Новая парадигма человека в свете православной психологии

Лариса Шеховцова, 2022

В монографии доктора психологических наук, профессора кафедры церковно-практических дисциплин Санкт-Петербургской духовной академии Ларисы Филипповны Шеховцовой рассматривается феномен «целостного человека» как онтологическая антиномия телесного и духовного, земного и небесного. В контексте интеграции христианского учения и современного научного знания осмысляются проблемы психической причинности и ипостасного трансцендентного начала, предлагается критика естественно-научной позитивистской парадигмы сознания, альтернативой которой выступает концепция психики (души) как невещественной духовной субстанции. Человек как ипостасно-природная целостность представлен в энерго-информационных координатах, общих как для науки, так и для христианского учения. Энерго-информационные преобразования в иерархическом устроении осуществляются ипостасью-личностью, управляющей природой «тела-души-духа» в целостности «человек». Монография рекомендуется преподавателям и студентам богословских учебных заведений, теологических факультетов светских вузов, антропологам и психологам, а также всем интересующимся проблемами христианской антропологии и современной православной психологии. В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Часть первая. Богословско-философские аспекты Картины мира

Глава 1. Картина мира

1.1. Пути познания мира

Современные физики-теоретики в попытках «объяснить необъяснимое» предлагают концепции, которые очень похожи на «физические религии»^[1].

Большую часть физических теорий сегодня, по мнению нашего современника Ю. С. Владимирова, нельзя отнести к общепринятым представлениям современной физики, они более соответствуют физическим верам, программам поиска в неизведанных недрах физического мироздания. В связи с этим он предлагает ввести понятие «физической религии», как синоним физической парадигмы, не имеющей на сегодня доказательств^[2]. Наука, исследуя Мир Видимый, дает объективное знание этого мира, но, когда она выходит на построение картины мира и вынуждена шагнуть дальше опыта наблюдений, и в Микро — и в Макромире она вступает в область гипотез, предположений, антропоморфных проекций — в область мифа.

В. В. Налимову, оригинальному ученому, интегрирующему знание физики, кибернетики, философии, психологии, представляется, что быть сегодня научным — это быть метафоричным, «способным создавать плодотворные метафоры, возбуждающие воображение и, тем самым, расширяющие наше взаимодействие с миром… с развитием науки увеличивается степень метафоричности ее гипотез… и плюрализм в системе научных построений^[3]. Современные альтернативные теории основ мироздания — общую теорию относительности А. Эйнштейна и релятивистскую теорию гравитации А. Логинова, — по мнению В. Налимова, можно признать лишь метафорами, хотя и серьезными. В настоящее время не существует ни одной более или менее интересной теории, которая согласуется со всеми известными фактами. По замечанию П. Фейерабенда, «наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки»^[4].

Рефлексия современного состояния научного познания приводит к мысли, что сама наука имеет мифологические корни и религиозную «вершину». Любая научная дисциплина, изучая свой предмет (например, молекулу вещества или человека), проходя через стадии накопления эмпирических данных, а затем установления закономерностей в изменении своего предмета, получает фрагментарную или частную истину — знание о своем предмете. Описание связей своего предмета исследования с предметами других наук и включение установленных конкретной научной дисциплиной закономерностей в общую научную картину мира выводит данную науку на системный уровень, уровень «метанауки». «Готовность» науки внести свой вклад в общую «картину мира» свидетельствует о достижении ею стадии зрелости.

Однако возникает вопрос — отражает ли «метанаука» как система систем позитивистского знания всю полноту Истины? Представлен ли весь мир человеку как Мир Видимый, который является предметом научного познания? Множество религиозно-философских учений, существовавших и существующих в человеческой цивилизации, утверждали и утверждают, что кроме Мира Видимого существует Мир Невидимый. Реальность, не данная нам в ощущениях, не постигаемая опытным путем. У человека есть два пути познания мира:

1) опытный, или чувственный, когда он познает окружающий мир через органы чувств; этот вид познания лежит в основе секулярного научного рационального мышления;

2) путь Откровения, когда знания даются ему свыше — «открываются»; как правило, это знание о мире Невидимом, хотя те мистические переживания, которые испытывали многие люди, тоже можно отнести к «опытному» (но не чувственному) знанию.

Оба эти вида познания позволяют человеку построить картину мира, отражающую его понимание себя и окружающей среды.

Отринутая позитивистской наукой «метафизика» сегодня вызывает большой интерес и становится предметом рассмотрения тех, кто вопрошает об основах бытия. Метафизика есть наука, утверждают Н. А. Соловьев и С. В. Посадский, так как она есть систематическое и доказательное знание, система взаимосвязанных и обоснованных утверждений. Предмет метафизики — абсолютное основание бытия — есть онтологическая первореальность, первопричина, первосущность. Указанные авторы предлагают новую современную концепцию мирозданья — тринитарно-энергийную метафизическую модель монодуалистической онтологии. Эта модель выражает антиномическую неслиянность и нераздельность Бога и мироздания, существование одного абсолютного универсального онтологического первоначала и существование иного, относительного бытия, которое не обладает суверенным характером^[5]. По мнению Соловьева и Посадского, наиболее глубокие проблемы современного научного мировоззрения связаны с тем, что мы не понимаем феноменов жизни, сознания, квантового устроения Вселенной, поскольку наука не имеет цельной картины действительности.

