gossip («болтун», «сплетник»). Никакой специальной философской нагрузки, кроме морального примера, данное слово, очевидно, у Аристотеля не несет⁵⁰.

В эпоху поздней античности появляется и распространяется форма anthropologein (от которой позднее в эпоху средневековья происходит ряд производных форм, в том числе и anthropologia), имеющая теологический смысл: она обозначала антропоморфные библейские метафоры, употреблявшиеся в отношении Бога, и (у христианских авторов) различные аспекты вочеловечивания Бога-Слова⁵¹. И хотя такое теологическое понимание «антропологии» не связано прямо с учением о человеке, тем не менее есть все основания утверждать, что современное понимание философской антропологии как особой философской позиции ведет свое происхождение именно от него. Во-первых, раннехристианские богословы, разрабатывая учение о вочеловечивании Христа, неминуемо должны были использовать представления о человеке, характерные для своей эпохи, и даже, видимо, стимулировать их развитие; и хотя эти представления, заимствованные из разных дисциплин — медицины, метафизики, этики, истории и др. — не носили название «антропологии», именно они и представляли в ту эпоху сумму воззрений на человека. Теологическая точка зрения придала этой сумме неведомое ранее смысловое единство, поскольку человечество Христа имеет характер универсального образца, точки отсчета и суммы для любых рассуждений о человеческой природе.

Во-вторых, философская антропология нового и новейшего времени генетически является продуктом секуляризации теологической антропологии: научно-естественная гипотеза о единстве человечества пришла на смену концепциям единства человечества во Христе христианской антропологии и единства человека и космоса античной метафизики и религии, причем, без них она была бы логически невозможной, так как ни каждая наука в отдельности, ни научная картина мира в целом ничего не говорят в пользу мировоззрения, в основе которого была бы проблема человека или хотя бы идея о единстве и особом предназначении человеческого рода, но, скорее, наоборот, доказывают его невозможность и несостоятельность. Эта «ненаучность» философской антропологии, о которой свидетельствует сам эпитет «философская» и о которой говорят как ее защитники, так и ее критики, является следствием ее происхождения, посредством секуляризации, от религиозной антропологии и, следовательно, родства с последней. Именно это родство и позволяет говорить о единой антропологической традиции, существовавшей на всем протяжении человеческой истории. Теологически понимали антропологию еще такие мыслители нового времени, как Мальбранш и Лейбниц. Л. Фейербах, говоря о проблеме вочеловечения Бога посредством антропологии и имея, таким образом, в виду именно теологическое понимание антропологии, которое он стремится преодолеть своей антропологической концепцией, исходит как раз из представления о единстве и генетическом преемстве антропологических идей».

Архаическая антропология (от мифа к логосу)

Попытаемся кратко дать самый общий очерк архаической антропологии. При этом, поскольку мы неизбежно вынуждены затрагивать вопрос о методе, попытаемся дать одновременно методологический очерк, не вдаваясь в излишнюю детализацию. В данном случае речь идет о экстравертивной и интровертивной направленности мысли, их развитие идет бок о бок.

Первобытный человек находился в гораздо более непосредственном контакте с природной действительностью как внутреннего, так и внешнего мира, а значит, и восприятие мира у него было значительно более объемно и синтетично и, добавлю, более адекватно происходящему. Два потока представлений возникают вполне органично. Один поток отражает процессы внешнего мира и включает в себя отражение обстоятельств, несущих в себе существенную для бытия индивида информацию о процессах, воздействовать на которые он не в состоянии, и постичь которые, как «вещь—в себе», он может лишь только бесконечно поднимаясь по бесконечным ступеням категориального мышления, все более и более выделяясь и обособляясь от реального мира. Другой поток относится к внутреннему миру человека, происходящее в котором принципиально неназываемо, ибо название, именование есть уже процесс выделения, противополагания, выхода во «вне». Но зато это внутреннее управляемо! И именно оно, внутреннее состояние, может быть адекватно внешней ситуации, и тогда человек находится в гармоническом соответствии, взаимодействии с ней, или неадекватно, и тогда человек терпит поражение. Управление процессами внутреннего состояния является основой любых магических практик, имеющих столь большое значение у всех первобытных народов, но это самостоятельная тема.

Здесь кроется основа существенного методологического противоречия, проявляющего себя вновь и вновь на протяжении всей истории развития разума. Вступая на путь категориальных построений, являющихся следствием изначального противостояния — «субъект—объект» — ступая по «ступеням выделения», создавая объективный (существующий как объект, который, в свою очередь, может быть подвергнут исследованию и анализу) категориальный аппарат, представляющийся вполне эффективным при исследовании внешнего мира, мы сразу же оказываемся в искаженном, зыбком, меняющемся мире, которому наш понятийный аппарат перестает быть адекватен, лишь только обращаемся к собственному внутреннему миру. Лишь только мы пытаемся от отношения «субъект—объект» перейти к исследованию отношений «субъект—субъект», как сразу же стремительно сваливаемся в область мифологии и суеверий, а в конечном итоге к агностицизму, какие бы высокоученые слова мы при этом не использовали. Наблюдатель внутреннего мира может наблюдать. Но лишь только он пытается использовать инструмент рационального познания (категориальный аппарат), как в полном соответствии с эффектом, хорошо знакомым физикам, он начнет изменять саму картину наблюдаемого мира. И чем более хитро сплетенную сеть категорий он при этом использует, тем далее от подлинной картины происходящего он окажется. Ф. И. Тютчев именно этот феномен имел в виду, формулируя: «мысль изреченная есть ложь». Таким образом, экзистенциализм как идейное течение возникает в итоге не на пустом месте, а имеет своим основанием реально существующие трудности познания и самопознания человека.

Отсюда возникает необходимость введения всяких «поправочных коэффициентов», создания специального инструмента, которым можно было бы работать с создаваемым понятийным аппаратом как с самостоятельным объектом! Отсюда понятна традиция отнесения грамматики к числу «божественных» наук. Внимание к языку неизбежно при попытках сколько-нибудь подробно рассмотреть взаимодействие человека с миром. Замечательно выпукло эта традиция проявила себя в ранней и средневековой индийской мысли. Не случайно по одной из версий создание обобщающего канонического текста «Йога-сутра» приписывается не кому-то, а именно грамматисту Патанджали⁵².

Очевидно, что как проблема, требующая совершенно своеобразного способа решения, осознание человеком собственного внутреннего мира актуально уже в период написания «Йога-сутры» (II в. до н. э. — IV в н. э.??). Таким образом, правомерно говорить о естественности, органичности, присущности архаическому человеку двух взаимосвязанных и взаимообуславливающих подходов — рационального и иррационального. Отсюда некоторая двуипостасность самых ранних текстов. Канонический текст и обязательное толкование, комментарий к нему. При этом канон оказывается метафоричен настолько, чтобы это позволяло вычитать в нем очень многообразные смысловые ряды. Отсюда, кстати сказать, столь ранняя институционализация жречества. Жрец (шаман) в первобытном племени специально занимается тем, что адаптирует канонический текст, миф, отражающие родовое сознание к реальности, по-новому толкуя, интерпретируя метафоры канона. Интересно, что таковым каноном первоначально являлся живой мир, явления природы, понимаемые как текст, знаковая система (гадание по звездам, полету птиц, внутренностям животных, трещинам на обожженной кости и т. п.)

На этапе первобытной включенности человека в природу, именно это обстоятельство служило отражением двуипостасности человека: мир природной действительности и мир метафоры, отражающей действительность, перетекают друг в друга без зазора.

Попытка перевести понимание такой двойной принадлежности человека — миру внешнему (проявленному) и миру внутреннему (неявленному) — в слово, сделать это мироощущение общим и порождает то, что правильно называть символизмом. Мы в массе своей на бытовом уровне опошляем и принижаем это понятие, сводя символ к знаку или аллегории. На самом же деле: «Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и знак,…наделенный всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса немыслимые один без другого, но и разведенные между собой и порождающие символ.…Сама структура символа направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира»⁵³.

Не случайно кризис научной методологии, основанной на рационализме начала XX века, породил и волну символизма в художественной литературе и философии, но это отдельная тема.

Архаический слой нашего сознания, который когда-то вызвал к жизни индийские Веды и мифологию, и исследованию действия которого, и способов воздействия на который уделяется сегодня столь пристальное внимание, организован весьма эффективно. «Архаическое сознание выработало обобщенную и целостную модель мироздания, в которой нашли свое выражение его представления о действующих в природе взаимосвязях, о характере действующих в мире сил. Кроме того, это сознание было сильно громадным богатством обобщенных наблюдений над жизнью общества, превосходным знанием окружающей природы. Историческое своеобразие этого типа сознания состоит в том, что результаты деятельности народной мысли выступали не в форме абстрактных теоретических построений: они сохраняли конкретность и образность той действительности, суть которой раскрывали»⁵⁴. Собственно это и есть миф. О современном понимании мифологии мы еще будем иметь возможность поговорить далее.

«Разумеется, философия возникает непосредственно не из мифа как такового, поскольку из него нет логического выхода в философское мышление, однако миф имеет исторический выход в философии, а именно через свои развертывающиеся модификации, отмеченные уже свободой индивидуального самосознания»⁵⁵.

Бегло обозначим некоторые различные, исторически сформировавшиеся «выходы в философию». Для нашей темы это существенный момент, поскольку позволяет отметить уникальные особенности различных культур и мировосприятий, а, значит, позволяет отметить различные, иногда взаимодополнительные подходы к пониманию проблемы человека в целом. Поскольку тщательное последовательное рассмотрение трансформации проблематики человека в различных философских традициях чрезмерно увеличивает размер работы и является самостоятельной задачей, уместно в дальнейшем ограничиться рассмотрением только европейской философской традиции, как наиболее популярной в современной образовательной парадигме.

