Пути небесные

Иван Шмелёв

В основу романа «Пути небесные» положена реальная история взаимоотношений двух любящих людей, их жизненного и духовного пути. В центре повествования – судьбы неверующего интеллигента Виктора Вейденгаммера и глубоко верующей, кроткой и внутренне сильной Дариньки Королевой. Встреча с Даринькой открывает перед Виктором новый, незнакомый ему мир, а ее любовь и глубокая вера помогают ему пройти трудный, полный сомнений, путь прозрения, «путь из тьмы к свету».

Издание 3-е

Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви ИС№ 10-10-0800

Предисловие

Опыт духовного романа

Первый том романа «Пути небесные» был завершен Шмелевым в мае 1936 г., второй — создан в 1944–1947 гг. Смерть писателя в 1950 г. оборвала работу над третьим томом.

В сюжетной основе романа лежат биографии реальных людей — инженера Виктора Алексеевича Вейденгаммера и Дарьи Королевой, живших в конце XIX века в окрестностях Оптиной Пустыни. Из воспоминаний известно, что кроткая и глубоко верующая девушка способствовала нравственному перерождению Виктора Алексеевича. Она стала впоследствии духовной дочерью старца Иосифа Оптинского, которого глубоко почитала и советам которого неотступно следовала. После ее внезапной смерти Виктор Алексеевич хотел покончить с собой, но, по настоянию старца Иосифа, поступил в Оптину и завершил жизнь истинным монахом.

В.А. Вейденгаммер (1843–1916) был дядей супруги Шмелева, и писатель хорошо знал его жизненный путь. Воссоздав черты личности, детали биографии и даже сохранив имена реальных людей, Шмелев создал книгу, стоящую на грани между художественным произведением и документальным повествованием.

Изначально «Пути небесные» были задуманы как несколько очерков об истории Вейденгаммера и Дариньки и предназначались для газеты «Православная Русь», выпускаемой монастырем — братством прп. Иова Почаевского. Замысел родился из желания рассказать «историю одной чудесной жизни, жизни родного дяди Олиного, что слыхал, что сам видал, что… снилось»^[1]. Приступив к работе, Шмелев понял, что это история «не для монахов»^[2], и начал публиковать их одновременно в газетах «Возрождение» и «Сегодня» в марте 1935 года.

После написания четвертого очерка «Грехопадение» 26 апреля Шмелев замечает, что «голый факт», лежащий в основе, надо «облечь ризами», «надо вот теперь изображать, как тянули друг дружку и кто кого и куда вытянул… “качание” было… от Содома к Мадонне. Будут теперь страшные падения, богохульства, кощунства, надрывы и взрывы, до “сапогом в икону”, — и чудеса, много чудес. И — страдания»^[3]. Заметим, что уже здесь отчетливо различимы идейные доминанты творчества Достоевского.

К середине июня вызревает замысел романа и в общих чертах складывается фабула событий, составившая впоследствии два тома романа: «Думал в 3–4 очерка “Пути” кончу, а они беспутно бродят и превращаются в роман. Чую что-то, блестит в душе, а я не уразумею, как побреду дальше. Пойдут бега, Большой театр… листораны, цветы, вокзалы, гитара, стихи, “подходы” гусара, “жизнь”, вбирающая ее… но не отдам на позор, клянусь!.. Сам… влюбился в Дариньку… Предвкушаю… как все развернется, как я их вывезу в Мценск, как я его буду морить… как он будет кощунствовать, как она будет трепетать и как явится… монашек из Оптиной… И сие только ведь первые три года жития ихнего!.. Завезу ее, после монастырей… на Аму-Дарью! Да сбудется реченное — не скажу, что, а — хвакт. Ибо основа — все хвакт. Читаю пока, между делом, о “старцах” — готовлюсь!»^[4]

Фабула романа в дальнейшем воплотилась в точном соответствии с этим планом. Очерки стали первыми главами нового романа.

В газете «Сегодня» были опубликованы лишь первые три главы, целиком первый том публиковался в «Возрождении» с марта 1935 г. по июнь 1936 г., а в 1937 г. вышел отдельным изданием (с теми же названиями глав, кроме главы 31, название которой «В Петербурге» было заменено на «Попущение»).

Над вторым томом Шмелев работал с марта 1944 г. по январь 1947 г. 13 февраля 1946 г. он показал первую редакцию второй книги «Путей небесных» И.А. Ильину, после замечаний которого («не умиляй, дай самому умилиться. Восторг автора убивает… самородящийся восторг читателя») и пожелания убрать одну сцену, в декабре 1946 г. правит том, вычеркивая из 300 страниц около сотни: «Я подсушил, вытер слезы и охладил порывы. Ахнул, сколько там сахарину! Ну и полущил… Вырезал, не щадя. Стало, кажется, лучше, чище»^[5]. Отдельным изданием второй том вышел в 1948 г.

В читательской среде роман сразу приобрел большой успех. Номера газет с первыми главами расходились мгновенно, Шмелев получал письма с пожеланиями и даже требованиями, как развивать судьбы героев^[6].

Оценки критики были диаметрально противоположны, причем они касались самого существенного в книге.

«Шмелев… взял не идею, а саму основу жизни: веру и духовные проявления души человеческой. У него это вполне жизненно и последовательно… поэтому роман его “Пути небесные” так правдив, так близок к жизни. <…> В романе… выразилось во всей полноте настоящее христианское восприятие жизни и глубокая православная вера», — писала Е. Охотина-Маевская^[7], в то время как другие усматривали в книге сказочность сюжета, искусственность характеров. «Сладкой сказкой» назвал роман Г. Адамович, утверждавший, что «все искусство и все дарование художника направлено на то, чтобы создать мираж… Все будет, как бывает во сне, а не в жизни. Шмелев чувствует, что его герои не могли бы существовать в реальности и отодвигает их для иллюзии на полвека назад». Адамович, сознательно или нет, игнорировал религиозную составляющую произведения, сводя его к повести о любви и грехе. В замысле автора он усматривал «борьбу за прошлое», за воскрешение «Святой Руси»^[8], хотя именно это произведение Шмелева не дает никаких поводов к такому заключению. Г. Струве полагал, что «ни саму Дариньку, ни ее отношения к Вейденгаммеру нельзя признать убедительными», что тема провиденциальности проведена с чрезмерным нажимом. К частным художественным заслугам автора Струве отнес лишь «прекрасные описательные страницы» и попытку обновления техники романа (в приемах ретроспекции)^[9].

И. Ильин именно роман «Пути небесные» считал едва ли не единственной художественной неудачей писателя (хотя анализировал его с максимально доброжелательных позиций и не раз обсуждал в переписке со Шмелевым процесс его создания). К оценкам Ильина мы еще вернемся, а пока заметим, что в суждениях критиков необходимо отделить объективные наблюдения от субъективных пристрастий и несправедливых упреков, к которым, безусловно, относятся заявления о неправдоподобности героев и фантастичности сюжета: ведь Шмелев описал реальную историю реальных людей.

Роман Шмелева обладает специфическими особенностями, которые выделяют его среди всех других произведений русской литературы того же жанра. Одна из них — ярко выраженная документальная основа, в значительной степени сохраненная автором; главными героями стали реальные люди, выведенные под своими собственными именами. В отличие от художественных произведений исторических и документально-исторических жанров, персонажами являются не выдающиеся личности, а «простые», «обычные» (в социальном смысле) люди. Однако в духовном аспекте герой и героиня неординарны и даже уникальны. В духовном реализме «Путей небесных» отсутствует свойственная классическому роману художественная типизация характеров.

Но принципиальное новаторство книги в другом: Шмелев задумал новый тип романа, который был бы основан на сознательно-православном мировоззрении. Он называл его «опытом духовного романа».

Создавая «Пути небесные», Шмелев поставил перед собой две задачи:

• показать путь обретения веры неверующим интеллигентом;

• воплотить образ воцерковленной, глубоко верующей героини.

В письмах Шмелев неоднократно говорит о том, что его захватило «чудо перерождения. Да, на моих глазах невер — стал вером, до… клобука! Это — действительность. Меня всегда мучил… этот таинственный процесс преображения… Этот путь всегда меня пытал, нудил — приоткрой ход… познай хоть чуть-чуть, как это делается»^[10].

Нельзя сказать, что Шмелев приступал к решению этих задач на пустом месте: русская классика постоянно разрабатывала и вопросы смысла существования, и глубочайшие нравственные коллизии. Но не было книг, базирующихся на последовательно православном мировоззрении, где указанные Шмелевым сюжеты занимали бы центральное место. Поэтому сам писатель считал, что его замысел был новым для отечественной словесности: «Во всей литературе и жизни я не нашел, как становятся верующими… рационалисты. Тут… благодать. Обращение рационалиста кипучего — где?! <…> Ах, какая это задача! И надо ее попытаться решить. И нельзя обойтись без… чуда! Но надо и “чудо” определить. Я не хочу “страха” и “несвободы”»^[11].

В поисках героев с православным мировоззрением Шмелев также пытается опереться на классику, ищет, но не находит необходимые ему типы. Русская классическая литература как явление культуры широко включена в художественный мир романа. Его герои, жившие в последней четверти XIX столетия, оказались современниками знаменитых литераторов, и Шмелев помещает своих персонажей в идейную атмосферу русской литературы, сознательно ориентируется на сюжеты, коллизии Толстого, Достоевского, Тургенева, Пушкина. В первом томе герои читают «Дворянское гнездо», «Анну Каренину», «Евгения Онегина», во втором — оказываются в Орловской губернии, литературном центре России. Домоправительница их поместья — бывшая дворовая Тургеневых, хорошо знает Лукерью, героиню «Живых мощей». В последующих томах, по замыслу Шмелева, Вейденгаммер должен был встретиться с К. Леонтьевым (в Оптиной Пустыни), с Толстым (в Ясной Поляне), с Тургеневым (в Спасском-Лутовинове)^[12].

Интертекстуальность, присущая литературе XX века, — сознательный прием Шмелева, одна из характерных особенностей романа. Сюжеты, коллизии, образы русской классики активизируются в читательском сознании не только благодаря подобным упоминаниям, но и непосредственно в фабуле и персонажах. Л.М. Борисова и Я.О. Дзыга в своей монографии проводят детальное и глубокое сопоставление сюжетно-образной структуры, идейно-художественного мира «Путей небесных» с романами Лескова, Толстого и Достоевского^[13]. На схожесть сцен и сюжетных ходов с аналогичными у Достоевского, Тургенева, Толстого указывает и О. Сорокина^[14]. Эти переклички бросаются в глаза, их можно умножать. Например, во втором томе появляется студент-медик, атеист Ютов — двойник тургеневского Базарова. Но, конечно, прежде всего ощутимо влияние Достоевского, одного из самых родственных и близких Шмелеву писателей. Уже упомянутые исследователями параллели (Вейденгаммер — Иван Карамазов, Раскольников, Нехлюдов, Лаврецкий; Даринька — Анна Каренина, Соня Мармеладова, Лиза Калитина, Алеша Карамазов) можно дополнить и такими: завязка действия, встреча на Тверском бульваре духовно омертвелого героя с несчастной девочкой, когда проснувшаяся жалость и сострадание спасают и его самого, напоминает сцену на Конногвардейском бульваре в «Преступлении и наказании», где Раскольников, пребывающий в сходном «убитом» состоянии духа, пытается защитить девушку; страшный образ барона Ритлингера, содержащего притон педофилов (в коридоре которого мелькает маленькая девочка в розовом платье), схож со Ставрогиным и главным образом со Свидригайловым (также кончающим самоубийством).

Многочисленные литературные реминисценции носят не только характер знаков, но часто являются элементами творческой полемики. Шмелев считал, что русская литература не справилась с задачей показать преображение, воскресение падшего человека: «Провал у Достоевского с Раскольниковым — явный, — ложь и ложь. Соня — ясна, а Раскольников — обманывает себя, нудящий неврастеник… Алеша — от роду — “блаженный”, как Мышкин-юрод. Мне нужен был нормальный “средний” русский интеллигент: как могло у него так выйти?!. Я получил лишь “кусочки”, от 2–3 встреч (с Вейденгаммером — А.Л.)»; «Ох, сорвусь на “старце”. Не задался он и великому Достоевскому. Зосима — отвлеченность (схема)»^[15].

Размышляя о романе «Идиот», Шмелев называет его и гениальным, и неудачным. Он недоумевает, почему Достоевский нигде не обмолвился о религиозности семьи Епанчиных, почему вывел Аглаю, этот «перл», пустой религиозно. «Где же художественное чутье Достоевского?! Что бы было, если бы он дал Аглае крупицу веры (как у Лизы Калитиной, но та — овца, а Аглая — пыл, порох, огонь!..) Как смят роман!»

В Дариньке Шмелев намеревался показать, «что может русская женская душа, если она деятельно идет от веры, несет Свет! Она ведь — сама Россия»; стремился воплотить образ чистой и сильной духом «женщины-дитя». «Я творю Дариньку почти из ничего. Нащупываю, силюсь провидеть… правда, исхожу не от литературных образцов, а из своего опыта»^[16]. Действительно, Шмелев в лице Дариньки воплотил новый для русской литературы тип верующего воцерковленного человека, ведущего напряженную духовную жизнь.