Ранее монодуалистичекая онтология была представлена в работах Е. Н. Трубецкого^[6], С. Л. Франка^[7]. Особый род познавательной деятельности видел в метафизическом познании М. Шелер^[8].

1.2. Термин «Картина мира»

Термин «Картина мира» был выдвинут в рамках физического знания в конце XIX в. и долгое время употреблялся для обозначения образа исследуемой реальности. Одним из первых его стал использовать, по словам В. Н. Михайловского и Ю. И. Светова, Т. Герц применительно к физической картине мира, трактуемой как совокупность внутренних образов внешних предметов, из которых логическим путем можно получить сведения относительно поведения этих предметов^[9].

Термином «картина мира» широко пользовался и М. Планк, понимая под ней образ мира, формируемый в физической науке и отражающий реальные закономерности природы. Научная картина мира, как отмечают В. Н. Михайловский и Ю. И. Светов, проявляется в виде целостного образа мира, создаваемого при участии всех форм сознания: до-теоретического (обыденного), теоретического (научного и философского), вне-теоретического (религиозно-мифологического, художественного). Кроме науки, разработкой «картины мира» всегда занимались религиозно-философские системы, а на более ранних стадиях человеческой цивилизации — мифологическое сознание.

Видные представители разных наук, размышляя о природе опытного знания, пришли к пониманию его ограниченности, недостижимой в рамках науки полноты понимания мира^[10].

Наука, исследуя Мир Видимый, дает объективное знание этого мира, но, когда она выходит на построение картины мира и вынуждена шагнуть дальше опыта наблюдений, и в Микро — и в Макромире она вступает в область гипотез, предположений, антропоморфных проекций — в область мифа или религии.

Поскольку научная картина мира хорошо известна общественности и не дает удовлетворительного объяснения многим антропологическим феноменам, рассмотрим человека в рамках религиозной картины мира, в частности, христианской.

1.3. Взаимоотношения научного и религиозного познания мира

В сознание нескольких поколений советских людей настоятельно внедрялся и укреплялся тезис о несовместимости науки и религии, о взаимоисключаемости научного познания и веры в Бога. Но так ли это? По этому вопросу существуют и другие точки зрения, высказываемые известными богословами, философами, учеными.

1) Есть мнение о независимости науки и религии: наука и религия имеют два разных предмета, следовательно, два разных пути познания и разные критерии достоверности, принципиально независимые друг от друга^[11]. По словам С. Л. Франка, «как нельзя через телескоп, предназначенный для рассмотрения небесных тел, ни увидеть, ни опровергнуть, скажем, существование бактерий, улавливаемых только через микроскоп… так же нельзя через научное познание мира вообще усмотреть или опровергнуть истины религии»^[12]. Наука познает опытным путем Видимый мир, религия познает Мир Невидимый, во взаимоотношениях мира, человека и Бога.

2) Вторая группа мнений показывает взаимодополняемость научного и религиозного познания^[13]. Когда та или иная наука, достигнув определенной зрелости в познании своего предмета, выходит на включение добытых ею знаний в общую картину мира, то она с неизбежностью останавливается на рефлексивном этапе — выборе, из множества существующих, той картины мира, которая позволяет ей более адекватно интерпретировать закономерности своего предмета. И это не обязательно будет т. н. научная картина мира. Размышления многих ученых об онтологических аспектах побудили их к интересным высказываниям^[14].

Интенсивное развитие научного сознания, т. е. рефлексии над предметом науки, начавшееся во времена Аристотеля и продолжающееся в настоящее время, сопровождается сегодня размышлением о полноте и достоверности опытного знания. Весьма интересные мысли о стадиальности человеческого познания высказывал В. Гейзенберг: «Первый глоток из сосуда естественных наук порождает атеизм, но на дне сосуда ожидает нас Бог»^[15].

Ему вторит Уильям Гершель: «Чем более раздвигается область науки, тем более является доказательств существования Вечного Творческого и Всемогущего Разума»^[16].

Уильям Томсон, лорд Кельвин: «Не бойтесь быть независимыми мыслителями. Если вы мыслите достаточно сильно, то вы неизбежно будете приведены наукой к вере в Бога, которая есть основание Религии. Вы увидите, что наука не враг, а помощница религии»^[17].