Ветхозаветная антропология

Ветхозаветный вариант преодоления мифологии и формирования философской мысли в общих чертах сводим к идее верховного божества принципиально нового типа. Сама по себе идея монотеизма фиксируется в зороастризме, в Египте (реформы Эхнатона) и в основном сводится к идее превращения обычного племенного бога в верховного, что зачастую отражает соответствующие процессы трансформации в соподчиненности племен или классов в древнем обществе (ср. попытки реформирования язычества князем Владимиром в Киеве).

Но ветхозаветный Яхве отличен тем, что он являет собой высшую Сущность, Абсолют этого мира. Обычные мифологические боги являются частью мира, им есть феноменальные соответствия. Яхве же являет собой великое Первоначало, высшего и единственного творца, создавшего феноменальный мир, в котором все ему подчинено. Он вне мира, трансцендентен ему. Бог в библейской концепции руководит миром, проявляет себя в мире как Воля. Вспомним множественность чудесных явлений, проявлений бога, знамений в библейской традиции. Мир в ней иерархичен, возникает идея горнего и дольнего миров. Одновременно происходит и отделение человека от бога, противополагание ему (идея греха, как своеволия, Адам и Ева и пр.). Более того, складывается принципиально важный подход, если угодно ментальность культуры в целом — идея диалога, взаимодействия без смешения горнего и дольнего, противостояния человеческого и божественного (борьба Иакова и Ангела, Книга Иова и другие сюжеты), что унаследуется в методологии научного познания как идея диалога человека и природы, эксперимента как вопрошания природы. Оба полярных начала — человека и природы (бога) — в пределе объединяются в идее богочеловека — Христа. «Европейская» традиция рассматривает человека как венец природы, ставя его на какое-то место в иерархической цепи развития. При этом человек как существо низшего порядка противопоставляется Богу, а как существо высшего порядка — природе. Отношения можно, впрочем, симметрично изменить на противоположные — суть от этого не изменится, просто в одном случае человек будет выводиться из Бога, а в другом Бог из человека, что мы имеем в материализме. Противостояние прослеживается уже в Библии, как основе европейской культуры — диалоги человека и Бога, вопрошания, откровения, молитвы-обращения, — все это идея диалогичности, полярности. В том же ряду борьба Иакова с ангелом, книга Иова. Об этом мы уже упоминали и к этому необходимо добавить лишь то, что в христианском мистицизме, генетически сопряженном с древнееврейским, страшным грехом считается гордыня. Именно она может перевесить все человеческие добродетели и не даст адепту войти в «Царствие Небесное», которое «внутрь нас есть». Гордыня — это и есть противостояние Богу, человеку, как Божьему творению, обстоятельствам (Божьей воле) и т. д. Иными словами — выделенность человека из единой ткани Универсума. Выше мы уже отметили, что выделение человека из мира, овнешнение его, тем самым означает рационализацию процесса познания.

«В оригинальном древнееврейском тексте Ветхого завета идея „человека вообще“ если и не отсутствует, то является явно вторичной, выводимой из огромного множества определений и слов, отражающих как различные аспекты природы человека, так и претендующих на некоторое обобщение. Именно, „Адам“ — это групповое название для отдельного вида творения, „люди“, „человечество“, „человеческие существа“. „Иш“ — отдельный человек, индивидуальность, но также и „муж“, „мужчина“. „Энош“ — общее обозначение человеческого рода, в основном в смысле слабого, смертного. „Гевер“ — взрослый мужчина в противоположность женщинам и детям, как сильный могучий. „Метим“ — „мужчины“, „люди“, „народ“, иногда „воины“. „Нефеш“ — „индивидуальность“, „кровь“, сущность человека, но также и сущность любого живого существа; „эго“, „личность“, иногда „тело“. „Руах“ — дух; стремление человека к высшей жизни; сила и энергия, приходящие извне, от Бога. „Нешама“ — животворящий элемент, вдуваемый в человека Богом; божественный дух и светоч в человеке; напоминает понятие „душа“ в европейской культуре. „Басар“ — физическое тело человека, человек как нечто бренное». Тот факт, что этих разноплановых обозначений человека много, указывает на отсутствие, невозможность, в лучшем случае, вторичность единой теории «человека вообще». Причем вторичность здесь скорее случайна, нежели обязательна⁵⁶.

Антропология китайского мифа

Китайская натурфилософия, развивавшаяся в русле идей даосизма, напротив, строится на понимании неразделимости и единства человека и мира. «Человек, мир, природа — единая система, подчиняющаяся единым законам эволюции, континуум, живой организм, где все взаимосвязано и взаимообусловлено. Достаточно взглянуть на изображения человека в китайских трактатах по медицине или живописи, чтобы убедиться в том, что он (человек) служит некоей картиной космоса, где присутствуют все космические элементы, все формы энергии, будь то дао, ци, пять стихий (у син), или пять постоянств (у чан) человеческой природы (син); по человеку изучали космос. Этим законам подвержена не только физическая и психическая структура человека, но и его социальная природа подчиняется закону взаимодействия инь—ян» ⁵⁷.

«Традиционный для восточных учений принцип всеобщей связи можно охарактеризовать словами „одно во всем и все в одном“. Единое пронизывает все вещи, это единый путь мира и каждой вещи в отдельности (дао). Если все связано между собой, то невозможно вычленить объект, подвергнуть анализу, разорвать причинную связь (у каждого явления своя причина, у всех — одна) без того, чтобы не пострадало целое. Поэтому нет разделения мира на субъект и объект, человека и природу. Задача не в том, чтобы исследовать объект, а в том, чтобы ощутить свое единство с ним: схватить нечто в его проявленной, преходящей форме и одновременно в его вечной, истинной природе, ощутить одновременность разных планов бытия, абсолютного и эмпирического (постоянного дао и явленного)» ⁵⁸.

Естественным образом такая философская позиция приводит к значительному приоритету этических моментов китайской философии над гносеологией и онтологией, в чем иногда упрекают китайскую философскую традицию. При невозможности вычленения объекта внимание исследователя естественным образом смещается на действие, процесс, практику как таковую без определения (полагания пределов) собственно действующего.

«Если древние греки стремились выяснить сущность космоса и, исходя из той или иной онтологии, определить цели человеческого существования („Что такое мир?“ и „Если мир таков, то зачем в нем я?“, а древние индийцы исходили как раз из сущности человека (рассматривавшегося прежде всего как „психологический субъект“) и из психологии более или менее онтологизированной, приходили к учению о мире (который также мыслился в категориях психологии) и целях человеческой жизни („Кто я?“ и „Если я таков, то что такое мир и какова моя цель в нем?“), то древние китайцы исходили из сущности человека как природного и социального существа и, рассматривая и мир, и общество как нечто данное, интересовались, прежде всего, ролью человека в мире и его отношениями с природой и обществом, причем общество так же считалось частью природы и космоса („Есть я и мир, что же я должен делать в мире и как относиться к нему?“). Характерно, что в триаде древнекитайской философии (Небо, Земля и Человек) Человеку отводится центральное место, а Небо и Земля рассматриваются не „в себе“, но только в их отношении к человеку; отсюда, возможно, и проистекает своеобразный „прагматизм“ древнекитайской мысли. При таком рассмотрении древнекитайская философия оказывается не более бедной, чем древнегреческая или древнеиндийская философия, а в значительной степени иной, рассматривающей особый аспект бытия под особым углом. И обнаруживает не недостаток содержания, а своеобразие»⁵⁹.

«Парадигма человеческого существования в китайской культуре — пребывание в одном потоке, все частицы которого, свободно воздействуя друг на друга, захвачены общим движением»⁶⁰. В рамках этой парадигмы ставился принципиальный вопрос о природе человека. Дж. Нидэм утверждает, что в вопросе о природе человека древние китайцы придерживались организмической установки (в его терминологии: философия организма). Китайцы использовали метод аналогии. Аналогия проводилась между человеческим организмом и государством, с одной стороны, и между человеческим организмом и космосом — с другой. Как считает Нидэм, определяющая роль в указанной схеме взаимовлияний принадлежала государству. Поэтому вопрос о природе человека ставился под углом зрения этико-политических предпочтений того или иного мыслителя.

Китайский вариант демифологизации мышления, как и везде, шел через выделение идеи Абсолюта, в качестве которого выступило Небо, но в силу того, что этот этап хронологически совпал со становлением китайской государственности, то мышление основной принцип выделило в Порядке (Пути, Дао) носившем явный этико-социо-политический характер. (Конфуцианство, как первая государственная религия Китая, все основано на идее регламента, упорядочения)⁶¹. Кстати сказать, в архаический период становления греческой античности слово «космос» тоже соотносилось с порядком, миром внутри ограды, познанным.

Собственно философия как демифологизированная интеллектуальная практика получает значительное развитие в период средневекового Китая. Здесь существовал свой вариант схоластики — школа имен или легисты. Но в отличие от средневековой Европы, где все интеллектуальное развитие было подчинено влиянию церкви, средневековый Китай оказался под господством идеи государства, социального порядка как высшей ценности. Конфуцианские правила, восходящие к первобытным ритуалам, в конечном развитии оказались распространены на все явления человеческой жизни, окультуривая все естественные природные процессы, упорядочивая их. При этом, несмотря на первоначальные пожелания к обретению золотой середины, равновесия природного стихийного и культурного упорядочивающего начала, культурная составляющая стала явно доминировать. Сам Конфуций к концу жизни признавал, что учение о Золотой Середине видимо неосуществимо⁶².