Итак, создавая «Пути небесные», Шмелев сознательно стремился дополнить мир русской классики отсутствующей в нем темой — обретения христианской веры и отсутствующим в ней героем — православным воцерковленным человеком. Свою в известном смысле экспериментальную книгу автор называл «первым опытом православного романа»: «Все должно быть вобрано в ткань эпического романа, духовного романа… Знаю: такое не удалось ни Достоевскому, ни Леонтьеву, ни Лескову, ни Гоголю»^[17].

Г. Струве назвал замысел романа почему-то «честолюбивой задумкой» автора^[18]. На самом деле в истоках замысла книги лежал глубоко личный, но совсем иной мотив. Роман для него — «опыт», поставленный, чтобы ответить самому себе на мучавшие его вопросы: «Я — до сей поры — Бога ищу и своей работой, и сердцем (рассудком нельзя!). Мне надо завершить мой опыт духовного романа…» — признавался он Ксении Деникиной^[19].

В отличие от христиан, по типу родственных Б. Зайцеву, спокойно, бесстрастно, с величайшим доверием к Творцу принимавших мир и судьбу, Шмелев всю жизнь находился в горении и борении. Экзальтированная, страстная его натура порождала исступленные, на пределе, душевно-сердечные переживания (свойственные и его персонажам). Шмелев испытывал максимальный диапазон между радостью Богообщения (в молитве, таинстве) и скорбью переживаний отхода от Бога и от Церкви. «Душу Ивана Сергеевича угнетала постоянная тоска», — свидетельствует Вл. Маевский, видевший Шмелева в 1948 г. в Женеве^[20]. Из исповедальных заметок и писем видно, что он подвергался одному из самых тяжких испытаний — борению с помыслами, которое в аскетической литературе расценивается как трудный подвиг, и временами переживал мучительное ощущение богооставленности. Эта духовная брань явлена в большом письме к Ильину от 14 марта 1937 года: «Так пусто, так одиноко мне, до ужаса. Бывают дни — места не найду, черная бездна тянет, отчаяние. Пытаюсь молиться, взываю — нет ответа. Этого не высказать, это — вот он, ад на земле!» В этом же письме он делится сомнениями относительно своего романа: «А я в смуте и не знаю, верю ли сам в то, что написалось. Двое во мне: и вот, кто, какой во мне писал — этот — верит, в полусне верит, чем-то глубоко внутри — верит. А другой — внешний, при свете дня обычный — мечется и сомневается — да не обман ли, не самообман ли?» И еще ниже — о тайне смерти, о умершей супруге: «…как она тиха, глубока, в тайне, уже познанной… или — в ничем? Это ужасно, если… в ничем? Этого быть не может, нет, она — в Свете, она — все знает, она — Божья…»^[21]

Необычайно чуткий к любому человеческому страданию, Шмелев не мог удовлетвориться богословскими объяснениями наличия зла в мире. Ему нужно было понять это сердцем, проникнуть в тайну замысла и промысла Божия. И в этом он оказывается необычайно близок Достоевскому. Вновь и вновь Шмелева одолевали мучительные раздумья о смысле страданий, о призвании человечества, и его страстные вопрошания к небу близки вопросам Ивана Карамазова, только без богоборческой составляющей. В поисках ответов и создавались «Пути небесные»: «Я не могу понять, зачем весь этот “огород” — человечество! И чтобы заглушить это отчаяние, я пробую огашишивать себя… “Путями”… натаскивать. Порой я или голый невер, или рязанская старушка, которую не смущают “мысли”. Я не постигаю — грехопадения, обреченности всего и Искупления! Очевидно, не надо постигать. В этом смысле этот-то “ум” — враг. Творцу все было ведомо изначала: зачем же — все?! Что за игра?1 Что за опыт?1 И чего же он стоил, этот опыт?! Лучше бы уж — не он! Вот, как укрытие от сего — этот опыт с “Путями”. Он прежде всего — мне нужен».

В том же письме от 27 марта 1946 г. встречаются и такие отчаянные строки: «Мне на многое теперь наплевать. Я и в церковь бросил ходить — читаю, порой, Евангелие»^[22]. Но это не убеждение, но, скорее, временная слабость, еще одно свидетельство духовной борьбы с самим собой («Да, я сам — Фома. Тупикую…» — признавался он^[23]). В ответ на цитированное письмо, полное сомнений и вопрошаний, Ильин старается ободрить друга, не устает подвигать его к православному мироотношению: «Пожалуйста, не думайте, что трагические вопросы мироздания решены в какой-нибудь философии… гениальные умы трогательно гадают над загадками Божиими, не более. <…> Самое важное… в том, чтобы постоянно осязать свой собственный священный огонь как подлинное пламя Божие. Так — в молитве, в акте совести, в создании и восприятии прекрасного искусства и в излучении активной любви. Там, и только там — в посмертии откроются глаза, а сейчас надо: живой опыт единения с Ним и живое доверие к Нему»^[24].

На это Шмелев отвечает: «Я в “Путях” не философствую, там — другое — там старается невер поджечь веру в себе, т. е. как-то ее ощутить. Даже потрясенный гибелью Дариньки, даже приняв постриг, он в полноте не найдет веры — так я его понимаю, представляю. Для веры — надо родиться. Это — вера — счастливый билет, удел, это — чудо, вдруг сотворяющееся… Вера — высшее искусство, высший из даров». «Как зажечь сердце, если оно сырое и пропитано аммиаком?! Как раскрыть сердце и принять Господа, если оно нераскрываемо?! Можно только тереться о святое… плакаться и вопить — “Боже, милостив буди мне грешному!”^[25]».

Таков был сокровенный мотив создания «духовного романа».

* * *

Какие художественные средства использовал Шмелев для воплощения столь ответственного замысла? Между выходом в свет первого и второго томов прошло 11 лет, и за этот период художественная структура претерпела изменения, в некоторых отношениях существенные. Об этих переменах мы скажем ниже.

Автор-повествователь в первой же строке определяет свою позицию: «Эту чудесную историю — в ней земное сливается с небесным — я слышал от самого Виктора Алексеевича, а заключительные ее главы проходили почти на моих глазах», и, таким образом, выступает как свидетель, фиксирующий реальное событие. Это очень распространенный в творчестве Шмелева прием. В этой же фразе сразу постулируется достоверность чудесного: история не есть плод творческой фантазии, но лишь пересказана читателю автором.

Большинство произведений Шмелева написано в излюбленной им форме сказа, причем текст представляет собой «монолог», «рассказ» целиком от лица одного героя. Сказ широко присутствует и в «Путях небесных», обретая более сложные, многогранные формы. Шмелев выстраивает многоступенчатую повествовательную структуру, в которой часто чередуются несколько рассказчиков.

Первый повествовательный пласт — речь «от автора», которая то представляет собой пересказ услышанного им от своего героя, то переходит в объективное авторское повествование; второй — прямая речь Вейденгаммера, вводимая с помощью оборотов «Виктор Алексеевич рассказывал…» и т. п. Третий — цитаты из «Записки» Дариньки, составленной ею незадолго до гибели. Шмелев использует и иные, еще более усложненные конструкции — «рассказ в рассказе» второй и третьей степени. Таковы, например, передача устного рассказа Дариньки или подробное «истолкование» Дариньки Вагаевым: их монологи были вначале восприняты Вейденгаммером, затем переданы им повествователю, который и воспроизвел их.

Для чего понадобилось Шмелеву столь сложное построение? В романе звучат голоса разных лиц, описывающих одни и те же события, к тому же главный герой воспринимает их по-разному в зависимости от того, является ли он их современником или оценивает их «много позже», когда он, по его признанию, совершенно изменился. Ретроспективная манера повествования и обусловленный ею полифонизм способствуют раскрытию полной картины событий, установлению подлинных причин и смысла происходящего. Этот смысл открывается Вейденгаммеру лишь много лет спустя, когда он признал реальность Божественного промысла, небесных «планов», начертанных для земной действительности. (В «Куликовом поле» (1939), написанном между первым и вторым томами «Путей небесных», этот прием «расследования» скептиком-позитивистом чудесных, духовных явлений обнажен: героем повести является профессиональный следователь.)

Другая важнейшая причина: дать православную, духовную оценку событий. Такая оценка преимущественно сосредоточена в так называемой «Посмертной записке к ближним» Дариньки: после эпизода или диалога следуют краткие, афористичные цитаты из «Записки» («Я кощунственно оправдывала похоти свои примерами из житий святых. Обманывала и заглушала совесть, прикрываясь неиссякаемым милосердием Господним»), раскрывающие внутреннюю, подспудную суть происходившего.

Как и в других текстах, Шмелев широко применяет графические выделения слов (разрядка, курсив, кавычки, многоточия, тире) — во-первых, для интонирования речи; во вторых, для того, чтобы сделать акцент на слове, остановить на нем читательское внимание и побудить ощутить в нем особую значительность, скрытый за первым планом глубокий, символический смысл («Даринька почувствовала себя освобожденной от соблазна, как бы отпущенной», «после мы все разобрали, и все уложилось в план»).

Реплики, записки, замечания героев, которыми насыщен текст, превратились в очень значительный по пропорции комментарий к фабульной стороне романа. В прежних произведениях, написанных в сказовой манере, такая особенность компенсировалась цельностью личности и мировоззрения единого рассказчика («Человек из ресторана», «Няня из Москвы» и др.), поэтому изложение событий и собственное их восприятие совмещались органично. Теперь с введением нескольких рассказчиков это качество приобрело избыточный характер. Персонажи постоянно резонерствуют по поводу происходящего, устно и письменно. И. Ильин, необычайно высоко ценивший творчество Шмелева в целом, именно роман «Пути небесные» считал единственной художественно неудачной вещью на том основании, что идея не показывается в образах, а поясняется, высказывается. «Научение и изображение состязуются все время в ткани романа. Учительное, кажется, подчас дороже автору; отсюда та пристальность рефлектора, с которой он светит читателю — и в заголовках, и в цитатах из “Записки к ближним», а также из воспоминаний героя, и в психологии других героев”^[26].

Отвечая Ильину, Шмелев отстаивал художественную оправданность этого приема: «Это не я свечу, это мой страстный собеседник, весь взятый тем, что с ним сталось, мне, как, может быть, и другим… поясняет, исповедует, чего удостоился! И через кого… (все время, по-земному, закрывая Его — самым близким своим — своей Дарьей). Это — страстность и — пристрастность. И это мне, писателю-сказывающему, страшно помогает, я как бы “умываю руки” (не виноват, дескать, это — он так)»; «Я — рассказчик, передаю рассказ героя, герой делает отступления, разъяснения, исповедуется, перебрасывается вперед за много до текущих событий его рассказа… как бы внушает, обнажает себя, истолковывает Дари свою…» Впрочем, впоследствии Шмелев, называя этот прием «сложнейшим», соглашался, что сам автор должен искать точку равновесия^[27].

Эта особенность книги Шмелева не может считаться серьезным просчетом: в романах и Достоевского, и Толстого значительные фрагменты посвящены изложению тех или иных идей, которые высказывают не только их герои, но и сами авторы (рассказчики). Более серьезны другие претензии Ильина, касающиеся образа Дариньки, о которых пойдет речь ниже.

Своеобразен пространственно-временной континуум действия романа. События расписаны по календарю и часто имеют вполне конкретную датировку. Действие начинается «в конце марта 1875 года, под Великий Понедельник», когда встретились герои (здесь допущена неточность: Великий Понедельник пришелся в том году на 7 апреля), а завершается (во втором томе) 31 июля 1877 года. Упоминаемые в тексте конкретные даты и дни недели («19 марта, день памяти мучеников Хрисанфа и Дарии, — было это Великим постом, в субботу») — несут двойную нагрузку. Они служат для усиления документальности, чтобы еще раз подчеркнуть, что речь идет о действительных лицах и событиях. Часто указывается конкретный церковный праздник или его канун. Напомним, что одновременно с первым томом романа Шмелев продолжал «Лето Господне», где рисовал бытие, освященное церковным календарем. Писателю важен сакральный смысл происходящего, и Даринька постоянно связывает те или иные праздники с Божественной помощью или благим вмешательством святых.

Пространственной и сюжетной доминантой романа становится монастырь. Весь художественный мир «Путей небесных» пронизан атмосферой монастырской жизни, ориентирован на нее. Завязка действия происходит у стен монастыря и под монастырский благовест. В монастыре Вейденгаммер получает первое представление о подлинном лике православия. В монастыре покоится прах наставницы Дариньки, матушки Агнии, которая является ей в видениях и могилку которой часто навещает Даринька. В самые напряженные, искусительные моменты в жизни героини (как в эпизоде метельного наваждения с Вагаевым) спасительной вертикалью проступают очертания монастыря. В Троице-Сергиеву Лавру, к старцу Варнаве, Даринька отправляется за разрешением своей судьбы. В видении ей показаны «большие монастыри», становящиеся явью, когда во втором томе герои действительно переезжают в окрестности Оптиной и Шамординской обителей. Напомним, что реальный Вейденгаммер стал монахом Оптиной Пустыни, и Шмелев надеялся проследить его путь до этого момента.