Клод Бернар: «Как бы далеко ни ушла опытная наука вперед в прогрессивном ходе своего развития и как бы ни были велики ее успехи и открытия, она никогда не в состоянии, не переступая собственных границ, ответить о первичной причине всего, о происхождении материи и жизни и о конечной судьбе вселенной и человека. Пытаясь ответить на эти вопросы, я вступаю в область метафизики и перестаю быть натуралистом, исследующим природу и познающим истину при помощи наблюдения, мнения и взгляды мои в этом случае уже не имеют за себя авторитетности точного и положительного значения, так как здесь я уже нахожусь вне сферы компетентности физических и физиологических наук»^[18].

Протоиерей Кирилл Копейкин: «Если онтологическая реальность в квантовой механике действительно должна приписываться именно амплитуде вероятности, то это означает, что у мира есть некое “внутреннее измерение бытия”, к которому невозможно прикоснуться непосредственно»^[19].

Итак, представители различных областей науки, размышляя о природе опытного знания, пришли к пониманию его ограниченности, недостижимой в рамках науки полноты понимания мира.

Существует и еще одна, третья группа мнений, утверждающих тождественность научного и религиозного знания. По словам В. Новика, современная научная картина мира не только не противоречит библейской, но и в какой-то мере подтверждает ее (Большой взрыв, Антропный принцип и т. д.)^[20].

В. Н. Ильин указывает, что Библия и наука не могут враждовать, они говорят об одном и том же, но на разных языках. Наука смотрит на мир с точки зрения происхождения, а Библия — с точки зрения спасения, т. е. восстановления целостности. «Библия и наука — двойная поэма о недоступной в своей основе чудной, страшной истине мироздания… Несомненно, Библия и науки (естественные и гуманитарные) нуждаются друг в друге»^[21].

По мнению В. Н. Ильина, библейский текст скорее вопрос, а не ответ уже потому, что он как слово Божье, повествующее о «началах», неисчерпаем и для его дешифрования требуется как наука, так и боговдохновенное прозрение^[22]. Пророки Ветхого Завета зачастую не понимали смысла своих пророчеств: «Я сказал, это, но не понял, и потому сказал: Господин мой! Что же после этого будет? И отвечал Он, иди, Даниил, ибо сокрыты и запечатлены слова сии до последнего времени» (Дан 12:8–6).

По словам архимандрита Киприана (Керна), «видимый мир — есть экран, на котором отпечатлены символы вечного бытия. Надо только уметь прочитывать эти символы…, надо расшифровывать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросвещенного, чувственного зрения…»^[23]

Науке будущего еще, вероятно, предстоит «раскрыть», осмыслить, «расшифровать» библейский текст.

Опытным путем или логически доказать существование Мира Невидимого, Духа, нельзя. В это можно только поверить или принять как гипотезу, которая может объяснить то, что наука объяснить не может.

Вот пример такой гипотезы. Реальность Божественного присутствия в мире доказывает математическая теория шестимерного пространства-времени Н. Н. Попова о геометрической природе физических законов: материя и физические поля суть проявления скрытых симметрий шестимерного пространства-времени с абсолютным параллелизмом. Гравитация — свойство геометрии пространства-времени. Гравитационное поле, соответствующее точечной массе, создается кручением временной оси, связанной с точкой физического пространства, где находится масса. Все атомы и частицы — вся материя Вселенной — суть продукты кручения времени в тех или иных областях пространства-времени (ось времени нематериальна, поскольку, вспомним, Бог сотворил мир ex nihilo. — Л. Ш.). Эта модель позволяет сделать вывод о существовании дополнительного канала распространения сигнала с бесконечной скоростью, то есть, может быть мгновенная передача воздействия (экспериментальное подтверждение данными Н. А. Козырева^[24]. — Л. Ш.).

По мнению священника О. Петренко, Бог с помощью огромной энергии структурировал пустоту по неимоверно сложному по богатству следствий «геометрическому» плану, используя простые средства — 6 измерений^[25]. Каждый элемент — частица мирозданья — своим существованием обязана Божественной Энергии, что указывает на вездесущее присутствие Бога в мире. Из обусловленности всего материального мира геометрической структурой пространства-времени следует, что все многообразие мира появилось одновременно, т. е. вся архитектура материального мира задается сразу совершенной, и потому эволюция теряет смысл: животные и человек сотворены уже взрослыми, и космос — в законченном виде. Геометрия не подвержена эволюции, повторяется мысль Дж. Сарфати^[26]. Дни творенья означают лишь проявление оформленной в реальном бытии сложной геометрической структуры пространства-времени по Божьему плану. «В один день одним и тем же повелением все призваны в бытие», — по словам Афанасия Великого^[27].