При укреплении государства и соответствующей тенденции к структуризации и упорядочиванию всех отношений между людьми и между человеком и природой конфуцианство превратилось в жесткую систему правил, авторитарную по своему характеру. Правила поведения ли стали средством воспитания педантов и начетчиков, упрямых и ограниченных доктринеров, противоставляющих официальную серьезность и благочестие эмоциональным порывам, всему, что восходит к основам человеческой природы⁶³.

В своих спорах о природе человека, пытаясь свести природу человека к социально-этическим категориям, ранние китайские философы выделили три варианта ответа:

Природа человека подобна бурлящему потоку воды и не разделяется на добрую и недобрую (Гао-Цзы)

Если человек следует естественным влечениям чувств, то он добр. Если человек недобр, то в этом нет вины его природных качеств, (Мэн-цзы) следовательно, по природе человек добр. Человеколюбие, справедливость и ритуал от природы присущи человеку, только мы об этом не задумываемся

Человек по природе зол. «ритуал» и «чувство долга» созданные «совершенномудрыми» призваны к преодолению злой природы человека⁶⁴.

Родовой китайский космос представлял собой органическое телесное, духовное и идеальное триединство человека, природы и первопредка-бога.

В самом деле, как справедливо указывает А. И. Кобзев, в сочетании «жэнь син» (природа человека) категория «син» чаще обозначает природные качества человека, а не просто каждой отдельной вещи. Кобзев уточняет: «За этим явлением стоит не терминологическая неразборчивость, а мировоззренческая установка, согласно которой человек мыслился одним (хотя и центральным) из „десяти тысяч [родов] вещей“ (вань у), образующих весь мир»⁶⁵. Хотя древние китайцы и не выделяли человека в качестве самодостаточного существа, все-таки центральное место отводили именно для него.

В природе человека китайские авторы различали два начала: внеморальный «жизненный процесс» (шэн) как таковой и способность к самосовершенствованию. По Малявину, «не интеллект, не ratio, но неколебимо-ровная, беспорывная «воля» (чжи), символизирующая одновременно внутренний самоконтроль и захватывающую устремленность жизненного потока, считалась в Китае конституирующим признаком человека⁶⁶. Для самореализации человек не должен дорожить самим собою. От него требовалось утвердить себя путем самоотречения (см. Дао де дзин, 13).

Именно последняя идея применительно к человеку как социальному существу и утвердилась в китайской философии после того, как конфуцианство стало ведущим мировоззрением, поддерживаемым государством. Конфуцианская традиция усилила мотив самоотречения. Сам человек для конфуцианцев выступал как человек семейный и социальный. Государство, семья, клан — явления однопорядковые. Конфуцианский принцип патернализма выдвигает идеал «сяо», сыновней почтительности. Человек всегда должен четко осознавать и играть отведенную ему роль.

Согласно «Луньюю», Конфуций сказал: «По своей природе [люди] близки друг другу; по своим привычкам [люди] далеки друг от друга»⁶⁷. Д. Мунро, специально исследовавший проблему человека в Древнем Китае, отметил, что Конфуций не случайно выдвинул идею природного равенства людей. Это необходимо было для утверждения идеи социального порядка. В основе данной идеи лежали три принципа: господство ролевой структуры, строгая иерархия, формализованный кодекс-регулятор взаимоотношений. Если первые два принципа Конфуций почерпнул из традиции, то третий — его собственное добавление. Благодаря третьему принципу, который в Европе называли «китайские церемонии», удалось укрепить общество, сделать его устойчивым к внешним влияниям.

Для того, чтобы реализовать себя в таком обществе, необходимо обучение. Значимость самих знаний для конфуцианцев прежде всего социальная. Конфуцианский человек отрешается от натурального плана и полностью стремится реализовать себя в социальном плане. Даже этика, разработанная конфуцианцами, призвана решать социально-политические вопросы.

Индоарийская антропология

Индоарийский же вариант преодоления мифологического мышления имеет своей особенностью то, что трансцендентное Первоначало, фиксированное уже в Ригведе (РВ.10.129.), выступает, в отличие от ветхозаветного Яхве (Я есмь Сущий (Иегова) (Исход, 3, 13—14)), как Сущее и не-Сущее одновременно. Иными словами Первоначало индоарийцев не является богом, как активным принципом. И не претендует ни на какое вмешательство в проявленный, феноменальный мир. Это Первоначало (Брахман) не претендует на всезнание, руководство, включенность в иерархию. Брахман индоариев знаменует собой иной, сверхреальный, сверхчувственный мир, который в принципе не проявляет себя на феноменальном уровне. Строго говоря, все боги древней Индии принадлежат миру явленному, реальности, с которой можно считаться и взаимодействовать, миру, из которого человек не выделился, не противостал ему (сравни роли Пуруши и Адама — если Адам сотворен Богом из ранее сотворенного мира, глины, то Пуруша, напротив, является основой мира, из его тела творится мир).

Йога вместе с санкхьей обыкновенно упоминается в составе шести даршан — древнейших философских школ Индии. Но, кроме того, надо отметить, что в «Махабхарате» — индийском эпосе, складывавшемся примерно в ту эпоху, когда Веды уже записывались, йога упоминается не как учение, а как практика, деятельность, техника⁶⁸ Таким образом, можно предположить, что эта техника была общим моментом в любой деятельности, связанной с «дхьяной», вне зависимости от содержательного наполнения того или другого учения. Это еще один штрих, характеризующий всепроницающую силу мистицизма в индийской традиции. Практически все основные философские школы, сформировавшиеся в русле этой традиции, единодушны в понимании человека как единичного существа, судьба которого неразрывно связана с единым космическим ритмом. Соответственно и рассмотрение человека неотделимо от рассмотрения всего космоса. При этом важной особенностью раннеиндийской традиции рассмотрения человека был индивидуализм. Дж. Неру отмечает, что у отдельного человека «не было понятия об обществе в целом или о долге по отношению к обществу, и не делалось никаких попыток заставить его проникнуться чувством солидарности с обществом»⁶⁹.

Именно индивидуальный жизненный путь становится предметом рассмотрения различных ранних философских школ Древней Индии. Действительно и в джайнизме и в буддизме, сформировавшемся на индийской почве, акцент делается исключительно на личном усилии и личной ответственности человека. Фокусом философии человека в Древней Индии являлось понятие «Я» (пуруша). Согласно Упанишадам, «из всех конечных объектов индивидуальное Я обладает высшей реальностью»⁷⁰. Что касается собственно философских школ, то налицо разнообразие мнений. Так, чарваки отождествляют Я то с телом, то с чувствами, то с жизнью, то с умом. Для буддистов Я — это поток сознания. Ньяя-вайшешика и прибхакара-миманса считают, что Я — лишенная сознания субстанция, но способная приобрести атрибут сознания. Последователи бхатта-миманса утверждают, что Я — обладающая сознанием сущность. Адвайта-ведантисты: Я — чистое сознание, средоточие блаженства. В системе санкхья Я толкуется как чистое сознание, в котором нет ни изменений, ни активности. Практически для всех школ существование Я самоочевидно, а его несуществование не может быть доказано.

В приведённых точках зрения в целом Я выступает как некое сознание. Однако следует иметь в виду, что принцип деления на идеалистов и материалистов здесь неуместен, т. к. само сознание, практически, во всех школах толкуется весьма широко. Пуруша (Я) понимается и как единое вселенское существо, и как множественное, составляющее сущность отдельного существа. В Упанишадах Я состоит из тела и души (атма). При этом тело — это не некая самодостаточная субстанциальность, а скорее телесность, некоторое свойство (деха).

Человек занимает высшую ступень в иерархии множественности — это промежуточная область между одушевлённой и неодушевлённой природой. Его жизненная сила (джива) свободна. Благодаря ей он может достичь освобождения от пут эгоизма и слиться с единым Пурушей. Так, в Прашнопанишаде говорится, что высшей степенью реальности является такая степень блаженства, где джива сама по себе не существует, а вместе с Брахмой составляет единую душу. Особое положение человека дает ему возможность использовать дживу в нужном направлении. Однако он не обладает силой в такой степени, чтобы достаточно полно повлиять на своё настоящее положение, т. к. здесь и теперь действуют силы прошлой деятельности. Прошлое (карма) бессердечно. Более того, «индивидуальность — это непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного роста»⁷¹, что усугубляет положение дел. Тем не менее, при правильном образе жизни будущее может быть подготовлено, ибо груз прошлого — это совокупность знаний, как индивидуального (множественного) пуруши, так и единого, которые воплощены в единстве души и телесности.

Человек — это живой непрерывно меняющийся комплекс знаний, продолжающийся во времени в виде индивидуального Я. Сами эти знания понимались как формы жизнедеятельности: так или иначе организованные действия и поступки людей. Именно на них (действиях и поступках, том, что называют словом «карма») было сфокусировано главное внимание древнеиндийской мысли.

Особенностью индийской мысли является принципиальное невыделение темы человека в качестве самостоятельной. Применительно к индийской философии можно говорить о единой антропокосмической теме (если так можно выразиться)⁷².