Героиня романа Даринька — сирота, с детства воспитывавшаяся в строгой церковной дисциплине, ставшая послушницей Страстного монастыря. Хотя она и вышла из обители, связав свою судьбу с Виктором Алексеевичем, но и в миру осталась по сути «без ряски, а монашка». Дело не только в хранимой ею любви к монашеству и паломничествам, но в самой сути ее духовной жизни, внутреннего устроения. В православии монашество и жизнь в миру направлены к одной цели — соединению с Богом, имеют один идеал. «Каждый христианин должен, если того пожелает Господь, отказаться от любых земных связей и привязанностей, и даже от своей жизни… — утверждает епископ Александр (Семенов-Тян-Шанский) в своем «Катехизисе». — Монашеская жизнь отличается поэтому от общехристианской не каким-либо особым качеством, а только особой, не всем доступной напряженностью в устремлении к Богу»^[28]. И в этом смысле каждый православный, ищущий Царства «не от мира сего», является в какой-то степени «монахом без ряски», иноком (т. е. «иным» этому миру), или, как говорят о Дариньке, живет «и без обители в обители».

Даринька — весьма редкий в художественной литературе тип православного церковного человека. Шмелев раскрывает самые глубины духовной жизни героини, для которой вера не идея, приложимая к жизни внешним образом, но основа бытия, пронизывающая все ее существование.

В объективном изобразительно-художественном пласте Даринька — живая натура, не чуждая ни греховных помыслов, ни мирских пристрастий. Спектр ее человеческих немощей простирается от более или менее невинных женских слабостей («Даринька уловила в зеркале, что гранатовые серьги резки при голубом, и сменила на изумрудные», любви к «шоколадным конфетам с ромом» до страсти вожделения («увидала в зеркале тревожное и чудесно-жуткое — не ее! — лицо, с томными-страстными глазами, с обмякшим ртом, кинула на грудь косы и жадно пошла на зов»). Подозревая Вейденгаммера, она может упрекать его в подлости далеко не в благочестивых выражениях: «Уехал… обманно в Петербург, обласкал письмом, а сам в то же время снюхивался с прежней своей, “законной”, и хочет откупиться!» Более того, мучительная ревность заставляет ее постоянно желать смерти законной супруге Виктора Алексеевича (впоследствии Даринька каялась в этом тягчайшем, по ее словам, грехе). Ее влекут и могут временно ею завладеть разнообразные соблазны мира сего, ей кружат голову цветы, наряды, драгоценности, театры, бега, от всего этого она «в восторге», как и от обольстительного гусара «в жгутах, в снежно-крылатом ментике». Но важно то, что она воспринимает это как «соблазны» и «искушения» и сопротивляется им, собирая всю свою волю и прибегая к помощи Божией. Осознание, «опознавание» греха и противостояние ему с использованием всех средств, предоставляемых христианством, и есть жизнь православного христианина.

Главное в образе Дариньки — ее глубокая воцерковленностъ. Отражение церковного бытия христианина — новое для русской литературы явление. Даже в романах Достоевского, где гениально раскрыты многие аспекты христианского мировоззрения и христианской этики, персонажи слабо связаны с живым телом Церкви. Они размышляют о Боге, исполнены деятельной любви, но на страницах его романов они практически не совершают молитв, не участвуют в богослужении и как будто не знают о существовании церковных таинств.

Воцерковленное бытие впервые нашло широкое отражение в книге Шмелева «Лето Господне». В «Путях небесных» оно получает углубленное выражение. Для Дариньки молитва становится первым и главным делом жизни. Она стремится к тому, чтобы иметь постоянное «памятование Бога», хотя до достижения этого ей еще далеко. Молитва в романе Шмелева представлена не как сентиментальные вздохи, жалобы или средство самоутешения. В попытках показать молитвенные состояния человека подлинный духовный христианский опыт зачастую подменялся психологическими схемами. Молитва в «Путях небесных» раскрывается как труднейшее дело, как настоящий подвиг. Даринька вспоминает: «В ту ночь сколько я становилась на молитву, но не могла побороть мечтания»; «Матушка мудро меня наставила. <…> “А ты повздыхай покорно, доверься Господу, даже и не молись словами… оно и отметется”. И я получила облегчение».

Но Даринька знает и другой, противоположный опыт: «…мысли не отметались, мучили. И чем напряженнее молилась, не разумея слов, налетали роями мысли, звуки. Она гнала их, старалась заслонить словами, напрягалась, — и слышала голоса и пение: все, что видела эти дни, повторялось назойливо и ярко. <…> И, помня, — “егда бесы одолевают помыслы”, стала читать “запрещальную”. <…> Горячо молилась, страстно, но страстные помыслы одолевали до исступления». Здесь мы встречаемся с одним из замечательных по точности описаний внутренней борьбы человека с искушающими помыслами. Пожалуй, ни в каком другом художественном произведении не раскрыта столь глубоко суть православной аскетики — науки о невидимой борьбе со страстями и помыслами, с тяжестью плоти и мирскими соблазнами.

«Душа ее… сделалась полем брани между Господним Светом и злою тьмой», по точному определению Шмелева, имевшего наверняка в виду знаменитую формулу Достоевского. Собственно, духовная брань Дариньки и является основным сюжетом первого тома романа, где героиня проходит через многочисленные соблазны, искушения, скорби, падения; познает и духовные радости и победы. Сложнейшие движения человеческой души, для которых классическая литература в лице Тургенева, Толстого, Бунина или Чехова находила психологическое объяснение, Шмелев раскрывает с позиций святоотеческого наследия, в категориях православной антропологии, и за поверхностью душевно-телесной жизни выявляет глубинную духовную жизнь души. В романе представлено и все многообразие молитвенных состояний — от бесчувственной сухой молитвы до благодатных озарений, а также те ступени, по которым грех проникает, вселяется и укореняется в сердце. Духовную суть того, что происходит с Даринькой, отражают названия глав: «Прельщение», «Злое обстояние», «Обольщение», «Помрачение», «Исступление», «Прелесть», «Вразумление» и т. п. Эти слова, могущие вызвать недоумение или ироничную усмешку у человека, далекого от христианской культуры, на самом деле являются хорошо известными терминами христианской антропологии, изучившей все приемы врага в попытках введения души в грех. Согласно святоотеческим воззрениям, опытно подтвержденным, человек проходит через ряд стадий, прежде чем совершает грех непосредственно делом. Практически все эти ступени проходит Даринька — лишь от последнего «падения делом» ее спасает случай.

Шмелев расставляет тонкие акценты в душевных состояниях христианина: «Мучаясь, что грешит, она положила голубой шарфик под подушку». Осознание греха, даже при отсутствии воли воспротивиться ему, нежелание оправдывать себя — эти моменты говорят о глубоком понимании автором внутренней жизни верующего человека.

Духовная жизнь христианина в «Путях небесных» далека от упрощенных схем «согрешил-покаялся». Хитер и изворотлив враг в введении человека в грех, страсть одолевается не вмиг, возвращается с прежней силой. Вот Даринька, казалось бы, уже преодолевшая соблазн, уже «отпущенная», приходит в церковь, но вдруг знакомый аромат цветов порождает в ней новую греховную волну: «Даринька… не могла молиться. Пахло ландышами и здесь, — и то, что тревожило-таилось, молитвой неотметенное, начинало ее томить». В «Записке» Дариньки описано и состояние омертвения души — «уныние», оставленность человека наедине со злом: «Темное во мне творилось, воля была вынута из меня, и сердце во мне окаменело. <…> В те дни я не могла молиться, сердце мое смутилось, и страсть обуяла тело мое огнем».

Среди многочисленных соблазнов, которые пришлось испытать Дариньке, Шмелев описывает и такое весьма тонкое искушение, как «впадение в прелесть» — состояние духовного самообмана, принятие лжи и неправды за истину, чрезвычайно опасное в силу того, что человек не сознает, что находится в нем. Чудесное спасение Дариньки вместе с гусаром Димой Вагаевым в метель кажется Дариньке «явным указанием Господним»: «Еще до того, как увидеть искру в метельной мгле, Даринька вообразила себя как бы “духовно повенчанной”. Ну да, с Димой. <…> И вот искушающая прелесть как бы подменилась чудом. В метельной мгле <…> ей казалось, что она с Димой — Дария и Хрисанф, супруги-девственники, презревшие “вся мира сего сласти”, и Бог посылает им венец нетленный. <…> Восторженная ее голова видела в этом “венчании” давно предназначенное ей».

Шмелев очень достоверно описывает борьбу христианина с темными духами злобы, их коварство, хитрость. Страсть Дариньки к Вагаеву стимулируется через систему подмен, тонких обманов. Даринька вроде бы преодолевает соблазн, молитвой освобождается от помыслов, но позже искушение возвращается с удвоенной силой, она снова борется, изнемогает, испытывает чувство богооставленности… Шмелеву важно показать, что человек своими силами не может справиться с напастью, от позорного падения Дариньку ограждает случайность, которую, однако, она вслед за автором воспринимает как спасительный знак Божий.

Мотивы «прелести», «соблазна» вплетаются в историю взаимоотношений трех главных персонажей — Дариньки, Виктора Алексеевича, Димы. Характерно, что Дима, не осознавая того, выступает как орудие злой силы, желающей погубления Дариньки. Интересно раскрытие Шмелевым темы любви (в «романическом» значении). Наряду с подлинной, духовной любовью, отличающейся постоянством и жертвенностью, в романе описана и любовь «душевная» — мощная страсть, захватывающая человека и уводящая его от истинной любви. Сколь часто художники поэтизировали именно эту страсть и видели высшую свободу человека в таком состоянии, когда он с точки зрения христианства находится в полном пленении грехом. Героям Шмелева эта страсть в конечном итоге открывается как прямое наваждение темных сил. Подлинная любовь в романе всегда просветленна, жертвенна и причастна любви Божественной^[29].

Важнейшая тема романа — смиренное следование человека, преодолевшего самость и гордыню, Божественной воле. Героям приоткрывается непостижимая тайна Промысла. Однако «пути небесные», которые ведут героев, не определяют фатально их судьбу, воля человека остается свободной; многочисленные знаки, вразумления, неслучайные «случайности», которыми насыщен роман, являются, скорее, подсказками и предложениями верного пути — но выбор остается за человеком.

«Во всем, что случилось с ним и с Даринькой, виделся ему как бы план, усматривалась “Рука ведущая”, — даже в грехопадениях, ибо грехопадения неизбежно вели к страданиям, а страдания заставляли искать путей».

Порой совершающиеся события кажутся для мирского разума безумием, бессмыслицей и даже трагедией. Но спустя некоторое время открывается их спасительный смысл. Вспоминая минувшее, Виктор Алексеевич говорит: «…главная наша слабость — духовная близорукость наша: мы почти всегда пребываем в “помрачении”, как бы без компаса, и сбиваемся с верного пути. Прозреваем ли смысл в мутном потоке жизни? Мы чувствуем лишь миги и случаи, разглядываем картину в лупу — и видим одни мазочки. И часто готовы читать отходную, когда надо бы петь “Воскресе”, — и обратно. Люди высшей духовности острым зраком глядят на жизнь, провидят, и потому называем иных из них прозорливыми. Они прозревают смысл».

Один из таких прозорливцев — старец Варнава. Встреча с ним героини играет важнейшую роль и в ее судьбе, и в общем действии романа. В критическую минуту, близкая к отчаянию от тяжести собственного греха, Даринька бросается к о. Варнаве, и тот в беседе с нею не только утешает ее, но и распутывает клубок гнетущих ее сомнений и предуказывает ей путь — терпеливо нести крест, не оставлять Виктора Алексеевича: «В монашки хочешь… а кто возок-то твой повезет? Что он, без тебя-то, победитель-то твой?.. Потомись, потомись…

Вези возок. Без вины виновата, а неси, вынесешь…» В последующем развитии романа Даринька свято хранит в своем сердце послушание, данное ей старцем.

Слова старца не оправдывают беззаконный брак, но призывают обоих героев к терпению и духовной высоте. Понимая это, Даринька отвергает попытки Виктора Алексеевича как-то упростить их смысл, облегчить свою совесть. Невозможность обвенчаться для Дариньки — постоянная мука.