Другой пример из «передовой» авангардной науки физики. Э. А. Тайнов полагает, что законы природы представляют собой «слово Божье», поэтому, познавая законы природы, человек приобщается к «естественному Откровению», начертанному в книге природы математическими письменами. Законы природы относятся к невидимому миру ненаблюдаемых субстанций (логосов), которые управляют миром материальных объектов. Эти гипостазированные сущности объектов являются как бы проекциями на видимый мир закономерностей невидимого мира. Такие содержательные теоретические конструкции должны иметь референты в бытии. Тайнов приводит описание такого референта на примере «загадочной» квантовой физики. Центральным понятием квантовой механики является теоретический конструкт «вектор состояния», который описывает состояние микрообъекта наиболее полным образом. Этот вектор состояния проявляет волновые свойства и является ненаблюдаемой величиной, т. е. ни сам конструкт, ни его возможный референт в бытии не соответствует чему-либо измеримому или чувственно воспринимаемому. Этот конструкт обладает свойством целостности, которая обеспечивается существованием дальнодействующих нелокальных акаузальных связей между различными частями квантомеханической системы — парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена. Конструкт «вектор-состояния» стохастически управляет микрообъектами, определяя вероятности появления различных численных значений их физических величин, и способен оказывать силовое воздействие на микрочастицы. Источник этой силы, т. н. квантовый потенциал, который как бы «пасет» частицу, выдавливает ее из одной области пространства в другую, непонятен.

Э. А. Тайнов выдвигает гипотезу, что в Бытии существует референт этой силы — ненаблюдаемая духовная субстанция. По определению философов, субстанция — это то, что существует само по себе. Материя — не есть субстанция, субстанция — не есть материя, делает вывод Тайнов. Эта ненаблюдаемая субстанция, не имеющая бытия в пространстве-времени, является сверхвременной и сверхпространственной нематериальной субстанцией, вероятностно управляющей пространственно-временным поведением материальных объектов. Эти субстанциальные связи открыты в экспериментальных исследованиях А. Аспека с сотрудниками, доказавших неравенства Белла^[28].

Н. А. Бердяев писал: «Человек поверивший — есть человек, свободно дерзнувший, преодолевший соблазн гарантирующих доказательств»^[29]. Также: «вера есть обличение вещей невидимых… знание может быть определено как обличение вещей видимых»^[30].

Таким образом, проведенный анализ показал: тезис о противоречии между наукой и религией представляется ложным. Наука и религия находятся в отношении взаимодополнительности друг к другу. Наука дает опытное знание физической реальности, а религиозно-философское учение включает это знание в общую картину мира, предлагая ответы на вопросы — как возник этот мир, как устроен этот мир, как соотносятся Миры Видимый и Невидимый?

Целью религиозно-философского знания является понимание мира во всей его полноте, Видимого и Невидимого, поиск Полноты Истины. Специфика религиозно-философского знания — отражение целостности мира. Можно предположить, что наша эпоха станет эпохой соединения знания и веры в III тысячелетии. Тем удивительнее звучит этот прогноз у С. Л. Франка, сказавшего еще в 1949 г.: «В научном и философском сознании нашего времени, кажется, остается недостаточно отмеченным тот разительный факт, что человеческая мысль, после примерно 250-летнего — с середины XVII по конец XIX века — блуждания по пути механического понимания мира, за последние полвека обнаруживает тенденцию к некоему новому (обогащенному всеми новейшими научными открытиями) варианту античного космологического воззрения и отчасти даже к научному подтверждению некоторых мотивов ветхозаветно-христианской космологии»^[31].

С. В. Посадский отмечает, что научное сообщество устало от материализма и позитивизма, которые исчерпали эвристический потенциал своих исследовательских программ; осуществляется этап их активного вырождения, когда их основополагающие теории дефундаментализируются и дискретизируются в свете накопленного фактического материала, несогласующегося с логическими следствиями из этих теорий. Очевидно, что гармония между естественнонаучным разумом и философией и религией необходима для самого научного знания. Посадский полагает, что не будет преувеличением сказать, что современное физическое знание представляет своеобразную пропедевтику к познанию вечносущего. Оно освобождается от наивного реализма, позитивистских и материалистических подходов. Современному физику уже не страшны слова «тайна» и «метафизика». Вопросы и темы о сверхфизических, вневременных и внепространственных реалиях, которые были немыслимы для естественнонаучного разума в начале XX в., сегодня прочно входят в сферу научного дискурса^[32].

На вопрос «Как возможна метафизика?» отвечает С. Л. Катречко: «Выделение Единого как самостоятельного онтологического момента из субстанционального основания в рамках современной физической натурализации состоит в том, что помимо материи в мире действуют силы, которые это единство обеспечивают — единство ядра — сильные взаимодействия, единство атома — слабые взаимодействия, единство тел — электромагнитные силы, единство астрофизических систем — гравитационные силы. Физическим аналогом единства может считаться волна, которая является “фюзисным” логосом, подчиняющим себе движение материальных частиц, т. е. является как бы метафизической надстройкой над телесно-вещественным»^[33].

Таким образом, научная и религиозная картина мира отражают путь и разные способы познания мира человеком и находятся в отношениях взаимодополнительности.