И если говорить о центральном образе ранней индийской философии Атмане-Брахмане, отражающем личностно-индивидуальное начало в человеке в его взаимодействии со всеобщим, то уже на уровне мифологии дается интересное раскрытие этого дуализма. Человек воспринимается как субъект знания того, что он воспреемник Брахмана-Абсолюта, тем самым человек переступает через пределы самого себя, обретает бессмертие в Брахмане. «Направленность человека к Абсолюту-Брахману не только углубляет его возможности, переводит их в план самовозрастания, но и ограничивает человека в его отношениях с явленным миром. Впрочем, через это ограничение только и становится возможной выработка Я, личного начала. Я есть Я, и оно не может объединять человека с вещами… Человек, в которого входит Брахман, „атманизируется“, в нем прорастает личностное начало, связанное с сознанием собственного Я.…Брахман как бы индуцирует в человеке Атман, личное»⁷³.

Интересно сопоставить этот вывод исследователей с высказыванием В. С. Библера: «Первый этап — становление культуры, когда человек освобождается от органической привязанности к собственной жизнедеятельности. В культуре человек создает свой образ (образ жизни, образ деятельности) как нечто отдельное и отделяемое от себя, от своего тела, как свое бытие вне себя, на миру. Возможность отстранения от себя и действия на собственную жизнедеятельность — источник формирования личности, источник той раздвоенности сознания, которая составляет, может быть, наиболее глубокое определение (определенность) человеческого мышления… В итоге, сама культура, отделенный от меня «образ жизни» становится моим неустранимым окружением, стенами моей (всех моих современников) одиночки. Впрочем, в мой «образ жизни» включается и культура прошедших эпох, и не только в качестве снятого культурного среза, не только в качестве элемента образования («культурный человек должен знать…»), но и в качестве некой самостоятельной реальности, некоего непроницаемого постороннего присутствия в моем мире»⁷⁴.

Таким образом, можно предположить, что архаические мифы о принесении в жертву первочеловека (Пуруши) в индийской мифологии и родственные мотивы в иных мифологических системах, могут отражать реально возникающий феномен «удвоения» действительности посредством возникновения специально человеческой жизнедеятельности (культуры). Вместе с тем, упомянутый миф отражает идею перехода от единства Вселенной, в том числе и единства внутреннего мира человека к множественности объектов внешнего мира и субъектов внутреннего. Идея о множественности субъектов внутреннего мира человека наглядно иллюстрируется понятием духов, в частности духов-предков и тотемов-покровителей. Ритуалы первобытных мистерий, как, впрочем, и всех последующих мистерий, направлены в первую очередь на изменение внутреннего состояния индивида, адресованы тому или иному субъекту в нем: «духу», «душе», на ранних этапах развития общества, «воину», «гражданину» и т. д. на более поздних. Идея множества действующих в человеке субъектов благополучно дожила и до наших дней мимикрировав в понятия социальных ролей, уровней сознания («подсознание», «сверхсознание», «сознание»), архетипов и т. д.

Архаическое сознание одновременно включало в себя различные уровни — общественное, социальное сознание и индивидуальное, Микро — и Макро-Космос. (Мы, кстати, и по сей день любого встречного, помимо индивидуальных, личных черт — добрый, злой, жадный, красивый и т. д. — наделяем еще и социальными характеристиками — «наш» и «не наш»).

Сознание, несущее коллективный разум, коллективную, общественную модель поведения, существует только в уме отдельного человека. Но, одновременно, для него характерна независимость от этого отдельного ума. Оно выступает как некая надличная, сверхличная сила, и проявляющаяся в человеке и, одновременно, не принадлежащая ему, существующая как бы помимо его личного разума и его индивидуального тела. Простой и естественный вывод, который можно сделать из одновременного существования двух слоев сознания — индивидуального и всеобщего (коллективного) — таков: существует чувственный, тленный, изменчивый. преходящий мир индивидуального и, одновременно, сверхчувственный, обладающий некой неизменной сущностью, вечной жизнью и вечной истиной мир всеобщего, как одновременно существует смертный преходящий человек и бессмертный социум, обладающий способностью к регенерации и восстановлению из казалось бы полного разрушения.

Античная антропология

По образному выражению А. Ф. Лосева, космос у древних греков — это первообраз. Человек сродствен ему. То, что имеется в космосе, есть и в человеке, а специфически человеческое есть и в космосе. Не существует никакого раскола, никакой бездны между космосом и человеком⁷⁵. Это, впрочем, как мы уже видели, обще для всех мифологических систем. При этом надо помнить, что под Космосом в античности понимался осознанный, рационализированный, упорядоченный мир, в отличие от неструктурированного непознанного Хаоса.

Для нас важно, что подробное рассмотрение мифологического мышления обнаруживает «невыделенность» человека как такового, он не является самостоятельным объектом рассмотрения. Более того, смысловые ряды мифа вращаются лишь вокруг качеств, свойств человека, его атрибутов. Рассматриваются процессы, поведение человека, его активность, некие «экзистенциалы», как элементы его существования, но он при этом не вычленяется из целостного бытия, как самостоятельный предмет. В связи с этим Голосовкер обращает внимание на то, что не только у Гомера, но и в более поздней античной драме, герой, даже зная свою судьбу, не делает попыток ее изменить! Движение человека полностью связано с движением Универсума. И даже герой-богоборец, победитель титанов, как и сами титаны, движется внутри своей судьбы.

Гомеровские греки не определяли человека как самостоятельную специфическую сущность. Показательно, что такие характеристики человека, как psyche и thymos, хотя впоследствии они и стали одними из главных в древнегреческой антропологии, характеризуют у Гомера не столько самого человека, сколько нечто приходящее в него извне, в частности, от богов, и поэтому являющееся тем, что человек не в состоянии контролировать, за что он не в состоянии отвечать, и что для него, по сути, не менее сверхъестественно, чем все другие потусторонние силы. Параллели с описанными выше древнеближневосточными представлениями о человеке очевидны.

Понятие «человека» как единого и универсального стало возможно лишь в рамках системы общих понятий, созданных древнегреческой философией, как показано в исследовании М. Хорькова. Действительно, как понятийно ясное раскрытие «идеи человека» философская антропология возникает только на определенном уровне развития культуры, для которого характерно появление системы философского мышления на основе понятий, имеющих универсальный смысл. Именно древнегреческая философия, создав философский текст как таковой, в его рамках сделала возможным и текст антропологический. Логика построения подобных сочинений достаточно строга: отталкиваясь от вопроса «что такое человек?» и выясняя его сущность, они затем переходят к анализу значимых элементов природы человека. Если сочинение посвящено частным вопросам — душе, телу, восприятию, памяти и т. п. — то оно и воспринимает их как отдельные элементы, предполагающие наличие главных, общих вопросов, связанных с проблемой сущности человека, если не решение их, что вряд ли возможно, то хотя бы постановку.

Чтобы осознать всю значимость этого изменения представлений о человеке, достаточно вспомнить, что еще в гомеровскую эпоху ничего подобного не существовало⁷⁶.

Интересно отметить, что практически каждый раннегреческий мыслитель это одновременно и представитель оригинального типа мысли. Надо сказать, что уже у Гераклита, принадлежащего к числу натурфилософов, возникает понимание, что невозможно раскрыть тайны природы без раскрытия тайны человека. «Я исследовал самого себя». ⁷⁷

Это существенный момент, означающий, среди прочего, возникновение особой позиции и проблематики исследования человека. Человек именно в греческой античности начинает выделяться. Выделять себя из мира реальности как особый предмет. Собственно античность связана с возникновением качественно нового образования, которого не было, например, в эпоху Древних Цивилизаций. Речь идет о городе-полисе. Древние великие цивилизации — Египет, Ниневия, Шумер, Урарту, Пенджаб — в определенном смысле были еще частью природы. Их расцвет и благосостояние базировались на экосистемах крупных рек. Изменение климата, нарушения экосистемы, связанные, например, с чрезмерным ростом населения, — и цивилизация катилась к упадку и исчезновению. Греческий город — полис изначально возникает как торгово-ремесленный центр, в известной степени автономный от экосистем. Можно сказать, что именно в античном городе-полисе, человек окончательно выделил себя из природы. Отгородился от нее городской стеной⁷⁸.

В текстах древнегреческих философов достаточно четко просматривается триада человек-полис-космос. Человек может рассматриваться как гражданин полиса, но одновременно и как гражданин космоса (например, космополит стоиков). При этом надо напомнить, что «космос» в ранней античности по смыслу ближе именно к городу, пространству внутри ограды, освоенному человеком. Из всех существ, по мнению античных мыслителей, человек ближе всего к богам. Но если для бога космос континуален, однообразен, то с человеком связано его разнообразие. «У бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое справедливым» — утверждает Гераклит⁷⁹. Люди ошибаются, они лишь «подражают» богам и не могут, как боги ориентироваться в мире знаний. Но, благодаря стремлению к правильному постижению знаний, они становятся мерилом вещам.

Человека формируют два начала — «фюсис» и «номос». Фюсис зависит от местности и от самого себя. Фюсис человека — это его облик и характер, наследственные и приобретенные свойства тела. Даже душа имеет свою фюсис и соотносится с фюсис тела. Например, в псевдоаристотелевской «Физиогномике» прямо так и говорится: «Тело и душа слиты друг с другом таким образом, что становятся друг для друга взаимной причиной большинства состояний»⁸⁰. Номос характеризует жизнь общины и является главным в древнегреческом миропонимании. Ф. Кессиди подчеркивает, что «место и назначение человека в мире греческая философия (ранняя в особенности) определяла преимущественно по аналогии с местом и назначением человека в обществе (полисе)»⁸¹. Греки относились к миру одновременно антропоморфически и социоморфически. Можно сказать даже более определенно — мир в древнегреческом понимании предстает как свое иное человека-гражданина полиса⁸².

