Мертвецы и русалки. Очерки славянской мифологии

Дмитрий Зеленин (1916)

Как много вы знаете о русалках? Знаете ли вы, кто такие купалки, водяницы, чертовки и шутовки? А знаете ли вы, как русалки связаны с покойниками? Дмитрий Зеленин (1878—1954), советский этнограф, в «Очерках славянской мифологии» изучает эти вопросы, обращаясь к верованиям и обрядным практикам восточных славян. В масштабном исследовании Зеленин фокусируется на конкретном пласте культуры — на представлениях о «заложных покойниках», то есть людях, умерших не своей, чаще всего насильственной смертью. Русалка же считалась «заложной женщиной», покойницей, нечистью, по своей сути и поведению отличающейся от «заложного мужчины». В формате PDF A4 сохранён издательский дизайн.

Введение

Метод сравнительной этнографии у нас пока нельзя назвать особенно выработанным и вполне точным. Соответствуя вообще методу сравнительного языковедения, он невыгодно отличается от этого последнего своим пренебрежением к истории и хронологии.

Сравнительное языковедение строго различает исконное родство сравниваемых разноязычных слов от сходства таких слов вследствие более или менее позднего заимствования. Исконное родство признается только между языками несомненно общего происхождения, напр. между языками индоевропейскими, семитическими, финскими, турецкими и т. п. Полное сходство звуков и значения, положим, русского слова с арабским или негритянским, японским и т. п. словом еще отнюдь не считается доказательством единого и общего происхождения этих слов, если в данном случае нельзя думать о заимствовании. И при сравнении слов из исконно родственных между собою языков необходимо предварительное изучение истории сравниваемых слов и звуков на родной почве данного языка. Сравнение удовлетворяет научным требованиям только тогда, когда сравниваются факты одной и той же эпохи. Для сравнения русского слова с французским необходимо воссоздать, с одной стороны, праславянскую форму данного слова и, с другой стороны, прароманскую, и уже сравнивать только праславянское слово с пралатинским.

Ничего подобного в сравнительной этнографии нет. У нас часто сравнивают современные русские обычаи, поверья и обряды со сходными, на первое впечатление, обычаями и обрядами полинезийцев, американских индейцев, негров и т. п., совсем не касаясь вопроса об истории ни сравниваемого русского обряда или верования, ни полинезийского.

Правда, сравнительное народоведение занимается главным образом «переживаниями», т. е. как бы геологическими окаменелостями, о хронологии которых можно говорить разве только в самых общих чертах. Но даже и из числа этих «переживаний» многое еще проявляет, в современном народном мировоззрении, известную жизнь, видоизменяется под влиянием новых воззрений и обрядов, получает новое толкование и т. д., и т. д.

Конечно, в области народных обрядов и поверий немало такого, что нужно признать общечеловеческим; но это большей частью лишь общие принципы и самые основные элементы. Отдельные же явления народной жизни, как бы просты они ни были, всегда и необходимо имеют более или менее длинную историю на почве данного отдельного народа, в течение которой (истории) они могли весьма сильно, иногда до неузнаваемости, измениться. А эти видоизменения, конечно, должны были происходить у разных народов неодинаково, соответственно с разнообразными условиями общего уклада жизни каждого данного народа. И сравнивать явления народного быта у разных, отдаленных один от другого и по происхождению не родственных, народов без всякой справки с прошлым, с историей, часто бывает так же бесплодно, как сравнивать зырянские слова с японскими или олонецкие — с санскритскими.

Прежде чем приступить к сопоставлению этнографических данных из жизни одного народа со схожими фактами из этнографии другого народа, прежде такого сопоставления мы считаем необходимым выяснить историю данных фактов у обоих этих народов. Только после такого исторического изучения этнографическое сравнение получит для себя необходимую подготовку и приобретет смысл.

Современные народные обряды, поверья и мифологические образы часто так перепутались, смешались между собою, подверглись разным сторонним влияниям, что выяснение истории каждого данного факта на родной почве — задача весьма нелегкая. И желательно, чтобы такие работы выполнялись специалистами по этнографии отдельных народов, в качестве задач самодовлеющих. Проникнуть одинаково глубоко в жизнь многих и различных народов земного шара одному обыкновенному человеку не дано. И если от каждой этнографической работы требовать, чтобы она широко пользовалась сравнительным методом, то мы не избежим ни в одной из своих работ весьма крупных ошибок до тех пор, пока этнография отдельных народов не будет изучена гораздо полнее и обстоятельнее, чем это сделано теперь.

Задачей своих «Очерков русской мифологии» я поставил изучение обрядов и мифологических образов русского народа прежде всего на русской же почве. Возможно полное собрание однородных данных из разных местностей, обитаемых русскими, сопоставление этих данных между собой и со свидетельствами исторических памятников должны выяснить нам историю каждого данного обряда и образа на русской почве. Если потребуется сопоставление более или менее выяснившегося уже русского обряда или образа со схожими данными из этнографии других народов, то необходимым считаю предварительно уяснить, насколько возможно, природу и историю также и этого, сопоставляемого, инонародного обряда или образа.