Если в рамках позитивистской науки объяснить взаимодействие психической и физической реальности невозможно, то можно сделать попытку сменить парадигму картины мира, считают С. Е. Ячин и соавторы^[34]. Может быть, тогда это приблизит ученых и философов к пониманию и объяснению загадок, накопленных эмпирической наукой?

Настоящая работа представляет попытку разработки концепции человека в рамках этой «иной парадигмы картины мира» — как результата интеграции религиозной, богословской антропологии и современного психологического научного знания.

Глава 2. Картина мира с позиции христианского богословия. Виды бытия

Богословская картина мира включает Нетварное Бытие — Божественную Троицу, и тварное бытие, которое состоит из двух видов: умозрительного слоя бытия и чувственного, физического мира.

Мир создан из ничего по Воле Творца Его Действиями, Его Нетварной Энергией, которая лежит в основе тварного мира.

Бог «все во всем», и поныне действует. Бог имманентен миру и трансцендентен.

Космос, вселенная, мир описывается в категориях «тварный логос», «тварная энергия».

У Вездесущего Бога, Который «все во всем», нет «необходимости» изменения, движения. Этой способностью к изменению, движению Творец наделяет тварь.

Проявление Творцом Себя в Своих Действиях, Нетварной Энергии, происходит по Его Благой Воле, в любви к твари. Эта Энергия, Проявление, Причина, лежащая за пределами тварного бытия, делает тварное бытие не статичным, а живым, динамичным.

2.1. Откровение Священного Писания о Боге

Что нам говорит догматическое богословие о Боге? Священное Писание, Предание о Боге утверждает, что Бог-Троица — Три Личности, существующие нераздельно, неслиянно.

Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, везде сущий, неизменяемый, всеблаженный.

Бог есть Дух чистейший, непричастный какой-либо телесности и веществу.

Когда святые отцы говорят о непричастности Бога телесности и вещественности, то они указывают, что Божественное естество просто и несложно. Под простотой и несложностью в таком случае понимается несоставленность, т. е. невозможность составления, слагания природы из каких-либо частей^[35].

«Сложность есть начало борьбы; борьба — разделения; разделение — разрушения, а разрушение совершенно не свойственно Богу и первому естеству. — учит св. Григорий Богослов. — Итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба. Поэтому Божество не тело. Иначе бы в Нем была бы сложность»^[36].

Как учит св. Дионисий Ареопагит, Бог, будучи Причиной всего чувственного, не является ничем из чувственного, бесконечно превосходя все. Бог не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни величины; на каком-то месте не пребывает, невидим, чувственного осязания не имеет. В Своем Духовном Бытии Он бесконечно превосходит наше трехмерное пространство. Бесконечное же Божество «не подчинено никакой форме как не имеющее ни в каком направлении никакого окончания; по этой же причине оно не может иметь никакого вида»^[37].

Сущность Бога непознаваема, мы познаем Бога только в Его действиях, энергиях трех Лиц, что нам дано в Откровении.

«Бога не видел никто никогда (Ин 1:18)», — говорит Божественное Откровение. И св. Кирилл Иерусалимский в «Огласительных словах»: «В отношении к Богу высокое для нас ведение — признаться в своем неведении»^[38].

Бог-Троица имеет общую природу, Сущность, Божественные Нетварные энергии и Три Лица-Ипостаси.

Церковь учит о Пресвятой Троице, Трех Лицах, Ипостасях Божества, обладающих единой Сущностью. «Вера кафолическая в том, что Единого Бога в Троице и Троицу в Единице почитаем, не сливая Ипостаси и не разделяя Существо. Иная есть Ипостась Отца, иная Сына, иная Святого Духа. Но Едино Божество Отца, Сына и Святого Духа, равна слава, соприсносущно величие. Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой… это не три бога, но Един Бог Отец никем не сотворен, не создан, не рожден; Сын рожден от Отца, не сотворен, не создан; Дух Святой не сотворен, не создан, не рожден, но от Отца исходит. И в этой Святой Троице ничто не первое или последнее, ничто большее или меньшее, но все три Ипостаси соприсносущны себе и равны»^[39], — говорит символ веры св. Афанасия Великого.

«Бог есть един в существе и троичен в Лицах», — слышим мы. Для Василия Великого, замечает митрополит Иоанн (Зизиулас), общение — категория онтологическая: природа Бога есть общение. «Усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое, невыразимое и немыслимое общение»^[40], — писал св. Василий.

Учение о Святой Троице есть учение о Боге единосущном. Бог единосущен, ибо обладает единой природой, сущностью, естеством, превосходящим все сотворенное. Его сущность имеет свойства, принадлежащие только Ему, отличающие Его от всех сотворенных существ. Он — всесовершенен, беспределен, всемогущ, всеведущ, неизменен, неограничен, вечен и т. д.