Облик знакомого Шмелеву «батюшки-утешителя», его исполненные ласки и любви речения («хорошая какая, а сколько же у тебя напутано!») воссозданы так же, как в «Богомолье». Однако, в отличие от «Богомолья», где Шмелев описал свою реальную встречу с батюшкой, поездка Дариньки к старцу и его беседа с ней являются, скорее всего, художественным вымыслом, тем более что «послушание», приписанное автором старцу Варнаве, не находит аналогий в опыте православного духовничества. В жизнеописании старца приводится много советов, иногда парадоксальных, но нет ни одного, хотя бы отдаленно напоминающего тот, который он дает героям в романе. В аналогичных ситуациях старец своими наставлениями и молитвой всегда оберегал святость венчанного брака, восстанавливал его. Вот несколько примеров:

«Приехал к иеромонаху Варнаве “на Пещеры” из Кронштадта полковник с женой. Оба они хоть и жили под одной кровлей, но были совсем чужие друг другу, имея тайные связи на стороне. Не утаилось это от прозорливого старца, и он, взяв обоих за руки, прямо сказал им, чтобы порвали они свои противозаконные связи, простили бы друг друга и впредь ни одним словом не напоминали бы себе о своем прошлом». Другую женщину, пришедшую просить благословения на развод с истязавшим ее мужем, он утешил и обещал, что «он скоро, очень скоро будет на коленях просить прощения у тебя во всем», что и сбылось^[30].

Герой романа, инженер Виктор Алексеевич Вейденгаммер, — типичный скептик-интеллигент 1870-х гг. (время действия романа), «никакой» по вере, мучается от сознания невозможности постичь высшие законы Вселенной. В лице Дариньки он встречается с новым, совершенно незнакомым ему миром. Для него начинается путь прозрения, «путь из тьмы к свету», но этот путь труден и мучителен, полон сомнений. В судьбе героя, несомненно, отразились черты духовного становления самого Шмелева.

Столкновение захваченного мирскими искушениями материалиста с атмосферой чистоты и святости происходит уже в начале романа, в сцене посещения Вейденгаммером Страстного монастыря. Герой направляется в обитель с набором устойчивых мирских представлений о монашествующих как ханжах и лицемерах, эгоистах и тунеядцах, тайных обжорах и блудниках. Эта неприязнь вызвана и собственной порочностью героя. Представляя себя «искусителем», он с наслаждением предвкушает, как обманет старух-монахинь. Но неожиданно для себя вместо «тунеядок» и «ловкачек» встречает в обители такой мир благостной тишины, «целомудренный и благодатный», такое неподдельное смирение, доверчивость и лучезарную доброту матушек, что у него «расплавляется сердце»: «Я ощутил вдруг <…> что все эти девушки и старухи выше меня и чище, глубже <…> Простые слова, самые ходячие слова, сказала матушка Агния, но эти слова осветили всего меня, всю мерзость мою показали мне. Передо мной была чистота, подлинный человек, по образу Божию, а я — извращенный облик этого «человека». <…> То, темное, вырвалось из меня <…> испарилось от этих душевных слов».

Благодаря Дариньке Виктор Алексеевич постепенно входит в мир православной культуры и с удивлением обнаруживает в нем глубину прозрений, точность в понимании человеческой личности: «Даринька знала все молитвы, псалмы, читала тетке Четьи-Минеи. <…> Эта культура, с опытом искушений и подвигов из житий, с глубинной красотой песнопений… оказалась неизмеримо глубже, чем та, которой я жил тогда. С такой закваской она легко понимала все душевные тонкости и “узлы” у Достоевского и Толстого, после проникновенных акафистов и глубочайших молитв, после Четьих-Миней, с взлетами и томлениями ищущих Бога душ».

Вейденгаммер, однако, в первых томах остается скептиком и рационалистом. Мир веры только начинает приоткрываться ему. Пытаясь постичь таинственные законы мироздания, он как инженер представляет себе мироустройство в понятиях и терминах своей профессии, сугубо рационалистических: «планы» и «чертежи» человеческих судеб видятся ему «вычерчиваемыми» некой над мирной волей. Шмелев сообщал в заметках к роману, что сомнения будут мучить этого персонажа долго и его обретение веры должно будет произойти много позже (так это было и в действительности: реальный Вейденгаммер после смерти Дарьи поступил в монастырь «неверующим»).

Интересно замечание И. Ильина, внимательно следившего за ходом создания романа, по поводу попыток Вейденгаммера постигнуть Бога рационалистическим путем: «Вы философствуете не тем актом, которым художествуете; и отпустили свой этот другой акт в Виктора Алексеевича, в коем сей акт, воплотившись, окостенел и “тупикствует”. <…> Кто ищет Бога, тот должен влюбленно хотеть совершенства, созерцать из горящего сердца, жить совестью и подчинить всему этому свое нечувственное воображение. Человек, тупикующий в конструктивном понимании, Бога не найдет. Бог не выдумывается, не выкомбинировывается, не гипотезируется в “бесконечности”, не исчислятеся — а любится, любовью видится, совестною любовью осуществляется»^[31].

Ильин тактично подсказывает Шмелеву пути развития характера, и сегодня трудно сказать, последовал бы Шмелев этому совету, если бы закончил роман.

* * *

Сопоставление героев «Путей небесных» с характерами и нравственно-психологическими коллизиями русской классики детально выполнено в работах О. Сорокиной, А. Черникова, М. Дунаева, Л. Смирновой, Я. Дзыга в отношении таких художников, как Достоевский, Лесков и Толстой. Остановимся на сходстве и различии с сюжетными перипетиями и характерами «Дворянского гнезда».

Типологически родственны коллизии двух произведений: любовь юной, глубоко верующей девушки к мужчине — скептику и индифферентному к религии, препятствие к их браку — невозможность развода с женой, расчетливой и развращенной, живущей в другом городе. Даринька выходит из монастыря, оставаясь, однако, «без обители в обители», Лиза уходит в монастырь.

Делясь с корреспондентами замыслом своего романа, Тургенев сообщал: «Я теперь занят большой повестью, главное лицо которой, — девушка, — существо религиозное»^[32]. Для обоих писателей задуманный образ героини носил характер эксперимента. Но если для Шмелева Даринька была воплощением его собственного заветного идеала, то Тургенев как художник заинтересовался типом личности с религиозным мироощущением, который был редким, если не исключительным в образованном классе русского общества, где «христианами» именовали себя все, но воцерковленными, опытно исповедующими веру были немногие.

Оба романа передают атмосферу идей, в которой проявление религиозности со стороны образованного человека вызывает недоумение окружающих. Для Лаврецкого, например, удивительно, что Лиза ходит к обедне, и он спрашивает: «Разве она богомольна?»^[33] Весьма характерны особенности словоупотребления: в середине XIX века человека, посещающего храм и молящегося Богу, то есть исповедующего православную веру и словом, и делом, называли «богомольным», или (как это делал сам Тургенев) «религиозным существом». Можно сказать, в структуре общественных и нравственных связей слой «богомольных» носил выраженный маргинальный характер. Такой же видится и Даринька Вейденгаммеру.

«Дворянское гнездо» наполняют и другие характерные приметы идейной атмосферы 1840-х годов (время действия романа): няне приходилось водить Лизу к заутрене «тайком», а церковное воспитание — чтение житий, хождение в храм — оказывалось смесью «запрещенного, странного, святого»^[34]. Это показательные слова: мир благодати, таинств, богослужений, в полном смысле слова мир святости, становился странным и запретным. (Напомним характерный эпизод: мать Тургенева, разгневавшись, отменила пасхальную службу в усадебной церкви.) Совершенно естественно, что в такой атмосфере желание посвятить себя Богу, принять постриг, вызывает однозначную реакцию домашних Лизы: «больна, бредит, надо послать за доктором»^[35].

Зайдя в церковь, Лаврецкий наблюдает там не «прихожан», не «православных», не «верующих», но опять же «богомольцев». Кто же они? В памяти всплывают замечательные персонажи «Лета Господня», «Богомолья»; но в тургеневской прозе ассоциации существенно иные. Обратим внимание на кумулятивное нарастание эпитетов: «Дряхлая старушонка в ветхом капоте с капюшоном стояла на коленях подле Лаврецкого и прилежно молилась; ее беззубое, сморщенное, желтое лицо выражало напряженное умиление; красные глаза неотвратимо глядели вверх, на образа иконостаса; костлявая рука беспрестанно выходила из капота и медленно и крепко клала большой широкий крест»^[36]. В церкви, проповедующей, казалось бы, воскресение и жизнь вечную, обретается символ смерти, воплощенной мертвенности: чего стоит жутковатая деталь — медленно появляющаяся из-под капюшона костлявая длань. Даже если отнести это восприятие к герою, нет сомнения, что в нем присутствует доля и собственно авторского.

Диалоги Лаврецкого и Лизы напоминают разговоры Вейденгаммера с Даринькой:

«Лаврецкий начал уверять Лизу, что… он глубоко уважает всякие убеждения; потом он пустился толковать о религии, о ее значении истории человечества, о значении христианства…

— Христианином нужно быть, — заговорила не без некоторого усилия Лиза, — не для того, чтобы познавать небесное… там… земное, а для того, что каждый человек должен умереть»^[37].

Как и для бывшего студента физико-математического факультета Лаврецкого, так и для инженера Вейденгаммера христианство — некая теория, одна из научных гипотез, объясняющая мир. Оба они далеки от личного исповедания веры, и люди верующие вызывают у них чувство недоумения и любопытства («ваш Бог», — говорит Лаврецкий Лизе). Для Дариньки Королевой, как и Лизы Калитиной, христианство — прежде всего практика, реальный опыт, сама жизнь. Горячее желание обеих — пробудить такую же веру в своих любимых («Лиза втайне надеялась привести его к Богу»), побудить их к покаянию, отмолить их грех.

Путь обретения веры у обеих героинь был недраматичен. Основы истовой религиозности были заложены в них в детстве глубоко церковными воспитательницами.

«Дворянское гнездо»: «Агафья… мерным и ровным голосом рассказывает житие Пречистой Девы, житие отшельников, угодников Божиих, святых мучениц… Агафья и молиться ее выучила. Иногда она будила Лизу рано на заре, торопливо ее одевала и уводила тайком к заутрене…»^[38]

«Пути небесные»: «Воспитывала ее тетка, из духовных, водила ее по богомольям, учила только церковному. Даринька знала все молитвы, псалмы, читала тетке Четьи-Минеи».

Молитвенные предстояния Лизы увидены не изнутри, а извне, глазами тетушки Марфы и Лаврецкого, который, как и Вейденгаммер, стремится в церковь лишь для того, чтобы встретить там свою избранницу. («Лиза, как стала, так и не двигалась с места и не шевелилась; по сосредоточенному выражению ее лица можно было догадаться, что она пристально и горячо молилась». — Вейденгаммер «вошел в теплый и полутемный храм, пропитанный душно ладаном… И увидал ее: она горячо молилась, на коленях».)

Но если сокровенная внутренняя жизнь Лизы остается тайной как для других героев, так и для автора («Что-то было в Лизе, куда он проникнуть не мог»)^[39], то все душевные движения Дариньки, ее молитвенные переживания подробнейшим образом описываются на страницах «Путей небесных».

Правда и цельность характера Лизы в том, что ей с детства был присущ монашеский настрой. Ее кредо: «Все в Божьей власти», ее глубокая убежденность: «счастие зависит не от нас, а от Бога»; «она любила одного Бога восторженно, робко, нежно». Историю неудавшейся любви к Лаврецкому она сразу же осознает как наказание.

Характерно, что Лиза уходит в монастырь не из-за банальной «несчастной любви». Главное ее побуждение подлинно христианское: «Я молилась, я просила совета у Бога… Я все знаю, и свои грехи, и чужие, и как папенька богатство наше нажил; я знаю все. Все это отмолить, отмолить надо»^[40].

Лиза остается неким феноменом, привлекательным, но внутренне неблизким как для действующих лиц, так и для автора, который пытался, подчас мучительно, постичь тайну верующей души. Позиция писателя — недоумение, раздумье, очевидная грусть при созерцании судьбы героини, ушедшей от мира. Важными в философии тургеневского романа являются категории «счастье/несчастье», внеположные православному миропониманию. Действие Божественной воли в мире, присутствие Промысла в судьбах героев не актуализируются и даже не подразумеваются. И если в «Дворянском гнезде» человек и мир осмыслены в рамках секулярного сознания, то в «Путях небесных» — православного мировоззрения. Роман Шмелева отличается тем «духовным видением», которого не хватало, по мнению Ильина, Тургеневу^[41].

Как ни странно, но характер Лизы не устраивал Шмелева (в свете его художественных задач) именно выдержкой, терпеливостью и глубиной смирения. Определяя Лизу как «овцу», он противопоставлял ей Аглаю Достоевского, которая вся — «пыл, порох, огонь»^[42]. Действительно, в природной натуре Лизы изначально ослаблена страстность, что и помогает ей относительно быстро преодолевать искусительные помыслы. Шмелеву же нужны были натуры яркие, с выраженными контрастными эмоциональными состояниями. Так появилась героиня его романа, подстать страстям которой и сила соблазнов, мучающих ее.