Дальнейшее развитие собственно антропологической проблематики историки философии связывают с Сократом. Говорят даже об антропологическом перевороте в философии, хотя точнее возможно было бы говорить о том, что Сократ выделил проблемы собственно человека в предмет самостоятельного рассмотрения. При этом, несмотря на то, что Сократ детально исследовал различные человеческие качества, он никогда не пытался дать определение человека, что вполне согласуется с раннегреческой традицией. Более того, когда один из первых и известнейших учеников Сократа — Платон — попытался определить человека как двуногое существо без перьев, не менее известный Диоген (тоже представитель сократической школы, кстати) тут же изловил петуха и, ощипав его, заявил: «Вот человек Платона!». Диоген, как более последовательный «представитель сократической школы», наглядно подчеркивает принципиальную ограниченность определений человека и, следовательно, их ошибочность. Здесь надо отметить, что Сократ, в отличие от натурфилософов, первый заострил внимание на том обстоятельстве, что познать человека нельзя теми же средствами, что и окружающую действительность. Человека можно понять только в терминах его же сознания (знаменитый девиз «Познай себя!»). Следовательно, только в ходе общения и межличностного взаимодействия возможно обретение понимания природы человека, отсюда знаменитая диалектика и «майевтика» Сократа. Философия из монологического объективного описания реальности при исследовании человека превращается в диалог.

«Истина не является эмпирическим объектом, она выступает как продукт социального действия.…Человек оказывается существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования.…Мы можем резюмировать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ»⁸³.

Сократ, таким образом, принципиально определяет возможность познания человека и, соответственно, его сущности через и посредством разума. Это, в свою очередь, наложит свой отпечаток на все позднейшие идеи греческой и, позже, европейской философии.

Сам этот общий вывод ставит как особую проблему поиск места человека, определение его назначения и его отношений с миром. Если место и роль человека отличны от места и роли всех прочих вещей, то каковы же они? И если предшествующий период развития философии вполне «арелигиозен», проблема бога (богов) не имеет принципиального значения, то с момента осознания исключенности человека из природы-космоса (мира), а значит в известном смысле и из общины-социума, или, что то же, осознания необходимости использования для человека особого языка описания, встает проблема обретения утраченного единства с миром (вспомним этимологию слова «религия»). Примечательно в этой связи, что Сократа обвинили именно в покушении на богов афинского полиса, хотя говорил он вроде бы исключительно о проблеме человека. Интересно, в связи с этим, отметить, что само возникновение проблемы человека, как самостоятельной, сопряжено с развитием полиса и кризисом родовых отношений (античная демократия, по сути — родовая община, только вынесенная из природы, отделенная от нее стеной полиса). В сельской общине, в значительной степени интегрированной в природу, само возникновение проблемы индивидуализированного сознания, проблема человека, да и вообще философия немыслимы). Феномен Сократа примечателен и тем, что сам он в течение всей своей жизни неукоснительно соблюдал предписанные формы поведения, был, если угодно, образцовым гражданином⁸⁴. И даже то обстоятельство, что Сократ предпочел смерть изгнанию и даже возможности бегства и обеспеченной старости в иной стороне, указывает, что речь шла о кризисе родового сознания. Именно в родовом строе изгнание за пределы рода было страшнее смерти.

Киники, как представители сократической школы, подчеркивали практическую сторону, выставляя на первый план независимость человека от обстоятельств своего существования, всячески подчеркивая внешность всех и всяческих условностей. Это приводило к асоциальности учения и акцентированию животной природы человека. Можно сказать и так, что киники пытались акцентироваться на субъектности человека, невозможности его последовательной и полной объективации. Это последовательное продолжение сократического философствования с его «майевтикой» — «родовспоможением» для истины, имманентной каждому человеку⁸⁵.

Эту идею приписывает Сократу и Платон. Платоновская версия антропологии в самом общем виде сводится к следующему: человек объединяет в себе несколько начал — идеальное и материальное. Для объединения и приведения в движение этих начал Платон вынужден ввести активный элемент — душу. Именно она связывает пассивную материю и неподвижный, неизменный мир идей. Таким образом, душа-двигатель оказывается обладающей самостоятельной сущностью и становится необъяснимой. Стоит устранить душу, как мир тут же останавливается, окаменевает. Аналогично этому Платоновский Демиург — творец мира, соединяющий мир идей с миром материи, сам не может быть укоренен в этом мире. Точно так же в трехчастной модели государства у Платона (мудрецы — воины — работники) сами принципы построения этого государства и соответственно цели его существования и принципы движения, по Платону определяемые мудрецами, на самом деле оказываются вынесенными за скобки, привнесенными извне, абстрагированными от конкретных условий существования государства, тем самым превращая его модель в утопию. А. Ф. Лосев особо отмечает «скульптурность» античных философских построений, в том числе и антропологии Платона. Для того чтобы человек Платона двигался, необходимо все время примысливать к нему внешнюю движущую силу⁸⁶. Как раз это обстоятельство заставляет относить модель, предложенную Платоном, к «политическим» — движущие силы, определяющие поведение человека, коренятся в мире внешнем по отношению к человеку. Для Платона таким внешним миром естественно выступает общество-полис.

Но уже ученик Платона — Аристотель — справедливо критиковал модель своего учителя за то, что тот вынужден помещать душу человека, как активный деятельностный принцип, вне него самого, а активное первоначало мира соответственно — вне этого мира в некотором «занебесном» пространстве.

Аристотель, стараясь преодолеть методологический дефект построений Платона, вводит принцип движения внутрь существования. Аристотель утверждает активность формы, сводя мир к двум первопринципам — пассивной материи и активной форме. Форма меняется, следовательно, она активна. Кроме того, Аристотель предполагает целенаправленность изменений, вводя тем самым иерархичность существования. Форма меняется от формы камня (поверхность) к форме растения (жизнь, развитие), далее к форме животного (активность, действие), затем форме человека (целенаправленность, знание) и, наконец, к «форме всех форм» (источник и, одновременно, цель всех форм). Человек обнаруживается на своем определенном месте в иерархии мироздания. Тем самым открываются принципиальные возможности рассмотрения человека как объекта в ряду других объектов, что свойственно «научному» подходу. Но одновременно с этим сущностное рассмотрение человека как уникального, индивидуального явления, действующего субъекта, подменяется его формальным рассмотрением, объективным положением, как точки приложения некоторых сил. Это понятно, ведь по Аристотелю активна именно форма.

Таким образом, проблема человека уже начинает оформляться как проблема определения сущности. Является человек объектом или субъектом. Естественно в различных отношениях сущность человека выступает различным образом. Речь идет о поиске языка описания, который позволил бы снять дуальность субъект-объектных отношений и определить сущность человека как целого.

К первичным, образцовым текстам философски осознанной антропологии, по М. Хорькову, следует, видимо, отнести платоновские «Федр» и «Федон», отдельные части «Государства» и «Тимея», сочинение «О душе» Аристотеля и отчасти его этические произведения, а также сочинения Гиппократовского корпуса. Они положили начало традиции трактатов по антропологии, то есть, относительно логически строгих и структурно выверенных сочинений, ставящих целью рационально исчерпывающее раскрытие предмета, в первую очередь — определение природы человека и соотношение души и тела. Ф. Нуйенс, например, считал проблему души ведущей в творчестве Аристотеля и даже положил в основу хронологии его работ динамику изменений аристотелевских представлений о душе. Он выделяет три периода: 1) платоновско-дуалистический, к которому относятся ранние диалоги Аристотеля; 2) переходный период, для которого характерен механистическо-инструменталистский подход; сочинения этого периода: «История животных», «О частях животных» и др.; 3) поздний период, представленный главным образом сочинением «О душе», где душа определяется как энтелехия тела. «Несмотря на спорность этой позиции, несомненно, упрощающей развитие философской мысли Аристотеля, она вполне может иметь место, причем, в отношении Платона даже в большей степени, нежели в отношении Аристотеля. После Платона и Аристотеля жанр антропологического трактата продолжил свое развитие. К нему обращались многочисленные последователи сократических школ IV — III вв. до н. э. Упомянем „Положение о душе“ и „О людях“ Феофраста, а также ряд его сочинений с характерными названиями „О дыхании“, „Об оцепенении“, „Об удушье“, „О повреждении ума“, „О страстях“ и т. д.; вспомним также „О порыве или о человеческой природе“ и „О страстях“ Зенона-стоика и „О разуме“ Хрисиппа. Даже, несмотря на то, что большинство перечисленных произведений не сохранилось, важен сам факт их существования. В плане истории развития антропологических идей уже он один говорит о многом».

При этом для античного мировоззрения свойственно восприятие мира и человека как чего-то монолитного, единого, подчиненного общим принципам. Поэтому все античные мыслители говорили в конечном итоге об одном и том же, но по-разному его определяли. Это были внутри одного, античного, типа мировоззрения «противоречивые решения одной — „апорийной“ — задачи… — задачи воспроизвести в мышлении, в понятии нечто радикально непонятное, нечто внепонятийное — множественность, движение, беспредельность…» ⁸⁷

Можно сказать и так, что задачей античного мышления было последовательное выведение предметов из «хаоса» неопределенного, неупорядоченного мира и включения их в «космос» — осознанное, упорядоченное пространство. Человек, вернее, значительная его часть, при этом неизбежно оказывалась в «зоне Хаоса». В «зоне Космоса» оказывался только инструмент упорядочивания — разум, рассудок, Ум. Ум, таким образом, неизбежно оказывается космическим принципом, что обнаруживает себя уже в рассуждениях Анаксагора: «Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум»⁸⁸.