У Бога нет зазора между природой и ее свойствами, — Его свойство и есть Он Сам: Любовь Премудрость Всеведение Святость Свет Всемогущество Всеблаженство Благость Милость…

Бог есть жизнь и жизнь имеет, Он мудрость и мудрость имеет. Бог есть все это, оно никак от Него не отличается, ибо оно — сущностно и природно для Бога. Поскольку Он имеет и это, оно отличается от Него и сходит к нам^[41].

В то же время Он не абстрактное безличное бытие, а бытие конкретное, Личное, причем, всесовершенное — Личное бытие во всей полноте.

Природа Бога всецело бестелесна, невещественна, несложна, проста, всецело свободна от уз пространства вещественности. Простота существа Божия соединяется с полнотой Его свойств, полнотой содержания жизни Божественной. В Боге одно свойство есть сторона другого: Бог праведен, это значит блажен и благ и Дух^[42]. Бог — Существо совершеннейшее. Бог называется также «жизнь, свет, Ум», — не в собственном смысле слова, но как их причина^[43].

Протопресвитер Борис Бобринский напоминает, что Божественные свойства усваиваются каждой Божественной Ипостасью. Отец является источником Любви, Жизни Премудрости, Сын — их проявлением, Святой Дух — даром сообщения твари Божественной Жизни и исходной точкой хвалы Богу^[44].

Целостность Бога проявляется в совокупности Его Имен^[45]. Имена Божии выражают не саму сущность Божества, а преимущественно показывают отношение Бога к миру и человеку^[46].

У Бога нет дистанции между желанием и его осуществлением. Бог творит мыслью: Разум и Воля = одно^[47].

Ипостаси Троицы

Христианский Бог — Троица Единосущная в Трех Лицах; Единица равна Троице.

Откровение же говорит нам о Боге как о Существе Триипостасном, в Котором Три Ипостаси и Лица. Именно в Трех Лицах происходит бесконечное превосхождение всякого личного несовершенства и ограничения, всецело преодолевается одиночество и разделение, утверждается беспредельная глубина Личностных связей. Именно в Трех Лицах утверждается недоступная тварному миру полнота Личного существования, ибо в мире нет ни одного существа, обладающего Тремя Лицами в пределах единой природы.

Само понятие Троица превосходит число. Оно призвано отразить не три обособленные единицы, не части или сложение, а полноту Личного бытия. Если бы о Боге было сказано, что Он имеет Одну Ипостась, то это означало бы Его вечное одиночество, личностную недостаточность, несовершенство. Но одиночество не присуще всесовершенному Богу, это свойство тварного мира, где личность ограничена. Если бы у Бога были только Две Ипостаси, то в Нем было бы отношение разделения и противоположности. В таком случае Бог был бы ограничен «диалогом» (διάλογος, первоначальное значение — разговор между двумя лицами), общением двух Начал. Но это также неполнота и несовершенство, свойственная тварному миру, где наиболее глубокие личностное отношение проявляется, по преимуществу, в виде общения двух лиц. При этом такие отношения несовершенны, они не отражают полноты личного взаимодействия, а свидетельствуют о разделении, которое надо непрестанно преодолевать^[48]. Прот. Михаил Аксенов-Меерсон цитирует отца Павла Флоренского, который говорит об этом же: Бог не может пребывать в двоичности, которая есть вечное противостояние двоих, не означающее абсолютного многообразия. Диада должна быть расширена до триады. Если Я формируется исключительно ты, а ты формируется я, что помешает им раствориться друг в друге? Только третье лицо, оно может содержать их существа в различии, обеспечить их динамическую тождественность^[49].

Троичность составляет не только высший закон абсолютного начала, но также и структуру творения, которое, в свою очередь, отражает Божественное триединство^[50].

«Бог-Отец, вневременно подвинутый любовью, выступил вовне, сделав возможным различение ипостасей, не разделившись при этом на части и не оскудев, и продолжал пребывать в свойственной Ему целостности Сверхединым и Сверхпростым при своем воссиянии в бытие, когда словно образ Жизни и Всесвятой Дух достойным поклонения образом стал сверхвечно исходить от отца…; благостью же Причина и Источник всего преумножилась в трехипостасное богоначалие… Общими же для делимой на три ипостаси Единицы является творческие промыслы и благодеяния»^[51].

Единосущность Лиц Троицы — это тождество воли, действий, силы и движения.

Бог Триипостасный, Троичный. Его Ум, Слово и Дух суть Ипостаси, Лица. Всем Лицам Святой Троицы присущи свойства Божественного Существа, которые поэтому называются в православном богословии общими Божественными свойствами.

Пресущественное Божество есть Ум, имеющий Слово и Дух. Отец рождает Сына и Духа Святого изводит. Когда Бог именуется Отцом, то, разумеется, вместе с Сыном и Святым Духом. Когда Сын именуется Богом, разумеется как Сын Бога Отца. Когда Дух Святой именуется Богом, разумеется как исходящий от Отца и не чуждый Сыну. Единение сие и различение непостижимы и неизреченны.