При таких сопоставлениях главное внимание обращаю на племена, издавна соседившие с русским народом. Давнее соседство двух народов делает возможным широкое взаимное влияние в быту этих народов и, кроме того, предполагает большее или меньшее сходство или даже единство условий и обстановки, при которых протекала народная жизнь.

Давнее соседство народов часто имеет, по-видимому, в этнографии даже больше значения, чем единство их происхождения. По крайней мере, например, многие финские народы и некоторые турецкие (гл. обр. отуреченные финны) сохранили много лучше некоторые черты славянской мифологии, нежели иные славянские и индоевропейские народы.

Мы пока не знаем, всегда ли это близкое сходство русской и финской мифологии основано на заимствовании — друг ли от друга или из общего третьего источника. Не исключена возможность, что языческая религия финнов и русских была в старину во многом сходною, и только впоследствии восточные финны заняли много мифологических образов и обрядов (начиная с пресловутого кереметя) от чужих турецких народов, причем в финское языческое мировоззрение проникло немало арабских и турецких элементов.

Подобным образом в наше время мы встречаем немало общих черт в шаманской религии разноплеменных народов Сибири, среди которых есть и угры, и самоеды, монголы, турки, тунгусы и палеоазиаты.

В древности языческие боги и духи так часто почитались богами-покровителями отдельных определенных местностей, а потому соседние народы, соприкасаясь с известной местностью, долгом своим считали приобщиться к культу данного божества, т. е. выполнять те же обряды, которые выполняются по отношению к этому божеству чужим, но соседним народом.

«Двоеверие» в старину было весьма широко распространенным явлением, и не только в случаях принятия христианства. Принцип его: «Богу-то угождай, да и черта-то (а чертями часто считаются и инонародные боги) не гневи!» — это правило двоеверия сохранилось в русском народе и поднесь.

По замечанию одного прекрасного знатока вотяков, этнографа Первухина, вотяцкие «мурты имеют весьма мало отличия от русских леших, водяных и т. п., почему теперь почти невозможно разобраться, где кончается вотский миф и начинается русское поверье»^[1].

Кроме того, финны позаимствовали немало русских обрядов вместе с христианством. Приняв христианство, они, конечно, не знали, какие обряды, выполняемые их русскими соседями, собственно христианские, освященные церковью, и какие внецерковные. Последние они приняли даже скорее и легче, по простому подражанию; в качестве более употребительных они считались, вероятно, у новообращенных и более действительными. Так воспринята, например, многими финнами коляда (обычай колядования), обычаи с освященной вербой, вьюнины, обряды с общинною свечою и т. п.

Остановимся, для примера, на обрядах с общинной свечой, которые для нас в данном случае особенно характерны. Обряды эти сохранились у белорусов и кое-где в Калужской губернии, а в других местах совершенно вымерли. Но мордва сохранила их как раз там, где о русских обрядах давно уже никто и ничего не знает. И что же? И наши миссионеры, и наши этнографы-финнологи считают теперь мордовские обряды с общинною свечою остатком мордовского язычества!

Не останавливаясь на подробностях, укажем только, где читатель может найти сведения о русской и мордовской общинной свече^[2].

Здесь мы находимся случайно в счастливых условиях, точно так же, как и в вопросе о финской полуднице (см. ниже § 50): русский обряд сохранился только на Крайнем Западе; если бы он был известен теперь также русским соседям мордвы, то наши этнографы давным-давно признали бы его заимствованием от финнов, и разрушить это недоразумение было бы весьма нелегко, если только возможно.

Мы думаем, что русские этнографы иногда напрасно обращаются за объяснением русских обрядов к западноевропейским народам. Хотя на западе Европы народные обряды и поверья изучены вообще лучше, чем у нас, но зато там сохранились они много хуже, сильно затемнены вековыми культурными наслоениями, весьма пестрыми. В русском народе древние обряды и поверья сохранились вообще лучше, менее затемненными, а у наших давних соседей финнов, сохранявших до недавнего времени или даже сохранивших теперь язычество, эти обряды и поверья еще прозрачнее.

Думаем, что покойный академик А. Н. Веселовский, обогативший русскую этнографию своими прекрасными исследованиями, защищает ошибочное (по нашему убеждению, которое мы подробно развиваем в своей настоящей работе) мнение о происхождении русских русалок именно потому, что он излишнее значение придавал фактам западноевропейской этнографии.