* * *

Для понимания специфики художественного метода Шмелева интересно выяснить, какова степень аутентичности героев прототипам, насколько авторский вымысел отошел от реальной основы. Вейденгаммер — единственный персонаж, о котором сохранились некоторые документальные сведения. Источники достаточно подробно освещают монашеский, оптинский период жизни Виктора Алексеевича и его кончину. Что касается Дариньки, то, как писал Шмелев, он творил Дариньку «почти из ничего», это редкий в его творчестве случай, когда персонаж в значительной степени сконструирован автором. Конкретных сведений о ней, вероятно, у Шмелева было немного. Интереснейшие и поучительные судьбы реальных Вейденгаммера и Дарьи Королевой изложены в отдельной статье — приложении к настоящей книге.

Одна из глав «Путей небесных», «Крестный сон», позволяет увидеть процесс работы Шмелева над документом, который он ввел в роман в художественно переработанном виде. Сон, в котором Даринька увидела себя распинаемой на кресте, определен как «провиденциальный», предрекающий Дариньке великую скорбь и великое утешение. Вейденгаммер сообщает автору, что он оказался удивительно похож на сновидение Павла Тамбовцева, рассказанное им своему учителю оптинскому старцу Леониду (в схиме Льву) и изложенное в жизнеописании старца, и делает вывод о существовании «вечных», одинаковых снов, дающихся разным людям в разное время.

Сопоставление текстов приводит к выводу, что сновидение Дариньки изложено Шмелевым в буквальном соответствии с опубликованным сном Тамбовцева, внесены лишь незначительные стилистические изменения. Об этой переработке дает представление, например, сравнение фрагментов:

Тамбовцев: «Предложены были четыре гвоздя, каждый не менее как в четверть аршина, и тогда начали мне прибивать одним из них правую руку ко кресту. Здесь я ощущал величайшую боль, хотя и желал в душе своей желание быть распятым».

Шмелев: «Гвозди были большие, в четверть, и она почувствовала, как трепещет сердце. И услыхала, что прибивают правую ее руку ко кресту. Она ощутила жгучую боль в ладони, будто оса ужалила, и с этой болью почувствовала желание быть распятой».

Повторены и речения «невидимого нежного голоса», и ощущения, переживания распинаемого. Шмелев только корректирует несколько архаичную и местами многословную речь Тамбовцева:

Тамбовцев: «Мгновенно открылись мои глаза; но я ничего более не ощущал, кроме того, что я на кресте. Сердце же мое бедное восхищено было и преисполнено толикою сладостию, что того неизобразимого веселия ни тысяща великих умов, ни сам я испытавший выразить не в состоянии»^[43].

Шмелев: «И тут открылись ее глаза, и сердце наполнилось радостью, которую не сравнить ни с чем».

Документально-исповедальный текст художник дополняет образными сравнениями: «величайшая боль» претворяется в «боль… будто оса ужалила», крест «из приятного, желтого строевого дерева» — в «крест, будто из воскового дерева, очень приятного, светлого, как соты»; «гвозди» дополнительно охарактеризованы как «кузнечные, темные, с острыми ребрами».

Отсутствуют в оригинале упоминание о равнине, явленной Дариньке в начале сна, и слова: «Се, причастилась Господу» — в завершении его.

По замыслу Шмелева этот сон и небесный голос Даринька должна была вспомнить перед кончиной в Средней Азии, узнав в каменистой равнине показанную ей в сновидении^[44].

Характерно, что описание видения Шмелев предваряет упоминанием о предостережении святых отцов о «прелести», в которую можно впасть при внимании к снам, но далее подтверждает небесное происхождение Даринькиного сна словами из ответа старца Леонида Тамбовцеву^[45], воспроизведенными практически дословно: «Бесы могут представить и Ангела светла, но Креста Господня трепещут и не могут его представить».

Мнение старца, что реальный сон действительно послан Павлу Тамбовцеву Господом и предвещает великую скорбь, подтвердилось дальнейшими событиями: отец молодого человека покончил с собой, от переживаний Павел заболел и скончался 26 лет. В «Путях небесных» другие сны Дариньки столь детально не излагаются, передается лишь их суть (причем крест в них уже не фигурирует), однако предостережения подвижников о сугубой трезвенности и о недоверии к всякого рода снам, явлениям, голосам уже не принимаются во внимание ни героиней, ни Вейденгаммером, ни автором-рассказчиком. Следствием этого станет духовная деформация характера.

* * *

Метод Шмелева, безусловно, можно определить как духовный реализм: он воссоздает духовную составляющую человеческой личности; отражает реальность присутствия Бога в мире, реальность Промысла, его спасительного действия в судьбах героев.

Однако же столь высокое определение требует применения столь же высоких и строгих критериев. Объективность заставляет признать, что роман местами отклоняется от художественного воплощения собственно православного мира и характера.

Прежде всего это касается Дариньки, эволюции ее образа, наметившейся еще в первом томе, при внимательном чтении которого невозможно проигнорировать упоминания о том, что она — человек, отличный от других людей по природе, особенный, необыкновенный. Избранность, исключительность героини видится в двойственности ее натуры, соединяющей человеческое, земное и нечто из мира высшего: «В ней была чудесная капля Света, зернышко драгоценное, оттуда, от Неба, из Лона Господа», — замечает Вейденгаммер, ему вторит Вагаев: «Все мы ищем незаменимого, и я нашел… вас нашел, ангел нежный… в вас неземное обаяние… в вас — святое… особенная вы, вы сами себя не знаете, кто вы».

Неотмирность проявляется не только в постоянных эпитетах «святая», «чистая», которыми сопровождают ее восторженные поклонники. И сама «Даринька сердцем понимала, что она как бы вынута из Жизни, с большой буквы, и живет в темном сне, в «малой жизни»: она прозревала знаки, доходившие к нам оттуда». Пребывающая «в этом мире как во сне» Даринька предстает как ангельская душа, залетевшая в грустный мир земли, как нечто идеальное, погруженное в материальную стихию.

Это двоемирие, воспринимаемое как поэтическая метафора при беглом чтении, при более внимательном обнаруживает более глубокий, религиозно-философский смысл. Если обратиться к запискам и письмам Шмелева, нетрудно убедиться, что «двоемирие» героини было сознательной художественной установкой Шмелева. «Для Дариньки наша действительная жизнь, наша реальность — сон, она как бы во сне — в этой жизни, не живет, а “спит”… А за этой жизнью… есть для нее как бы “лик скрытый” — ее “подлинная жизнь”, мир внутренних видений, чуяний, — реальнейший и повелительный для нее… Ее происхождение — от двух корней: в ней на две трети существа от святых, от духовности; на одну треть — от плотского, от страстей, от крови.

От прелюбодеяния, от смешения родилась носительница двух начал»^[46].

Как можно расценить эти постулаты с точки зрения христианской онтологии? Двоемирие противоречит православному представлению о «вечности-в-настоящем», о одухотворении земного, о Божественных энергиях, пронизывающих земное бытие. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом — этот призыв относится к каждому человеку, и не «частица Божественной материи», но неистребимый образ Божий заключен в каждом. Христианство призывает человека к обожению души, ума, сердца, тела, а вовсе не разрывает личность дуалистически на небесную и земную компоненты.

Шмелев приписывает своей героине наличие «особого духовного созерцания, внечеловеческого», но такая способность дается как дар святым подвижникам, очистившим душу подвигами и молитвой. В иных случаях чаще всего эти «дары» являются искусительным действием темных сил. Визионерство, сверхчувственные способности, которым наделяет Шмелев Дариньку, являются часто признаками духовного поражения, требующего духовного же излечения, но никак не подлежат культивации.

Но, может быть, подобные характеристики есть художественно-образное, символическое выражение духовных реалий? Ведь и в Писании, и в богословских текстах встречаются упоминания о «мире сем» и «мире ином», а земная жизнь образно сравнивается со «сном». Действительно, понятие мира в христианской онтологии многозначно, однако все подобные образы не имеют ничего общего с дуалистическими представлениями о двух субстанциальных началах — «мирах» материи и духа, света и тьмы и т. д. Мир как творение в христианстве един, поскольку весь сотворен Богом, тварные вещи различаются лишь природой: бесплотно-духовной или вещественно-материальной.

Попытка Шмелева воплотить некую религиозную философию не оказывает заметного влияния на собственно художественную ткань первого тома романа. Цельный характер Дариньки сопротивляется этой «присадке», она остается неординарной, но все же вполне живой, естественной натурой, православным церковным человеком.

Этого уже нельзя сказать о втором томе «Путей небесных», который, напомним, был завершен Шмелевым спустя 11 лет.

Во втором томе Шмелев рисует идиллию сельской, усадебно-дворянской жизни. Заметна ослабленность сюжетной динамики. Если в первом томе были и любовные интриги, и духовная брань, и падения, и победы, то во втором все становится благостно, «хорошо», как часто повторяют герои, уходят коллизии и драматизм реальной жизни. Характеры почти не раскрываются ни в действии, ни в диалоге. Чередуются два ряда описаний (от лица Вейденгаммера и Дариньки в цитатах из «Записки»), где дан, главным образом, анализ их поступков и состояний, разъяснение заменяет собой изображение. По этому поводу И.А. Ильин писал: «В первой части были «вихри» и «соблазны». Во второй — сплошная апология. И в этом есть известная опасность: как бы читатель не оттолкнулся от необходимости пребывать все время в умилении»^[47].

Но умиление — не главное. В идиллическом существовании совершаются чудеса и «знамения», всегда благодатные. Конечно, реальный верующий христианин осознает, что он находится в руках промысла Божия, знает, что сверхъестественные энергии способны преобразовать и судьбу, и мир, но воспринимает это спокойно, смиренно и не стремится в любом явлении действительности искать знамения и какой-то тайный смысл. Такое подлинно христианское, трезвенное отношение к чудесному описано Шмелевым в эпизоде, когда мастеровые узнают о явлении святителя Николая Чудотворца: «Виктору Алексеевичу казалось непонятным, почему это чудо принимается этими будничными людьми, для которых оно должно бы выделяться из примелькавшихся служебных мелочей, за обыденное, чему и дивиться нечего… Этот “тот свет” для них просто какой-то “свой”». Но сами-то герои во всем окружающем начинают видеть «тайну» и «чудо». А среди «чудесных» сюжетных линий выделяются весьма сомнительные с православной точки зрения эпизоды. Это, например, история исцеления юродивой Настеньки, которое выглядит странно: ведь юродивые, принявшие вид безумства Христа ради, не психические больные. Смешение двух понятий оставляет у читателя недоумение: вначале несомненная прозорливость Насти побуждает думать, что она — подлинная юродивая, но потом эта девушка, помешавшаяся, как выясняется, из-за несчастной любви, благополучно излечивается. К тому же в романе есть намек, что к ее исцелению таинственно причастна Даринька. Сюжетная линия с драгоценностями тоже носит нездоровый мистический оттенок. Украшения, изготовленные ювелиром-немцем (ставшим в конце жизни чуть ли не православным аскетом) и чудесно сохраненные от похитителей, оказываются «предназначенными» для Дариньки.

Это предпочтение внешнечувственного духовному обнаруживается довольно часто. Высокий уровень духовности, заданный в первом томе, снижается до душевности во втором, где духовная реальность нивелируется, растворяется в чисто внешних любованиях, эстетических переживаниях. «Икона Покрова была в лилиях, с подзором-пронизью, в жемчугах. Шла она в середине хода, и все на нее взирали: прекрасна была она, сияющая солнцем и самоцветами…» Автор рисует сугубо мирское восприятие крестного хода Вейденгаммером: лишь человек, неспособный ощутить духовное сияние первообраза, может употребить по отношению к иконе эпитет «прекрасная». Но не только самоцветы притягивают взор, фраза продолжена так: «и обе трудницы, принявшие на себя ее, блиставшие чистотой и юные, привлекали к себе глаза». Чувственно-восторженное восприятие иконы и юных дев уместно для героя — человека еще всецело плотского, не знакомого ни со смыслом иконописи, ни изображенного на образе «Покрова». Но в романе это восприятие генерализируется, ему нигде не противопоставлено иное понимание, и можно предположить, что таковым оно сохранилось у автора со времен написания «Неупиваемой чаши», романтической саги, где мастер создает в любовном экстазе икону-портрет возлюбленной женщины: «Лик… был у нее — дивно прекрасный! — снежно-белый убрус, осыпанный играющими жемчугами и бирюзой, и “поражающие”… глаза» (1, 430).

Такое видение, конечно, вполне могло быть свойственно Виктору Алексеевичу, человеку «плотскому». Но и внутренний мир Дариньки претерпевает значительные изменения. Одолев искушения явные (любовная страсть к Вагаеву) в томе первом, во втором Даринька оказывается в плену соблазнов более тонких, которых не видит ни она, ни автор.

Дариньке, пребывающей в состоянии «счастья», нравится, что на нее восхищенно смотрят, нравится, что она едет в карете. В ней невозможно узнать героиню первого тома, которая совсем еще недавно хотела «покаяться во всеуслышание… всех молить, валяться у всех в ногах, чтобы простили ей ее мерзкую жизнь, ее смертный грех блуда и самовольства». Еще более акцентируется ее утонченно-эротическая привлекательность, и двусмысленно звучит шепот старушек в церкви: «живая куколка».