Есть богословское мнение, что Бог есть Разум, Божественный Разум есть Сам Бог, утверждают богословы^[52]. Божественный Ум именуется Отцом. Бытие Божественного Разума ипостасно, Божественный Разум всецело Личен, обладает полнотой личного бытия в Самом Себе^[53].

Божественное Отцовство имеет всецело духовный, возвышенный, нематериальный смысл. Божественный Ум называется Отцом и именуется так без какого-либо низкого и грубого вещественного значения. Кого же может рождать всесовершенный Божественный Ум как не всесовершенное Божественное Слово, именуемое Единородным Сыном Божьим?^[54]

Что же означает Божественное Отцовство? Православное учение о монархии Отца в Троице утверждает: Бог один, так как один Отец.

«Ум есть Отец Мысли, — учит св. Ириней Лионский. — Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его Мысль есть Его Слово и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец»^[55].

И «Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога, Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин 1:1–3)», — говорит евангелист Иоанн.

Отец — Божественный Ум рождает Слово, Единородного Сына и творит мир.

Рождение — акт природы, творение — акт воли, действие не из природы (сущности). Поэтому все творение иноприродно и иносущно Творцу. Рождение — из природы, поэтому единосущно^[56].

Догмат рождения Сына от Отца и исхождения Святого Духа от Отца указывает на таинственные внутренние отношения Лиц в Боге, на жизнь.

Единородный Сын Божий совершенно Нетварен в Своем Божественном бытии, ибо «то, что рождается, то естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится, то созидается вне, как нечто чуждое»^[57].

Имя Сына неразрывно связано со Словом. Родственные отношения Отцовства и Сыновства в Боге присутствуют в наивысшей мере, ибо это отношения ума, рождающего слово.

«Почему Слово? Чтобы показано было, что произошел из Ума. Почему Слово? Потому что рожден бесстрастно. Почему Слово? Потому что Сын — образ родившего, всецело показывающий в Себе Родившего, ничего не отделивший от Него, и Сам в Себе совершенный, как и наше слово изображает собою целое наше понятие. — учит св. Василий Великий. — Итак, наименовал Словом, чтоб изобразить тебе бесстрастное рождение Отца, изложить богословское учение о совершенном существовании Сына, а чрез сие показать довременное единение Сына со Отцем. Ибо и наше слово — порождение ума, рождаемое бесстрастно; оно не отсекается, не отделяется, не истекает; но всецелый ум, пребывая в собственном своем составе, производит всецелое и совершенное слово; и происшедшее слово заключает в себе всю силу породившего ума»^[58].

Христос родившийся есть Слово не произнесенное, но Слово постоянно пребывающее и живущее, не устами изреченное, но вечно, неизреченным образом, как Лицо, рожденное от Отца. Божественное Слово рождается вне временного становления. «Рождает (Отец) нескончаемо и непрестанно, потому что Он безначален, не подлежит времени, нескончаем и всегда одинаков. Ибо что безначально, то нескончаемо», — говорит св. Иоанн Дамаскин^[59]. «Когда сие рождение и исхождение? — спрашивает и разъясняет св. Григорий Богослов. — Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. Но когда Отец? Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын, и не был Дух Святой»^[60].

«Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин 5:26)».

Бог есть Дух. Исходя от Отца, Святой Дух обладает всей полнотой Личного бытия. Если Божественный Ум есть всесовершенная Ипостась и Личность, то такой же всесовершенной Ипостасью и Личностью является исходящий от Него Божественный Дух, имеющий неограниченное Личное бытие. Подобно рожденному от Отца Сыну, Он — самостоятельная Ипостась, Персона, Личность, Лицо единосущное, единоприродное с Отцом-Умом и Сыном-Словом.

Св. Григорий Палама называл духом троичную благодать, обожествляющую энергию, общую Трем Лицам, Он — модус животворящей Энергии^[61].

«Дух Божий ассоциируется с энергиями, с вдохновением, с пламенем, которым Он является. Божественные Имена относятся к Духу не менее, чем к Сыну, но иным образом. Через Него и в Нем вся энергия, вся сущность бесконечной Жизни и Любви Отца почивает на предвечном Сыне, в историческом Иисусе и Господе Славы. В бесконечном преизбытке любви, эта энергия любви, жизни, славы, святости подается твари, которую Она возводит из небытия в бытие. Итак, Святой Дух является Ипостасью сообщения Божественной благодати людям. Он Тот, Которым осуществляется сообразность наша Христу (Гал 4:19,), наше уподобление Отцу Небесному (Мф 5:48 и Лк 6:36)^[62].