Полагаем, что ближайший ученик названного ученого, Е. В. Аничков, встал на более прочный путь, когда решил пользоваться известиями быта русских инородцев наряду с данными быта русского крестьянства. «Живя бок о бок с нашим простонародьем, — пишет Е. В. Аничков, — инородец справляет праздники, близко подходящие к нашим и по обрядовому содержанию, и по календарному приурочению. Вернее всего, что инородческие весенние праздники эти (следует перечень 11 праздников чувашей, вогулов, черемисов, вотяков и мордвы) восходят к глубокой древности и не образовались исключительно под русским влиянием, но связь их с нашей обрядностью слишком тесна и очевидна, чтобы можно было обособить их и выделить совершенно из круга славяно-русской обрядности. Рядом с русским обычаем обычай инородческий всегда будет интересен с точки зрения проверки или дополнения. Инородец более наивно сохраняет обряд, уже нетвердо держащийся в нашем простонародье. Его представления менее осложнены и как бы более прозрачны. Через них можно таким образом увидеть многое, что только чуть вырисовывается в нашей обрядности»^[3].

Переходя к ближайшему предмету своей работы, предлагаемой благосклонному вниманию читателей, замечу, что я занимаюсь в ней не столько «мифами» (точнее: поверьями, верованиями), сколько обрядами. Воспользовался же я в заглавии устаревшим названием «мифология»^[4] вследствие отсутствия у нас нового слова, которое должно бы звучать вроде, напр., «обрядологии»^[5].

Русской мифологией у нас занимались немало. Достаточно вспомнить трехтомный труд А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» (М., 1865–1869). Но, как известно, и этот громадный труд, равно как и многие, предшествовавшие ему, давно устарели с методологической точки зрения.

Вообще изучение русской мифологии протекало у нас довольно странно. Прежде ею занимались главным образом любители, которые стремились во что бы то ни стало обогатить русский Олимп, насадив туда разных «Лелей», «Коляд», «Овсеней», «Ярил»^[6]. Только в самые последние годы появились у нас труды, с которых мифологам следовало бы начать и без которых научное изучение русского языческого Олимпа невозможно. Разумею критический анализ старых известий о древнерусских языческих божествах, сохранившихся в наших памятниках старины, — анализ, долженствующий определить, что тут действительно старое и где вставки позднейших переписчиков^[7].

Все почти исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли от старого к новому, исходили из исторических известий о древнерусском языческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского народа. С ними мы сопоставляем исторические известия, если таковые имеются. И вообще мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого, к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком в глубь истории.

Мы, конечно, пытаемся проникнуть возможно глубже в историю рассматриваемых обрядов. Как известно, один и тот же обряд в разные эпохи народного мировоззрения понимается различно. Но мы будем удовлетворены и тогда, если нам удастся выяснить хотя бы более позднюю историю обряда, не доходя до древнейшей, изначальной его истории. Для выяснения этой последней потребуется привлечение более обширного круга сравниваемых фактов; а мы сознательно этот круг сопоставляемых данных ограничили.

Примечания

1

Н. Первухин. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского у. 1. Вятка, 1888. С. 71.

2

Белорусские обычаи описаны в книге Дембовецкого «Опыт описания Могилевской губернии», I, с. 494, 630, 634; ср.: Сборник II отделения И. Академии наук. Т. 72. С. 174 и след.; АГО. XXXVIII, с. 23, сообщение священника Гр. Соколова о селе Хохлове, Смоленского у. (Здесь мирская свеча в рубашке пользуется «великим уважением». Изложено будет в третьем или четвертом выпуске моего «Описания рукописей».) О братской свече Калужской губ. см. Зеленин. Описание рукописей ученого архива Географ. общ. С. 574–575. Ср.: С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 477. Соответствующие мордовские обряды «подробно описывает М. Е. Евсевьев в статье «Братчины и другие религиозные обряды мордвы Пензенской губернии» (Живая старина. 1914. С. 5–10 и др.). Ср. В. Н. Майнов. Предварительный очерк имеющихся в литературе сведений о мордве (Известия Географич. общ. XIII, 1877, № 2, отд. 2. С. 90–113). Схожие обряды отмечены мною у бесермян, но в измененном виде; вместо свечи — особого рода посох-палка.

3

Е. В. Аничков. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. I. СПб., 1903. С. 80–81.

4

Термин «демонология» я считаю совершенно лишним и включаю старую демонологию в мифологию.

5

Е. В. Аничков называет это «религиозные древности» (Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. IX).

6

Разумею первых русских мифологов: Мих. Попова, Чулкова, Гр. Глинку, П. Строева, Касторского, Шеппинга, А. С. Фаминцына и др. Такие любители встречаются и в наши дни, напр. Н. И. Привалов в его «Очерке славянской мифологии».

7

Этот труд начат Е. В. Аничковым в его книге «Язычество и Древняя Русь» (СПб., 1914). Ср. также труд Н. М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси», том II: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе (Записки И. Моск. археол. института им. имп. Николая II. Т. XVIII. М., 1913).