«Двухприродность» Дариньки, которая как бы переключается из духовного состояния в душевно-телесное и обратно, ведет к тому, что и в художественном изображении Шмелев вынужден достаточно резко переключаться с описания высоких состояний на сугубо светскую, чувственную живопись. И когда контраст становится слишком сильным, происходит нарушение художественной меры. Показателен следующий эпизод. Побывав в Страстном монастыре, где когда-то собиралась принять постриг, отслужив панихиду по матушке Агнии и вернувшись в гостиницу, Даринька с коробкой нарядов, купленных Вейденгаммером, тут же убегает в «будуарчик» и кокетливо выпархивает из него вот в каком виде: «Живые сливки… сливочное-фисташковое. Такая же и шляпка, с выгнутыми полями, особенной соломки… — “ну, что он только, совсем безумец!” — слушал он восхищенное “про себя”».

Шмелев в ответ на упреки замечал, что его героиня во многом еще дитя, да и в романе много раз говорится, что Даринька, собственно, по-детски не осознавала, что с нею происходит в моменты искушений. Но такое «оправдание» помимо того, что наводит на мысль о нравственной неразвитости героини, вступает в противоречие с представлением ее как духовно исключительно чуткого человека.

Чередование противоположных ликов героини подметили и И. Ильин, писавший о недооформленном, неясном образе главной героини, «то обуреваемой земным алканием, то заливаемой стихией церковно-родового молитвования»^[48], и современные исследователи: Даринька порой обретает под пером Шмелева черты светской львицы, ведет себя как заправская кокетка, «ангелоподобное существо периодически подменяется образом увлекающейся женщины»^[49].

Шмелев сознательно манифестировал именно «разрывы» в состоянии героини. Но они зачастую приводят к разрывам самой художественной ткани. Так, отношение к драгоценным камням приобретает магический оттенок, совершенно не свойственный для «без рясы монашки». Бриллианты, подаренные Вейденгаммером, производят на нее чарующее действие. Она освящает их в церкви (сам по себе странный поступок), где ей приходит мысль, что они подошли бы к ризе иконы, но, вернувшись, она надевает их перед зеркалом, и глаза ее сияют «восторгом». Все это было бы по-житейски понятно и оправданно как простительная слабость, но в дальнейшем эта сцена превращается в символ: такой «чудесной» броши достойна только «чудесная» Даринька. Во время новоселья восхищенным гостям открывается «идея» чудесной броши: «высота, чистота, недосягаемость», причем Дарья даже запрещает кому бы то ни было прикасаться к камню, а затем эта идея прилагается и к самой Дариньке: все почувствовали, что «главным чудом была она: она была как бы поднята над всем, отмечена как достойнейшая, чистейшая». Возвышенная повествователем над земной реальностью, героиня получает почти Богородичные (ср.: «Достойно есть…», «Честнейшая…», «Славнейшая…», «Матерь чистоты и света») атрибуты.

Сравнение лучших человеческих качеств с драгоценными камнями как метафора имеет устойчивую традицию в культуре («слезы, как жемчуг», «алмаз души», «бриллиантовое сердце»), но не менее устойчива в русской, да и в мировой литературе мысль о том, что с реальными бриллиантами связана стихия инфернальная, неправедное богатство и порок («наглой белизной сверкающий алмаз»). Ведь в первом томе романа и цветы, и драгоценности, которыми засыпали Дариньку развратник-барон и его племянник, были источниками «темного», бесовского искушения. Не случайно Даринька почувствовала себя «отпущенной» лишь после того, как вернула драгоценности: все темное, злое «ушло с вещами». Во втором томе нравственные знаки этих предметов меняются на противоположные. Возникает художественное противоречие в подобного рода перечислениях: «Она сияла: сияли ее глаза, берилловые серьги, ночное небо броши»; эстетическое чувство протестует против представления о небесной чистоте земной все-таки женщины в бриллиантах.

Навязчиво повторяющиеся определения Дариньки как «чистой» и «святой» и эстетически, и нравственно противоречат тому факту, что героиня находится все же в смертном грехе прелюбодейного сожительства, не говоря уже об измене монастырскому послушничеству. Единственное художественное оправдание этих эпитетов то, что они вложены в уста восторженных и преклоняющихся перед ней людей (Вейденгаммера и затем Вагаева), употребляющих эти слова вне всякой связи с их духовным значением. Сама Даринька в одной из сцен первого тома от этих сравнений «в ужасе», а Вейденгаммер впоследствии сознает их кощунственный характер. Но когда читатель призывается разделить мнение о святости героини в объективном повествовании, когда Даринька начинает творить таинственные чудеса, правда характера нарушается. Образ кающейся и смиренной грешницы заменяется образом святой чудотворицы: под таинственным влиянием Дариньки совершаются нравственные превращения, исцеления (об агиографических элементах образа пишут Л. Борисова и Я. Дзыга, также усматривая художественное противоречие).

Выскажем предположение, что истоки такого видения Дариньки коренятся в значительной мере в эстетических и философских составляющих русского символизма начала XX века. Чувство Вейденгаммера к Дариньке перерастает в языческое обоготворение, его монологи (и в обращениях к Дарье, и в позднейших его воспоминаниях) — настоящая молитва-дифирамб сотворенному кумиру: «Она… высоко надо мной, царица, а я — у подножия ног ее»; «Я перед ней склонился, я целовал ей ноги, раздавленный духовным ее величием»; «Я понял, что она вся чистая… осветляющий тихий свет, святая». Переживая «взрыв всех чувств», Виктор Алексеевич в восторге припадает к ее ногам, он постоянно восклицает: «Ты совершенно ослепительна!», «Ты удивительная»; иной раз его потрясает до окаменения «эта ледяная ее решительность, эти глаза в обжигающем и леденящем блеске, эта сила…».

Подобные лирические пассажи с гиперболизацией чувств напоминают обращения поэта к возлюбленной — «даме сердца». Преклонение Виктора Алексеевича («Я мог на нее молиться») типологически идентично культу Прекрасной Дамы, который исповедовали младосимволисты. Как и они, он доходит до кощунства, уподобляя свою возлюбленную не только святым подвижницам («ты у меня святая, вся чистая»), но Самой Пречистой Деве.

Имя философа — идеолога символизма — несколько раз встречается в тексте: «Вот теперь в Петербурге читает публичные лекции талантливый молодой мыслитель Владимир Соловьев, говорит о рождении Бога в человеке, о Богочеловечестве… Этот Соловьев говорит о том же, во что ты, прелестная, скромная моя, веришь сердцем!»

Тема «Соловьев и Шмелев» практически не разработана в литературоведении. Между тем несомненно, что философ оказал значительное влияние на Шмелева. Еще «в «Неупиваемой чаше», которая своим образным строем во многом предвосхищает «Пути небесные», господствовал соловьевский пафос соединения человеческого с небесным, земной страсти с молитвенным настроением. «’’Светлая моя”, “радостная”, “чистая”, — мысленно обращается герой Шмелева к возлюбленной», — пишут Л. Борисова, Я. Дзыга, замечая, что лик, увиденный иконописцем Ильей, идентичен воспетому Соловьевым в поэме «Три свидания»^[50] (и надо заметить, что по отношению к героине «Неупиваемой чаши», хранящей верность своему распутному супругу, эти определения звучат куда более уместно, чем по отношению к бывшей послушнице Дарье Королевой).

В «Путях небесных» ноты символистской поэзии, идеи Вечной Женственности открыто манифестированы еще в финале первого тома, в письмах Вагаева, который как раз в этот период «слушает Вл. Соловьева», к Дариньке:

«…“Вы Пречистая для меня… жена моя, вечная моя… чудесная, чудотворная, небесный ангел” <…> “Божественное смотрит из ваших глаз”, “в вас, как ни в какой другой, особенно чувствуется то вечное, что уводит за эту жизнь”. Он писал, что слышит в ней “шепот небесной тайны”, что в ней постигает он “самое идеальное любви”, что она в этом мире “как во сне”, что истинная она — в другом, за-мирном, и в ней, через нее, он чувствует мир предвечный, откуда она пришла <…> “В вас… великий отсвет того… небесного, предчувствуемого, о чем мечтает поэзия, что ищет философия, что знает одна религия…”. <…> Он говорил о “золотинках” в ее глазах, о “материи Божества”, неведомыми для нас путями просыпавшейся из Божественной Кошницы и оставшейся на земле <…> “вечное в ней светилось, от той Кошницы”».

Записи Багаева, между прочим, настолько адекватны символистским воззрениям, что сохраняют и такую их особенность: для символистов их избранницы были интересны именно как медиумические фигуры, через которых можно приобщиться к Софии, а не как самоценные личности. Не очень образованную Дариньку, впрочем, эти письма «долго волнуют», в отличие от реальных фигур, например Л.Д. Менделеевой, которые страдали от невнимания к их собственной душе.

Письма Димы соотносятся во втором томе с записями в дневнике Вейденгаммера, созерцающего Дариньку: «Вот то, влекущее, чего ищут все, вечное-женственное… В тот памятный вечер во мне родилось постижение величайшего из всех образов: Дева — Жена — Приснодева».

Так, Даринька, скромная золотошвейка, молитвенница и смиренная кающаяся, предстает одним из воплощений Вечной Женственности. Автор никак не «компрометирует» это восприятие ее персонажами, напротив, такой она видится и самому Шмелеву, и об этом он говорит в заметках к роману. И Дарья, лишь казавшаяся таковой окружающим в первом томе, во втором все более соответствует этому образу в действительности.

Умножаются голоса, видения, сны, знаки; Даринька начинает видеть иной смысл буквально во всем, предметный мир становится для нее символом, тенью, знаком мира невидимого, что все более отдаляет ее от христианского мироотношения. Даринька, таким образом, превращается чуть ли не в адепта философии символизма, где каждое явление действительности рассматривается как тень, символ, знак того, что недоступно простому созерцанию. Убеждая Вейденгаммера в неслучайном, «знаковом» смысле происходящего, она все ближе подходит к тому, чтобы вслед за философом-мистиком повторить:

Милый друг, иль ты не видишь,

Что все видимое нами —

Только отблеск, только тени

От незримого очами^[51].

Символизм в том виде, как он сложился в России на рубеже XIX–XX веков, как правило, равнодушен к первому пласту реальности (будь то предмет или человек) и всецело направлен на поиск «скрытой» сущности. Христианский символизм основан не на открытии «загадочного», стоящего за предметами, но на обнаружении истинного вида предметов, который открывается духовному разуму, стяжаемому благодаря чистоте ума и сердца.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет об этом так: «При наступлении дня после ночной темноты ночной образ чувственных предметов изменяется: одни из них, доселе остававшиеся невидимыми, делаются видны, другие, бывшие видны неотчетливо… обозначаются определенно. Происходит это не потому, чтоб предметы изменялись, но потому, что отношение к ним зрения человеческого изменяется при заменении ночной тьмы дневным светом. Точно то же совершается с отношением ума человеческого к предметам нравственным, духовным, когда озаряется ум духовным знанием, исходящим из Святого Духа»^[52].

«Вещи, движенья, звуки: во всем ей виделась глубина, все было для нее знамением… во всем чувствовался глубокий Смысл» — в этих словах о Дариньке классически передано мирочувствование поэта-символиста, но происходит явный отход от христианского реализма и трезвенности. Св. Исаак Сирин предупреждал: «Господь во всякое время близкий заступник к святым Своим, но без нужды не являет силы Своей каким-либо явным делом и знамением чувственным, чтоб заступление Его не сделалось как бы обычным для нас, чтоб мы не утратили должного благоговения к нему и оно не послужило для нас причиною вреда»^[53].

Сам Шмелев не был адептом какой-либо религиозно-философской системы. Однако, как сообщает О. Сорокина, еще в России он интересовался религиозной философией В.С. Соловьева, а в эмиграции «его знакомство с религиозно-философскими вопросами основывалось на живом общении с кругом таких мыслителей, как С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, Н.А. Бердяев, которые по совету Шмелева проводили в Капбретоне лето 1925 года… Они собирались для обсуждения различных богословских вопросов. В прения Шмелев никогда не вступал, а оставался… пассивным слушателем»^[54].

Вероятно, Шмелев усваивал какие-то отдельные компоненты различных философских систем, которые не всегда совпадали со строго святоотеческим православным вероучением. Круг его чтения во время работы над романом необычайно пестр: он читает Гофмана и Феофана Затворника, Н. Бердяева и изречения старца Амвросия Оптинского, разыскивает книги С. Булгакова, Уильяма Джемса. Об увлечении Шмелева современной религиозной философией его друг писал: «Что Вам это даст? Вы уже давно вошли туда, где из этих словоблудов никто и не бывал! Э-эх!»^[55] Этому предостережению страстная и увлекающаяся натура писателя, вероятно, противилась. Впрочем, часто Шмелев высказывает весьма скептические суждения: «Философия — гимнастика и эквилибристика ума… Все построения ее куда краткотечней пирамид. Она имеет величайшую заслугу:…она ищет и творит путь к Богопознанию.