Разрушение демократических полисов и исторический переход к периоду империй (Александр Македонский был непосредственно учеником Аристотеля), вызвали и изменения в предмете философствования. Империи уравнивают всех и делают всех несвободными, «объективируют» людей и их интересы. Соответственно, в философии резко усиливается интерес к морально-этическим проблемам. Как сохранить свободу в рамках тоталитарного влияния государственных интересов. У человека появляется новое измерение — социально-политическое, его статус зависит не только от обстоятельств рождения (гражданин Афин или Спарты, раб — это даже не человек, а вещь) — в античной демократии, где все свободнорожденные граждане полиса принципиально равны, но и от места, которое он занял в социальной иерархии. Философов занимают вопросы не о том, что есть и как устроен мир, а о том, как жить в этом мире. Философ из созерцателя-исследователя превращается в мудреца-искусника, умельца жизни, добытчика не так знания, как счастья.

Ранние стоики (Зенон из Китиона) учили равенству свободы и необходимости. Все действия людей совершаются лишь по необходимости и различаются лишь по свободе или по принуждению. Мудрец ведет жизнь согласную с ходом вещей и лишь постольку он свободен. Человек, таким образом, лишь часть мироздания, подчиненная всем законам мира.

Средняя Стоя в лице Посидония в большей степени учитывает идеи Платона, и, отчасти, Аристотеля, пытаясь создать более синтетическое представление о человеке. Посидоний учил о двойственности человека, человек находится на границе подлунного (земного) и надлунного (небесного) миров. Как телесное, человек — высшее тело, его тело самое сложное. Но как душевное — он низшее существо, над ним находятся демоны и боги. Двойственная природа человека выражена Посидонием так: «Первейшее искусство человека — это сама добродетель, ей вверена бесполезная и хлипкая плоть, годная лишь на то, чтобы принимать пищу»⁸⁹.

Уже в этике Эпикура поразительно смещение акцентов. У сократика Аристиппа, на которого в своих рассуждениях опирается Эпикур, основой счастья жизни является удовольствие, понимаемое как наслаждение. У Эпикура же удовольствие понимается как отсутствие страданий. (Выразительная характеристика эпохи! Тебя не бьют — уже счастье!). Эпикуру же приписывается силлогизм: «1) Никто не видел разума иначе как в человеческой фигуре. 2) Боги имеют разум. — Следовательно, боги имеют человеческую фигуру». Здесь место человека еще более уточняется, человек сопоставляется не с животными, как было еще у Платона и Аристотеля, а с богами, чем опять обозначается отличие методологии постижения человека от методологии постижения природы. Одновременно с этим, для сохранения онтического единства картины мира Эпикур проводит аналогию познания человека и мира. И даже принцип самоотклонения атомов, проводимый в физике Эпикура, в качестве предельного вывода имеет принцип внутренней свободы человека. Человек, тем самым, выходит из-под абсолютной определенности внешними обстоятельствами. (Впрочем, некоторые авторы относят эту идею не к Эпикуру, а к Титу Лукрецию Карру)⁹⁰. Картина мира у Эпикура противоречива. Самоотклонение атомов не может быть понято в рамках его объяснительной модели. Является априорной сущностной характеристикой. Как и сущность человека, заключенная во внутренней свободе.

Античная философская традиция сохранила сократический подход вплоть до поздних стоиков. Один из представителей этого направления, Марк Аврелий, писал: «Не разбрасывайся, не суетись, но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный… Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении.… Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир — изменение, жизнь — убеждение». ⁹¹ Вместе с тем, у стоиков сохраняется убеждение в закономерности процессов внутренней жизни человеческой души, и мудрец при сохранении независимости от внешнего мира, одновременно с этим подчинен «естественному» ходу развития собственной души. Такой подход обеспечивал состояние «атараксии» — стоической невозмутимости. Мир у стоиков един только по аналогии. Свобода человека и свобода внешнего мира не пересекаются.

Как видим, и у Сократа и у Марка Аврелия присутствует убеждение в принципиальном различии подходов к пониманию мира и человеческой сущности, более того, Аврелий подчеркивает принципиальную независимость состояний души от внешнего мира, утверждая тем самым автономию человека в мире.

Античный период развития европейской философии завершается, в конце концов, идеей об исключенности человека из общего хода вещей, особости его существования, что и закладывает основы антропоцентризма дальнейшего развития европейской мысли.

В рамках единобожия проблема человека становится особо противоречивой. Единство мира самим фактом существования человека подвергается сомнению. Познание мира отлично от познания человека. Отсюда возникают более поздние идеи двойственности истины, разрабатываемые в европейской религиозной философии.

Пограничный между античным и собственно религиозным вариант философствования предлагает Филон Александрийский. В рамках его модели человек оказывается синонимичен своей душе, которая в своем посмертном существовании поднимается в высшие сферы и становится сопричастна Логосу-параклиту и Яхве. Яхве находится вне этого мира, хотя творит его и проявляет себя в нем только посредством Закона-Логоса. Закон является великим утешителем — Параклитом, эта идея созвучна стоикам, но в отличие от стоиков у Филона достижение сопричастности высшим сферам невозможно на пути рационализма (Яхве принципиально непостижим). Выше мы уже упоминали об ограниченности категориального пути познания мира. Филон предлагает путь экстатического богопознания. Душа может подняться в высшие сферы при жизни человека через состояние экстаза. Экстаз — особое состояние отрешенности и от внешних чувств и от интеллекта. Единство мира восстанавливается через практику особого рода — переживание единства. Это уже принцип мистического постижения истины и, строго говоря, к философии уже не относится. Человек в модели Филона Александрийского персонифицируется (персона = маска) аналогично персонифицирующемуся миру идей. Идеи приобретают образ (маскируются, персонифицируются) как ангелы или как демоны. Человек персонифицируется как душа, которая взаимодействует с ангелами и демонами в своем движении восхождения к богу или отпадении от него. Телесное, земное в человеке при такой подстановке маскируется душой. Телесность выводится из рассмотрения, начинает отрицаться. Это отражение «психофизической проблемы», которая под разными обличиями возникает в самых разных моделях антропологии. Человек в пределе рассуждений начинает отождествляться либо со своей «душой» либо со своим «телом».

Кризис, связанный с выделением человека из мира, совпавший с возникновением цивилизации как самостоятельного, производного от человека, но, одновременно, стороннего ему начала, преодолевается религией. Само возникновение цивилизации, как самостоятельной и нечеловеческой силы, управляемой законами, отличными от законов, действующих в жизни природы и частного человека, для человека представляется иррациональным. Философия, обратившаяся к миру иррационального, аналогично тому, как происходит маскировка телесности под душой у Филона Александрийского, оказывается замаскирована под теологией и религиозной догматикой.

Очень ярко это процесс слияния рационального и иррационального, как попытка объяснения этой сторонней силы, заметен в неоплатонизме. Пафос учения Плотина — в сведении многого к единому и выведении этого единого за пределы многого. «Это схема тоталитаризма. Тоталитаризм выносит присущее многому единое за пределы многого и затем привносит единое во многое извне как некую высшую силу. Суть учения Плотина также и в том, что он ставит во главу иерархии сущего одно начало, единое как таковое, сверхбытийное и сверхразумное, постижимое только в состоянии экстаза и выразимое только средствами апофатической теологии»⁹².

Человек у Плотина типизируется. Плотин делит людей на низменных и возвышенных. Обыденный человек погружен в чувственное практическое существование. Для такого человека вещи важнее идей, материальное значимее идеального, для него тело бесконечно важнее души и он занят нуждами и потребностями тела, душа его полностью подчинена телу. Возвышенный же человек отворачивается от чувственного мира и ищет мир идеальный. Душа такого человека пребывает в теле, но от тела независима. Тело и душа разводятся Плотином как самостоятельные сущности, при этом тело занимает заведомо подчиненное, ограниченное положение. Подобное разделение Плотин проводит и внутри души. Для Плотина душа любого человека содержит обе части — чувственную и интеллектуальную, но одна из них главенствует. При этом Плотин, как и Филон, учит о третьей ступени состояния души, высшей, чем интеллектуальная — экстатической, когда душа действует и пребывает вне тела, сливаясь с Единым как Богом. В этом слиянии с Богом и есть истинная жизнь.

Плотин уже больше принадлежит к парафилософии, мистике, если понимать под философией интеллектуальную понятийно-категориальную деятельность, стремящуюся к доказательности. Человек у Плотина мистифицируется. Его сущность приравнивается к его душе. Познание мира приравнивается к переживанию «слияния с Богом», которое осуществляет душа. Но при этом, в сравнении с античной философией и архаическими представлениями, человек все более и более индивидуализируется. При типизации предполагается, что различные люди находятся в разных отношениях с божественным началом. Собственно на этом признаке и строится типизация. Вспомним коллизию Сократа, осужденного как раз за саму возможность существования индивидуального даймона, и хотя сам Сократ оставлял верховенство за всеобщим принципом или законом, и именно его требованиями руководствовался при принятии решений, но уже современные ему афиняне точно отнесли Сократа к группе «чужих», подлежащих изгнанию или смерти.

Средневековая антропология

Дальнейшее развитие европейской философии, в том числе и антропологии, движется внутри религиозных представлений. Философское познание мира переживает кризис. Развитие цивилизации потребовало более узких специализаций для участвующих в общественном разделении труда граждан, универсальные рецепты, предлагаемые философией, перестали удовлетворять требованию доступности и объединения масс. Философия осталась частным делом, тогда как развитие государства потребовало общности идеологии для обеспечения эффективности управления и единства целей. Общественные потребности стали все более расходиться с частными, и рациональная философская модель оказалась неэффективной. Таким образом, религия предложила на тот момент более целостную модель миропонимания, включающую в себя как практику, так и объяснительные модели, пригодные, к тому же, как для широких масс, так и для интеллектуалов. При этом, по мере принятия государством, религия переставала быть частным делом и выступала как фундамент для снятия противоречий между частными и государственными интересами, обеспечивая необходимый для управления уровень единомыслия и единства ценностей. И если ранее массы с охотой слушали философов, то теперь общественный интерес переключился на проповедников, которых, в свою очередь, объединила и нивелировала церковь, в различных комбинациях тесно взаимодействовавшая с государством.