Правда, что часто она и мешает этому пути» и далее сообщает, что сам он ограничивается в художестве «изображением мученического и трагического, пересказом “явлений”». «Я ведь живу только чувством, чувствами… Философией можно “приправлять” художество, но не строить его на ней, — провал. Я в “Путях небесных” не философствую, там… старается невер поджечь веру в себе, т. е. как-то ее “ощутить”»^[56].

Основа романа, действительно, не столько философская, сколько религиозная, но, безусловно, «приправа» некоторых философских идей ощутима. «Этими двумя началами, двумя мирами — сном — действительностью — временным, — и — “жизнью”, ирреальным — вечным, жило и живет человечество, это “гвозди”, на которых стоит вся жизнь, это — относительное и абсолютное, время и вечность, материя и Дух. Мир спит в плоти, в грехе, и — должен проснуться в вечное». Эта фраза завершает приводимые Ю. Кутыриной наброски Шмелева о «двумирности» Дариньки и является одновременно постулированием религиозно-философской идеи романа. Однако можно ли всецело признать это понимание христианским? Восприятие мира как становления, идея его «пробуждения», превращения в «Лик Божий» носят отчетливый хилиастический оттенок. Главная цель христианской жизни — спасение души в вечности — при таком понимании отходит на второй план или вовсе игнорируется.

Очевидно, эти мысли, отождествляющие грех с плотью и материей, записаны не без влияния разного рода теософских учений, возрождавших в начале XX века гностические, манихейские представления о двух извечных антагонистических началах — материи и духа, приравнивавших плоть к греху. Поэтому в романе Божественное — идеальное и земное — человеческое «разрывают» Дариньку, тогда как смысл православного делания — просвещение плоти, обожение личности, обретение цельности духовной и физической сфер.

Отметим, впрочем, что истоки увлечения Шмелевым идеей Вечной женственности лежали не только в философии Соловьева, но и в его собственном давнем и благоговейном отношении к женщине. Он писал в «Крушении кумиров»: «Русская женщина — и сестра, и жена, и мать — носит в душе великую силу — великое страдание. В подвиге творчества новой жизни — многое она может. Ее душа — душа глубины, и высоты, и Света. Светлые и величавые образы русских женщин дала наша литература, как ни одна литература в мире» («Крушение кумиров»). Трепетное, до преклонения, отношение Шмелева к женщине усиливалось с годами: незаменимой опорой и духовной водительницей была для него супруга, Ольга Александровна, которой посвящен роман, а после ее кончины предметом платонической любви писателя стала другая Ольга Александровна (Бредиус-Субботина), которая, как он считал, была послана ему провидением. Собственные размышления Шмелева переплетались с концепциями софиологов: «Давать план Жизни, вести Мир, править — должна Женщина! <…> Она дает Мир, ergo: Мир — ее. Мир — Она. <…> Отсюда — Софии. Отсюда “женственное начало” в Боге — у Булгакова. Далеко не просто гетевское — эвиге вейблихе (вечное женственное. — А.Л.). А — прозревание. <…> Подлинный ум — творчески-религиозный, провидение-чуяние — духовно-душевная дальнозоркость. Вот — главная сила. И она — в женщине»^[57].

Итак, во втором томе характер Дариньки уже в объективном изображении начинает наделяться далеко не православными душевными чертами. Кратко их можно обозначить одним словом: «прелесть». Вчитаемся в строки: «Это святое, что было в ней, этот “свет нездешний” наполняли ее видениями, голосами, снами, предчувствиями, тревогами. Тот мир, куда она смотрела духовными глазами, — только он был для нее реальностью. Наше, земное — сном». В любом литературном тексте «голоса» и «чудеса» вполне допустимы как художественный прием. Но в произведении духовного реализма они не могут восприниматься иначе — как явления духовной реальности, светлой или темной. Перечисленные состояния (видения, голоса, сны, предчувствия, тревоги), наряду с упоминаемыми не раз «молитвенными припадками» и обмороками, являются несомненными признаками воздействия на душу бесовских сил, оценка же их как признака «святости» лишний раз свидетельствует о глубоком прельщении героини и духовной слепоте преклоняющихся перед ней.

В первом томе Шмелев блестяще воспроизвел ситуации обольщения чудом: «Впоследствии Даринька постигла духовным опытом, что в этом «чуде» таилась уловляющая прелесть». Во втором томе она словно забывает об этом поучительном опыте, теряет духовную трезвенность. И сам характер чудес, как уже говорилось, становится все более сомнительным с православной точки зрения.

Весьма интересен проведенный Л. Борисовой и Я. Дзыга анализ словоупотребления и смыслового наполнения слова «прелесть». Выявлены такие особенности: «прелесть» оказывается постоянным качеством Дариньки; при этом значение слова в процессе развития сюжета двоится между изначально церковным, негативным, и мирским, эстетическим, позитивным; «прелесть в смысле «обольщение, соблазн» употребляется в романе в 11 случаях из 54» (один к пяти — очень показательное соотношение!); «У Шмелева противоположные значения «прелести» нередко хаотически смешиваются». Согласимся с выводом исследователей: «Первое, «строгое» значение слова не может не быть главным в духовном романе, но у Шмелева оно нередко заслоняется вторым, светским»^[58].

Схожие выводы можно сделать и по отношению к другому, одному из самых частых слов романа — «восторг». Тон повествования отличает повышенная эмоциональность, местами переходящая в экзальтированность. Во втором томе особенно сказывается присущая творчеству Шмелева страстность, исступленность, которая ведет к нарушению художественной меры в передаче внутренних движений души. В состоянии «восторга» очень часто находятся Вейденгаммер, многие встречающиеся с Даринькой люди, но, что всего печальнее, она сама. И если в первом томе состояние восторга героини преимущественно представлено как состояние прельщения ложными ценностями (ювелирные изделия, бега, адюльтер с гусаром и пр.), то во втором — аналогичные состояния «восторга» (который она испытывает при виде природы, людей, храма, иконы, броши и др.) обретают позитивный смысл.

С духовной точки зрения восторг — опасное состояние, чаще всего признак прелести. Подвижники благочестия и учители церкви предостерегали от экзальтированности и восторженных ощущений. С точки зрения эстетической переизбыток восторженного чувства в героях не способствует художественному совершенству. В книге «О тьме и просветлении» Иван Ильин писал об этом так: «Во второй части романа образ Дариньки рисуется все время чертами умиления и восторга, которым читатель начинает невольно, но упорно сопротивляться… Сентиментальность становится главным актом в изображении… Главная опасность “чувствующего” художества оказывается непреодоленной и неустраненной в “Путях небесных”; читатель воспринимает намерение автора, но перестает художественно “принимать” его образы и созерцать его предмет»^[59].

Приведем еще одно, наиболее показательное, свидетельство «расцерковления» героини. В первом томе Шмелев дал несколько глубоких описаний молитв Дариньки — келейных и церковных. В главе «Аллилуия» второго тома, целиком посвященной участию Дариньки в богослужении, ее поведение в храме превращается в некое сакральное действо с цветами. Перед началом службы она посылает девочку за цветами, которые забыла принести с собой. Затем выбирает место у открытого окна, откуда виден прекрасный летний пейзаж. За Шестопсламием (когда особенно строго положено внимать молитве и в храме гасят свет) героиня занята выбором цветов, подходит к праздничной иконе, чтобы поставить перед ней пионы. Затем она думает, что хорошо бы поставить «вазу с лилиями» к иконе святителя, но начинается торжественное песнопение «Хвалите имя Господне». Даринька — в экстазе, душа ее «возносится», но и здесь не обходится без цветка: «Она слышала чистый, восторженный голос Нади, и ей казалось, что и жасмин в ее волосах… пел тоже “Аллилуия”». С сенокоса в окно церкви вливается «медовое дыханье» трав. С «тающим» сердцем Дарья слушает Евангелие, затем несет вазу с цветами в придел, ставит перед образом святителя. Задержавшись при возвращении в храм из придела, она слышит 50-й покаянный псалом не с самого начала. Характерно, что она не включается в соборное молитвословие, но начинает рассуждать по поводу слов: ей представляется очередное знамение в том, что она не успела услышать обличительный «страшный» стих псалма, напоминавший ей о ее грехе: «И вот тогда не услыхала она его, он прозвучал без нее: его закрыло… И она приняла это, что греха уже нет на ней… Верила, что внушено ей было остановиться и не услышать напоминания». Психологически состояние и поведение героини вполне правдоподобны, но они — на грани «мнения», ведущего в прелесть. Следует различать ситуации, когда Господни знаки подаются несомненно и направленно и когда человеческая душа сама начинает измышлять и фантазировать, причем, как в данном случае, в опасном направлении — «греха нет».

В этой главе Шмелев с присущим ему художественным мастерством нарисовал вполне достоверный и, может быть, распространенный тип околоцерковного сознания, но вступил в противоречие с представлением о характере героини как православного воцерковленного человека. Заключим комментарий к этой сцене строгими суждениями святителя Игнатия: «Достойны сожаления оставляющие слово, ищущие убеждения от чудес.

Этой потребностью обнаруживается особенное преобладание плотского мудрования… неспособность души сочувствовать Святому Духу, ощутить присутствие Его и действие Его в слове»^[60].

Отметим и еще один момент философии Соловьева, который, по-видимому, способствовал введению дополнительных штрихов в одну из важных философских составляющих романа — идею неслучайности всего происходящего. Она может показаться подлинно христианской, но мысль о таинственном значении и даже предназначении каждого явления уже уводит от представления о Промысле и свободной синергии Бога и человека. И. Ильин сетовал на эту особенность романа, явственнее проступившую во втором томе, приводя в пример рассуждения о «назначенности» ночного пения петухам.

Идея «оправдания» мира в явлении была присуща абсолютному идеализму Шеллинга и Гегеля и впоследствии унаследована метафизикой Соловьева, откуда, скорей всего, и воспринял ее Шмелев. «Без “достаточного основания” ведь ничего случиться не может… И раз уж что случается, то, значит, не могло не случиться. Именно “случайного” вообще не бывает, — излагает эту особенность философии Соловьева Г. Флоровский. — У Соловьева этот пафос абсолютного обоснования был всегда очень острым. Он прямо и учил о предопределении»^[61]. Мысли Вейденгаммера (разделяемые и автором) о том, что все случившееся с ним происходило согласно «Плану», очень близки этому учению.

Хотя М. Дунаев, анализируя роман, и отождествляет понятие «Плана» с Промыслом^[62], в художественной ткани романа эти понятия далеко не всегда совпадают. Согласно христианскому богословию, Бог предвидит, но не предопределяет события. Промыслительные вмешательства Божественной воли способствуют направлению души к спасению, но не лишают человека свободы воли. Персонажи «Путей небесных» близки к православному пониманию Промысла, когда рассуждают о «знаках» как бы подсказках, подаваемых Господом, или о возможности для Него направлять зло к добру, но иногда склоняются к мысли о фатальной предначертанности явлений. Виктор Алексеевич постоянно упоминает о «Божественных чертежах», Планах как схемах, но сама эта образность неадекватна: судьбы человечества видны Богу, но не начертаны им, а совершены свободной волей человечества начиная от грехопадения первых людей. Между тем в «философических» построениях Вейденгаммера встречаются такие фразы: «Постиг он и другое, важнейшее: все в его жизни… было как бы предначертано в Плане наджизненном»; «я чувствовал, что я уже нахожусь в определившемся плане, и все совершается по начертанным чертежам, путям. Я знал, что она необычайная, назначенная. И ей умереть нельзя» и т. п. Особенное смущение вызывают слова героя, усматривающего Божественный план «даже в грехопадениях, ибо грехопадения неизбежно вели к страданиям, а страдания заставляли искать путей», дающие повод исследователям справедливо заключить, что «герои оказываются беспомощными перед страстями, а в самом понятии Пути начинает отсвечивать едва ли не фатальность»^[63].

Мы можем предполагать, в каком направлении должно было идти дальнейшее развитие романа, в частности, как автор планировал изобразить монашество. Шмелев очень серьезно относился к этой теме своей книги. «Иван Сергеевич… говорил о том, что в этом 3-м томе ему хотелось выявить многое из жизни русских монастырей и русских старцев, их значение в русской культуре и в духовном их водительстве русского народа»^[64]. С середины 30-х годов Шмелев изучает жизнь Оптиной Пустыни, собирает материалы о старцах, интересуется личностью прп. Амвросия, выписывает его изречения. Письма Шмелева исполнены опасений: «Где найду сил показать старца? Зосима — не то. И как скудно о старце Амвросии. Его надо вообразить»; «Ох, сорвусь на “старце”. Не задался он и великому Достоевскому. Зосима — отвлеченность (схема)»; «Как я перевоплощусь в “старца”?! А — надо, помоги, Господи»^[65].

Сомнения в успешности воплощения монастыря и старца в качестве новой художественной задачи выглядят в устах автора написанных уже «Богомолья» и «Старого Валаама» несколько странно, кроме того, в романе уже воплощены и монастырь (Страстной, с описанием быта его насел ьниц), и старец (Варнава Гефсиманский). Образ Варнавы воссоздан в его смиренном облике и нескольких скупых, но полных любви фразах, духовных советах — точно так же, как и в «Богомолье», и в очерке «У старца Варнавы». Очень важно, что старец у Шмелева не пытается выразить никакой философии или отвлеченного богословствования, ему не свойственны ни пространное морализаторство, ни психологические откровения, как для Зосимы у Достоевского.

Очевидно, в третьем томе Шмелев намеревался воссоздать образ старца (прп. Амвросия) по-иному, сделать его многограннее и детализированнее. Не исключено, что писатель хотел вступить в своеобразное состязание с Достоевским (Зосима постоянно стоял перед шмелевским взором). Но очевидна и опасность пути, по которому намеревался пойти Шмелев — вкладывания в уста подвижника каких-либо религиозных идей и представлений.

Ю. Кутырина публикует одну из записей Шмелева, сделанную еще в 1925 году, в которой обнаруживаются соловьевско-символистские идеи: «Верую, что человек есть орудие — средство преобразить мир, сделать его воистину Ликом Божиим — Видимым Богом. Человечество… лишь инструмент. Цель — Красота и Гармония всего сущего». Этот символ веры, характерный для Шмелева середины 1920-х годов, удивляет тем, с какой легкостью «венец творения» с бессмертной и драгоценной душой, который со времен «Человека из ресторана» был для писателя всегда предметом высокой любви и сострадания, низведен до уровня «средства» и даже «инструмента». Но в данном случае важна пометка (более поздняя) под приведенными рассуждениями: «Это надо ввести в уста старца Оптиной Пустыни в “Путях небесных”, но, конечно, в другом словесном складе»^[66].

В двух написанных томах эти идеи не эксплицированы. Но, судя по записям Шмелева, в дальнейшем идеи Соловьева должны были действительно оказать достаточно заметное влияние уже на концепцию романа. Персонажи книги, по мысли Шмелева, «Господом, чего я не досказываю, взяты для опыта. Тут как бы чуть приоткрывается то, что “всегда в тайне”, так… как бы уж и свершилось — по Вл. Соловьеву — когда входила жизнь в неорганическое, когда сонная греза вечная цветка перелилась в сознание животного, когда и как сознание это превратилось в разум двуногого… тут как бы безобразные роды иного человека, но пока не богочеловека»^[67].

По мнению Кутыриной, «была воля Божия в том, чтобы роман “Пути небесные” остановился на слове, которое явилось завершающим его и исчерпывающим: Евангелие… Тут все»^[68]. Как знать, может быть, Промысел, не раз спасавший Шмелева, уберег его и от создания книги, где проводником откровенно соловьевской философии стал бы святой старец Амвросий Оптинский.

Подведем некоторые итоги сказанному в этом разделе. Имея в виду будущее преображение героя, Шмелев силой, рычагом, двигателем на пути к Богу выбирает привлекательность Дариньки — душевную и телесную. Он откровенно излагает свою художественную установку: «Я только одно понял: надо обаяние, редкую силу, предельный шарм, непохожесть ни на кого — апофеоз женственного, как бы заменяющий Свет, ослепивший Савла. Чистота, душевная высота, недосягаемость». Действительно, для героя романа благодать Божия оказалась подменена, заменена, отодвинута Женственностью (герой «закрывает» Бога «самым близким своим — своей Дарьей»)^[69]. Искусительная идея Вечной женственности оказала воздействие на творчество многих литераторов серебряного века, не избежал ее влияния и Шмелев.

Создавая образ верующего воцерковленного мирянина, Шмелев чересчур завысил планку исключительности, необыкновенности. От первого тома ко второму молитвенность героини все больше перерастала в экзальтированность, ее мистическая жизнь из трезвенно-смиренной уходила в нецерковную мистику, ее сверхчувственные способности, явления, голоса, визионерство с православной точки зрения не могут быть расценены иначе, как состояние глубокого и опасного впадения в прелесть. Еще апостол Павел говорил, что подлинные христиане будут казаться «безумными» для мира, но христианство печется о безусловном внутреннем духовном здоровье, исцеляет все болезни и поражения души, в том числе неоправданный провиденциализм, видение во всем чудес и знамений.

Влияние серебряного века с его утонченной образностью, душевностью, нецерковной мистикой, наследие эстетики символизма — вот что прямо и косвенно сказалось на «духовном романе» Шмелева, вот что воспрепятствовало последовательному воцерковлению героев, замутило чистоту православной духовности, изначально наполнявшей роман.

* * *

Эти наблюдения над вторым томом «Путей небесных» — дополнительные штрихи к своеобразному мировидению Шмелева. Они не отменяют несомненных художественных достижений. «Опыт духовного романа» осуществился, и «Пути небесные» стали во многих отношениях уникальным феноменом в русской литературе. В книге показана жизнь человеческой души, руководимой Божественным промыслом и ведущей «духовную брань» с силами зла. Социальность, хотя и отчетливо выраженная, играет вторичную, внешнюю роль; роман также невозможно определить ни как философский, ни как психологический. Вместо столь привычного для классики психологизма мы встречаем здесь отражение именно духовной жизни души. В основе раскрытия судеб и характеров героев лежит святоотеческая духовная культура, православное аскетическое мировоззрение — те традиции, которые оставались чуждыми для секуляризованной светской культуры XIX–XX вв.

Создавая свою последнюю книгу, писатель все глубже погружался в мир русской православной культуры, в нем росло стремление самому приобщиться к жизни «в церковном быту», которая полнее всего осуществляется в монастырях. Летом 1936 года, во время поездки по Прибалтике, Шмелев посещает Псково-Печерский монастырь, где, знакомясь с каждой стороной монастырской жизни, впитывает впечатления всем своим существом, «вдыхая их как воздух». В следующем (1937) году он проводит три недели в монастыре св. Иова Почаевского во Владимировой (Карпаты, Чехословакия) — крупном центре русского православия за рубежом. Монастырь имел свое издательство (именно в нем вышла книга Шмелева «Старый Валаам»), выпускал газету «Православная Русь», в которой публиковались очерки Шмелева и материалы, посвященные его творчеству. Шмелев знакомится с издателем газеты, архиепископом Серафимом, беседует с монахами, усердно посещает церковные службы, работает в монастырской библиотеке, проявляя особый интерес к истории и старцам Оптиной Пустыни. Для продолжения «Путей небесных» «надо готовить верную картину монастырского жития, чтобы на фоне его с предельной глубиной и ясностью изобразить обращение к Богу, преображение и оцерковление русского интеллигента-вольнодумца. Показать для будущих поколений, доживших до нашего лихого безвременья, что может, может душа русская возродиться, как бы низко она ни пала» ^[70].

Этим планам не удалось осуществиться. «Пути небесные» разделили судьбу «Мертвых душ» и «Братьев Карамазовых», чьи авторы страстно желали, но не смогли завершить свои творения. Фатальным образом замысел русской классики — показать духовное возрождение русской души — снова остался невоплощенным. Но два вышедших тома «Путей небесных» вполне выразили дух православной жизни, христианские представления о мире и человеке. И можно согласиться с оценкой, данной «Путям небесным» И. Ильиным: «Это первый сознательно-православный роман в русской литературе… Это роман ищущий и находящий; в этом его духовная сила. Это роман миро — и Богосозерцающего борения, и в этом его захват»^[71].

Алексей Любомудров

Примечания

1

Ильин ИЛ. Собрание сочинений: Переписка двух Иванов (1935–1946). М., 2000. С. 40. (В дальнейшем — Переписка двух Иванов.)

2

Там же. С. 53.

3

Там же. С. 53.

4

Там же. С. 74.

5

Там же. С. 524, 521, 529.

6

Там же. С. 128.

7

Охотина-МаевскаяЕ. Шмелев и «Пути небесные» // Шмелев И.С. Душа Родины: Избранная проза. М., 2000. С. 545–546, 548.

8

Адамович Г.В. Одиночество и свобода. Нью-Йорк, 1955. С. 72–75.

9

Струве Г.П. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк, 1956. С. 257–258.

10

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 393.

11

Переписка двух Иванов (1947–1950). С. 15.

12

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 377.

13

Борисова Л.М., Дзыга Я.О. Продолжение «золотого века»: «Пути небесные» И.С. Шмелева и традиции русского романа. Симферополь, 2000. С. 47.

14

Сорокина О.Н. Московиана. Жизнь и творчество Ивана Шмелева. М., 2000. С. 282.

15

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 393; Переписка двух Иванов (1947–1950). С. 16.

16

Переписка двух Иванов (1947–1950). С. 163, 164.

17

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 381, 479.

18

Струве Г. Русская литература в изгнании. С. 257.

19

Деникина Кс. Иван Сергеевич Шмелев // Шмелев И.С. Душа Родины: Избранная проза. М., 2000. С. 471.

20

Маевский Вл. Шмелев в воспоминаниях // Там же.

С. 491.

21

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 172, 175, 178.

22

Там же. С. 395, 396.

23

Переписка двух Иванов (1947–1950). С. 29.

24

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 398.

25

Там же. С. 402, 411.

26

Там же. С. 387.

27

Там же. С. 392–393, 478–479, 528.

28

Александр (Семенов-Тян-Шанский), еп. Православный катехизис. Кенигсбах, [б.г.]. С. 94.

29

Любовные перипетии «Путей небесных» близки «Анне Карениной». О. Сорокина отмечала, что эхо «Анны Карениной» «звучит в романтической интерлюдии Дариньки и блестящего гусара Вагаева, вплоть до сцены зимних бегов на Пресне и неудачи с конем гусара» (Сорокина О.Н. Московиана. С. 282). Страсть Дариньки в Вагаеву, как и страсть Анны к Вронскому, квалифицируется писателями как «искушение злой силы» (Борисова Л.М., Дзыга Я.О. Продолжение «золотого века»: «Пути небесные» И.С. Шмелева и традиции русского романа. С. 56).

30

Георгий (Термитников), архимандрит. Преподобный Варнава, старец Гефсиманского скита. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. С. 84, 85.

31

Переписка двух Иванов (1947–1950). С. 18, 20.

32

Письмо к Е. Ламберт от 3 января 1858 г. Цит. по: Тургенев И.С. Романы. М., 1970. С. 291.

33

Тургенев И.С. Романы. М., 1970. С. 194.

34

Там же. С. 247.

35

Там же. С. 283.

36

Там же. С. 278.

37

Там же. С. 220.

38

Там же. С. 247.

39

Там же. С. 236.

40

Там же. С.241, 272, 248, 271, 283.

41

Переписка двух Иванов (1947–1950). С. 397.

42

Там же. С. 163.

43

Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. Издание Оптиной Пустыни, [б.г.]. Репринт издания 1876 г. С. 203, 205.

44

См.: Кутырина ЮЛ. «Пути небесные»: Заметки к третьему ненапечатанному тому // Шмелев И.С. Собрание сочинений в 8 т. М., 1998. Т. 5. С. 453, 471.

45

Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. С. 207.

46

Подготовительные записи Шмелева к роману приводятся Ю. Кутыриной в работе «Пути небесные». С. 441–442.

47

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 390.

48

Там же. С. 180.

49

Борисова Л.М., Дзыга Я.О. Продолжение «золотого века»: «Пути небесные» И.С. Шмелева и традиции русского романа. С. 81, 120.

50

Там же. С. 14.

51

Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви…» М., 1990. С. 75.

52

Игнатий (Брянчанинов), сет. О чудесах и знамениях. СПб., 1990. С. 30–31.

53

Там же. С. 20.

54

Сорокина О.Н. Московиана. С. 241–242.

55

Переписка двух Иванов (1947–1950). С. 35.

56

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 401–402.

57

Там же. С. 516–518.

58

Борисова Л.М., Дзыга Я.О. Продолжение «золотого века»: «Пути небесные» И.С. Шмелева и традиции русского романа. С. 79, 69.

59

Ильин ИЛ. О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин — Ремизов — Шмелев // Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 6. Кн. 1. М., 1996. С. 365.

60

Игнатий (Брянчанинов), сет. О чудесах и знамениях. С. 14.

61

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 314.

62

Дунаев М.М. Православие и русская литература. М., 1999. Ч. 5. С. 702.

63

Борисова Л.М., Дзыга Я.О. Продолжение «золотого века»: «Пути небесные» И.С. Шмелева и традиции русского романа. С. 127.

64

Кутырина ЮЛ. «Пути небесные». С. 443.

65

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 382; Переписка двух Иванов (1947–1950). С. 15, 16.

66

Кутырина ЮЛ. «Пути небесные». С. 444.

67

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 182.

68

Кутырина ЮЛ. «Пути небесные». С. 475.

69

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 394, 392–393.

70

Архиепископ Серафим (Иванов). Бытописатель русского благочестия // Шмелев И.С. Душа Родины: Избранная проза. М., 2000. С. 462.

71

Переписка двух Иванов (1935–1946). С. 387.