«Религия заключает в себе выражение признания безусловного начала, от которого зависит все конечное, в том числе и человек, и стремление согласовать жизнь с требованиями безусловного начала. В каждой религии можно найти две стороны — теоретическую, в которой выражается понимание безусловного (догматика) и практическую, в которой устанавливается реальная связь безусловного с жизнью человека (культ). Понимание безусловного (Бога) может быть бесконечно многообразным…, но во всех формах религиозного сознания мы находим признание существования высшего начала и связи его с миром конечных явлений; этой связью объясняется необходимость поклонения Богу, молитвы и жертвы; ею же объясняется и то, что религии служат не только теоретической потребности ума, но и целям нравственности, т.-е. воли, и эстетическим, т.-е. чувству. Таким образом, в религии нельзя видеть выражение какой либо одной стороны человеческой души; в образовании религии участвует весь человек, со всеми его потребностями и склонностями….»⁹³

В Средние века человек понимался как микрокосмос, находящийся в единстве с макрокосмосом. Человеческий мир тот же божественный, но с признаком порчи. В средневековых философских текстах часто встречаются пассажи о Натуре — служанке Бога, воплощающей Его замыслы. Познание Натуры строилось на принципе аналогии. М. М. Бахтин, введя понятие «гротескное тело», показал, сколь зыбки были границы между микрокосмосом и макрокосмосом. Отношение человека к Натуре выступало «как продолжение своего „я“ и было нераздельно связано с подобным же органическим единством индивида и общественной группы»⁹⁴. Особенностью социального строя средневекового периода развития было жесткое фиксирование социальной иерархии, сословной структуры общества. Культ святых как раз представлял собой канонизацию определенного типа поведения, образца, но при этом канонизированный образец никогда не выступал в качестве человека вообще. Это был образец воина, рыцаря, пахаря, торговца, князя, ремесленника и т. д. Человек не рассматривался вне своей социальной группы и связанной с ней роли. Жестко карались не только отступления от канонического толкования религии, но и отступления от предписанной рождением социальной роли. Именно эпоха средневековья фиксировала цеховую, сословную организацию общества, когда, например, ремесленники оказывались столь тесно связаны определенными социальными и поведенческими нормами и стереотипами, что даже селились совместно и передавали мастерство преимущественно внутри семьи. Родовые отношения оказывались столь прочными, что даже в современной нам Индии, где во многом сохранились средневековые черты социальной организации общества, нередки ситуации, когда, например, человек из касты парикмахеров не только в обязательном порядке наследует ремесло, но даже и круг клиентов. Члены определенных семей обмениваются услугами с конкретными же семьями и сила этого обычая очень велика. Любой член средневекового общества обязан был выполнять предписания своей социальной группы, будь то цех, монастырь, орден, университет или гильдия. Поэтому, когда речь заходит о средневековом человеке, следует иметь в виду сугубо социальное существо, живущее в обществе, преодолевшем родовые отношения лишь внешне, но в действительности укорененное в глубинах архаики.

Соответственно основной интерес мыслителей этого периода строился вокруг вопросов социальной коммуникации, обеспечивающих трансляцию определенной жестко заданной социальной и идеальной модели⁹⁵.

Примером предельного развития такого «сократического» подхода может быть творчество Августина. Его творения пронизаны пафосом диалога с Богом, его Бог личностен, и его самопознание, его философия глубоко личностна. Взаимодействие с Богом (миром) для Августина возможно только как диалог личностей. При этом Августин исследует не абстрактного человека, а конкретно себя (душу), в сопоставлении с христианскими идеалами (миром). Августин может быть интересен современным исследователям как пример самопознания. Познание себя и мира при этом у него глубоко чувственно, он говорит о переживании, что совпадает с идеалами мистического познания, но, одновременно, пытается найти место и для интеллектуальной деятельности. Человек, по Августину, сначала должен уверовать, затем возлюбить и лишь затем познавать, познание Бога без любви к нему невозможно. Но так же невозможно и самопознание без чувственной укорененности в божественном инобытии. Отличить добро и зло, по Августину возможно только при знании абсолютного добра, зло при этом лишь нехватка добра. Таким образом, положительный идеал Августина оказывается Абсолютной Сверхличностью. Бог стал Личностью. Человек создан по образу и подобию Божию, и соответственно был равен прототипу. Но это все было человеком утрачено после падения Адама. Сам по себе человек не может обрести прежнее состояние, оно возможно сверхъестественным образом — только через Божие откровение и благодать. «Дематериализация человеческого духа и денатурализация человека, характерная для религиозной философии начиная с Филона, достигает у Августина своей кульминации» ⁹⁶

Августин еще не выделяет социум в чистом виде. Для него человеческое сообщество объединено не только стремлением к соединению с божественной целостностью, но и единством рода: «Для того, чтобы род человеческий не только соединить взаимно сходством природы, но и связать в согласное единство мира в известном смысле узами кровного родства, Богу угодно было произвесть людей от одного человека» ⁹⁷. Как видим, человек как социальное существо, по Августину, предстает, прежде всего, членом рода с вытекающими из этого родовыми связями, функциями и обязанностями. Такое представление оставалось до конца средневековья.

Такова вся средневековая антропология — неполноценность и ущербность человека, рядом с абсолютным совершенством Бога. По-своему средневековый способ философствования с точки зрения целостности не уступал античному. Дать определение человеку означало тем или иным образом соотнести его с Абсолютной Личностью, всеобщим субъектом. При этом важно было не познать предмет как таковой, сам по себе, а прежде всего «причастить» его Богу, определить как часть всеобщего субъекта. «В средние века пафос понимания вещей как орудий и эманаций сил субъектных, единственно сверхсущих, этот пафос был сквозным и для духовной жизни, и для праксиса человека этого времени. Смысл причащающего разума был в актуализации ничтожности самобытия; в актуализации сверхсущего бытия, сущего вне формы, вне эйдоса, вне собственной сущности»⁹⁸.

Хотя индивидуальность как таковая ещё не выделяется в Средние века, тем не менее, вопрос об индивидуальном статусе человека решался. Уже Боэций прямо ставит этот вопрос. Для него persona «есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia)»⁹⁹. Боэций выводит понятие персоны от личин или масок, которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных людей. Для него слово persona (лицо) происходит от personare (громко звучать). Таким образом, личность (производное от «лицо») прямо связывается с ролью. Только теперь это социальная роль. Надо отметить, что в Средние века слово persona этимологически выводили из «per se una» (единая сама по себе). Такая этимология не противоречит, а лишь дополняет этимологию Боэция. По Фоме Аквинскому, «персоной обозначается то, что является совершеннейшим во всей природе, т. е. заключающемся в разумной природе». Фома применял понятие персоны типологически к человеку вообще, что означало — к этому вот конкретному отдельно взятому человеку. И в этом смысле он следовал традиции, идущей от Боэция.

Ряд авторов подчеркивает особенность средневековой личности, которая отличается не столько органической целостностностью, сколько составом ролей (не организм, а морфология). Организующего центра индивидуальной жизни в Средние века еще не представляли. Душа, и по Августину, и по Фоме Аквинскому, находится одновременно в любой точке тела, разлита по всему телу и не зависит от него. Применительно к Средним векам мы не можем утверждать о самостоятельности ego, что будет иметь место лишь в Новое время.

Можно сказать, что проблема, поставленная еще Сократом, потерпела инверсию, «выворачивание». Попытка обрести утраченное единство методологии познания привела к распространению способов «познания себя» на внешний мир. Язык описания, применимый к описанию внутреннего мира человека, оказался применен к внешнему миру. Но в своем пределе такая позиция закономерно приводит, и привела, как мы увидим ниже, к приравниванию субъекта и объекта. Бог = природе = миру = человеку. Если попытаться выделить гуманистическую интенцию христианства, то она в этом и заключается: Бог воплотился в человеке.

Религиозная философия Средневековья, развивавшаяся в рамках христианского мировоззрения, оказалась ограничена догматической стороной церковного учения. В рамках догматики философия превратилась в схоластику. «В своей повседневной жизни Средневековый человек мыслил в тех же формах, что и современная ему теология» ¹⁰⁰

Развитие получила методика доказательств, но при этом предметы, подлежащие рассмотрению, жестко ограничивались церковной догмой. В этих условиях мысль поневоле становилась тавтологичной, вращалась по кругу. Но и при таких условиях появлялись оригинальные мыслители, которые умудрялись высказывать новые представления об устройстве мира и месте в нем человека. Таков был, например, Скот Эриугена. Его учение о «разделении природы» не случайно было запрещено церковью. В рамках внешне схоластичной схемы Скот Эриугена высказывает достаточно интересные соображения. Бог у него выступает как «творящий и несотворенный, и, одновременно, как нетворящий и несотворенный», как причина и следствие собственного существования. Бог, выступающий как «творящая и несотворенная природа» (Бог равен природе, реальности, Бытию), создает «природу творящую и сотворенную» (природа как natura naturans), она, в свою очередь, в своем пределе (человек) порождает «природу сотворенную и нетворящую» (мир вещей), в которой опять же проявляется «природа нетворящая и несотворенная» (нисшедший Бог — абстракции: Добро, Красота, Благо и т. д.). Если осмыслить эту схему, то получится, что человек воспроизводит, создает Бога! Это чисто схоластическая конструкция, в которой предельно заострена проблема отношения Бога, равного природе, и человека, тоже равного природе (А=С, В=С, => А=В; Человек = Богу). Одновременно с этим выпукло обозначена проблема отношения конкретного и всеобщего (всеобщее (Бог) проявляет себя через конкретные предметы). Неудивительно, что творения клирика Эриугены запрещали и запрещали на протяжении всей истории христианства.

Собственно история философии Средневековья, как она понимается в большинстве исследований, — это история борьбы мистики и схоластики. При этом Церковь изо всех сил старалась снять неизбежно обнаруживающиеся противоречия, коренящиеся, как уже было отмечено, в приравнивании субъекта и объекта и, одновременно, невозможности такого приравнивания, путем банального тотального запрета инакомыслия. Крамола обнаруживалась как у схоластов, как мы видели на примере Эриугены, так и у мистиков, которые достигали чувственного слияния с Богом, а значит опять же тождественности человека с ним. Если несколько демистифицировать средневековую терминологию, то обнаружится, что все споры велись вокруг реальной тождественности или различенности человека и мира. Тождественности и различности применяемых для их познания методологий. Отсюда и споры реалистов и номиналистов. Одновременно, в неявной форме присутствует вопрос о том, реален ли мир, созданный человеком, и если он реален, то человек приравнен Богу (природе, миру) в главном качестве — Творца. А это актуально и для сегодняшнего дня, смотри, например, дискуссии вокруг «виртуальной реальности» и отношений человека с ней.

Человек в Средневековой мысли постоянно соотносится с каноном, освященным типом, отсюда принципиальная невозможность индивидуализированного творчества и результата такого творчества — портрета и автопортрета в живописи и литературе. Средневековая мысль именно поэтому вращается вокруг идеи единого субъекта, что индивидуальный человек в реальной жизни еще не обрел самостоятельного существования и существовал только как часть единого целого, средневекового города, общины, цеха, с жестко предписанной обществом ролью. Вспомним практическую невозможность в эпоху средневековья вертикальной социальной миграции. Личностное развитие осуществлялось только внутри предписанной извне роли, определенного социального типа, зафиксированного в культе святых. Практически для каждой социальной роли существовал канонический тип — святой-покровитель.

Кризисность церковной мысли, особенно в период активного взаимодействия с иными идеологическими моделями в период крестовых походов потребовала поиска нестандартных решений на пути преодоления кризиса. Постоянная «хирургия», представшая, в конце концов, в лице инквизиции, вела к «интеллектуальному обескровливанию» прежде всего самой церкви. Запрет на свободную интеллектуальную и творческую деятельность привел к запрету на естественно-научные исследования, инженерные разработки и при столкновении с другими цивилизациями поставил под угрозу существование европейской цивилизации и культуры. Столкновение с арабской интеллектуальной традицией, несшей в себе достижения и многоаспектность подходов античной философии, потребовало решительного разрушения интеллектуального тупика, созданного церковью. Потребовалось ассимилировать философию и догматику. Иными словами, возникла необходимость тем или иным образом создать условия для индивидуальной интеллектуальной работы при сохранении «рамочных», типизирующих культуру в целом условий. Такая попытка была осуществлена Фомой Аквинским, обобщившим и завершившим усилия своих предшественников.

Фома, отличавшийся редкостной эрудицией и интеллектуальными способностями, решительно соединил с догматикой массу философских идей, идущих в основном через Аристотеля, переданного через арабский мир.

Прежде всего, он, вслед за арабами, решительно абстрагировал Бога, деперсонифицировал его, что дало ему возможность осуществить последующие операции по реформированию церковного учения. Бог (субъект) стал «Актуальностью», материя (объект) «Потенциальностью». Актуальна форма — принцип порядка и завершенности. Материя вносит конкретность и индивидуальность. Бог — источник всякого оформления.

Соответственно этому человеческий индивид — это единство души и тела. Душа не просто двигатель, но и форма, но она нематериальна и получает завершенность, особость, индивидуальность лишь через тело. Личность, по Фоме, самое благородное в разумной природе, интеллект всегда личный интеллект и как таковой выступает только как часть целого. Не интеллект мыслит в человеке, а человек мыслит посредством интеллекта. Интеллект — только возможность, потенция осуществления. Следовательно, интеллект включен в телесно-душевную индивидуальность.

Наука отделена от веры. Познание объективно, направлено на объект, ни в коем случае не на субъект, не внутрь, не на формы и механизмы мышления. Область христианских таинств остается вне философского рассмотрения. Фома решительно отмежевал мистику от рационализма, и церковь монополизировала мистические способы постижения мира — через культ святых, многие из которых были откровенными мистиками.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

50

Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 134.

51

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подготовил Г. М. Прохоров. — СПб.: Глагол, 1994. XXII, 371 c.

52

Классическая йога. Введение Е. Островской и В. Рудого. М. Наука, 1992, С.11.

53

Аверинцев С. С. Символ.//Философский энциклопедический словарь. — М. Советская Энциклопедия, 1983.

54

Иорданский В. Б. Хаос и Гармония. — М., Наука, 1982 С. 33.

55

Семушкин А. В. Мифологический и эмпирический истоки философского знания. // Историко-философский ежегодник-90. — М., Наука, 1991. С.34.

56

Man // Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1982. Vol. 11. Col. 842—849. Цит по Хорьков М. Заданность формальной выразимости в философской антропологии. // Коллаж—3. Социально-философский и философско-антропологический альманах. — М., 2000. С.39.

57

Григорьева Т. П. Человек и мир в системе традиционных китайских учений. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М., Наука, 1983, С.6.

58

Там же. С.3.

59

Торчинов Е. А. Учение Гэ Хуна о дао: человек и природа. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука, 1983 С.52.

60

Малявин В. В. Человек в культуре раннеимператорского Китая. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука. 1963, С.164.

61

Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли — М., Высшая школа, 1989.

62

Атланов Д. Ю, Миф как основание социальной и этической философии Древнего Китая Религиоведение и культурология. Сборник статей — СПб.: СПб ГУСЭ, 2012, С. 42—46.

63

Абаев Н. А., Нестеркин С. П. Человек и природа в чаньской (дзэнской) культуре: некоторые философско-психологические аспекты взаимодействия. // Человек и мир в традиционных китайских учениях. — М., 1983, С.60.

64

Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.1. — М.: Мысль, 1972, С.243—244.

65

Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука. 1983, С.207.

66

Малявин В. В. Человек в культуре раннеимператорского Китая. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука. 1963, С. 166—167.

67

Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. т.1, — М.:Мысль, 1973. С.171.

68

Махабхарата. Кн. 3. Араньякапарва (Лесная) — М., Наука, 1987.

69

Джавахарлал Неру. Открытие Индии // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. М.:Художественная литература. 1987, С.73.

70

Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. — М.: Иностранная литература. 1956—1957, С.169—170.

71

Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. — М.: Иностранная литература. 1956—1957. С. 225.

72

Волжский В. К синтетической теории человека. — СПб.: Ступени, 1997, С. 21.

73

Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. К структуре Атхарваведы 10.2. Опыт толкования в свете ведийской антропологии. // Литература и культура древней и средневековой Индии — М., Наука, 1980.

74

Библер В. С. От наукоучения к логике культуры — М. 1990. С.85.

75

Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). — М.: 1963, С.537—539.

76

Хорьков М. Заданность формальной выразимости в философской антропологии.// Коллаж—3. Социально-философский и философско-антропологический альманах. — М., 2000. С.45.

77

Материалисты древней Греции. — М.,1955, С.50.

78

Атланов Д. Ю. От Мифа к Логосу // Религиоведение и культурология. Сборник статей — СПб.: СПб ГУСЭ, 2012. С. 6—12.

79

Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. — М.: Наука. 1989. С.241.

80

Нахов И. М. Физиогномика как отражение способа типизации в античной литературе (к постановке проблемы). // Живое наследие античности. М.: МГУ. 1987, С.77.

81

Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). — М.:Мысль. 1972, С.106

82

Волжский В. Основания синтетической теории человека. — СПб.: Ступени, 1997. С.37.

83

Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. // Проблема человека в западной философии: Переводы. — М.: Прогресс, 1988. С.8.

84

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М.: Наука, 1993.

85

Антология кинизма. — М.: Наука, 1984.

86

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993, С.642.

87

Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. — М.: Политиздат, 1990, С.83.

88

Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х т. Т.1. — М.: Мысль, 1976. С.74.

89

Сенека. Письма к Луциллию. — Кемерово, 1986. С.256.

90

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., Высшая школа, 1991. С.248.

91

Марк Аврелий. Наедине с собой. — М., 1914. С.199.

92

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., Высшая школа, 1991. С.397.

93

Радлов Э. «Религия». Философский словарь. — СПб., 1904.

94

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М.:Искусство. 1972. С.49.

95

Атланов Д. Ю. Религиозная антропология: попытка определения позиции Религиоведение и культурология. Сборник статей — СПб.: СПбГУСЭ, 2012. С. 15—19.

96

Соколов В. В. Средневековая философия. — М.: Высшая школа, 1979. С.62.

97

Антология мировой философии. В 4-х томах. Т.1, ч.2. — М.: Мысль, 1969, С.601—602.

98

Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. — М.: Политиздат, 1990. С. 5.

99

Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. — М.:Наука. 1990. С.172.

100

Хейзинга Й. Осень Средневековья. — М.: Наука, 1988. С.251.