Ю. Мольтман: «Бог есть Дух, который полностью трансцендентен по отношению к миру… Ибо Он есть абсолютный Дух… но вместе с тем Он совершенно дивным образом не только близок к миру, но присутствует в нем и, в определенном смысле, имманентен ему, Он пронизывает его и оживотворяет его изнутри… Лишь Дух может быть “глубже глубин моих”. Лишь Дух может быть столь имманентен человеку и миру, оставаясь в то же время недосягаемым и неизменным в Своей абсолютной трансцендентности»^[63].

«Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово» (Прем 1:7).

«Так как Бог по самому Существу Своему есть весь сознание и мысль и самосознание, — пишет о. Михаил Помазанский, — то и Каждое из этих тройственных вечных проявлений Себя Богом Единым имеет самосознание, и потому Каждое есть Лицо, и Лица не суть просто формы, или единичные явления, или свойства, или действия; Три Лица содержатся в самом Единстве Существа Божия»^[64]. Таким образом, когда говорят о Триединстве Божием, то говорят о таинственной сокрытой внутренней жизни Божией.

Личность — принцип существования природы, источник динамизма природных энергий, первоначало, из которого природа живет и действует^[65].

На языке богословия Личностная природа выражается словами Персона (лат. persona — личность, лицо) или Ипостась (греч. hypostasis — личность, лицо).

Св. Писание написано символическим языком, отмечал архимандрит Киприан (Керн). Символы вечного бытия запечатлены в видимом мире, их надо уметь прочитывать^[66]. По учению преподобного Максима Исповедника, весь мир представляет собой как бы огромную икону — реализацию предвечного творческого замысла Божественного Иконописца.

Каков же тварный мир, сотворенный Богом-Творцом?

Красной нитью в святом Предании проходит мысль, что земной мир — символ Горнего Мира. Видимый мир — образ мира невидимого. Символ — это попытка отразить целостность и полноту бытия в дополнительности его миров. Сущность и явление, противостоя друг другу, синтезируются в понятии символа.

2.2. Домостроительство. Тварное бытие

В христианском богословии есть понятие «домостроительство» — строительство дома Вселенной для человека (вспомним антропный принцип в науке).

В христианской Картине мира бытие «трехслойно»: Нетварное Бытие Бог и тварное бытие — умозрительное логосное ноуменальное невещественное и вещественный физический чувственный мир — «дом», который построил Творец для созданной Им твари.

Бог — Первоначало, Первопричина, Наимогущественная основа тварного бытия. Бог из ничего создает мир. Божественная Мысль есть проявление Божественной Энергии Нетварная Энергия как Причина, лежащая за пределами бытия, проявляясь как время, делает «во времени» тварное бытие не статичным, а живым, динамичным. Таким образом Нетварное Бытие — Дух творит тварное бытие.

Св. Григорий Палама, верный традиции своих учителей, также учит об идейной стороне мира: «Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира»^[67].

Именно так можно понять мысль св. Василия Великого: «Нет ни сущности по природе без энергии, ни какой бы то ни было энергии без сущности, и больше того, мы познаем сущность через энергию, имея для удостоверения саму эту энергию как показание сущности: ведь Божией сущности никто никогда не видел, но мы все равно достоверно знаем эту сущность через ее энергии»^[68].

Бог есть Творческая Причина сущности, силы и действия, т. е., начала, середины и конца явления твари. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1:31).

Тварное бытие, вещь, материя имеет сущность, которая являет себя как способность вещи к движению, изменению — энергия сущности.

Тварный мир по представлениям св. отцов двухслоен: умозрительный логосный край бытия и чувственный вещественный.

В какой-то мере это можно рассматривать как рецепцию идей Платона. Как известно, Платон утверждал самостоятельное существование «идей» — наличие мира «идей» самого по себе. Его ученик Аристотель был согласен с ним о существовании «идеи» вещи, но, в отличие от своего учителя, полагал, что «идея» слита с «вещью», не существует вне «вещи»^[69].

«Идею» вещи Платона гипотетически можно соотнести с логосом, замыслом о ней, который в христианской Картине Мира существует как тварный умозрительный мир. Тварная сущность, вероятно, и выступает творящей силой, силой, созидающей «вещь», феномен тварного мира.

Божий Дар твари — потенция тварного логоса к движению, актуализации при определенных условиях бытия и есть энергия, та «естественная сила (δύναμις), через которую изъясняется всякая природа», — говорит прп. Иоанн Дамаскин^[70].

Вещи суть отпечатки иного мира. Учение о логосах значительно окрашено символическим пониманием, писал архимандрит Киприан (Керн)^[71].

Ириней Лионский — Бог сотворил мир Словом и Духом.

Рассмотрим более подробно представления о Логосе и логосе, Божественной Энергии и тварной энергии.

Глава 3. Богословское учение о логосах

3.1. Логос — Слово

Творенье мира начинается со Слова. Слово — Вторая Ипостась Троицы — Христос.

Бог — Первоначало, Первопричина, Наимогущественная основа тварного бытия, Бог из ничего создает мир, умозрительный, словесный, ноуменальный и физический, феноменальный. Каким образом Творец создает мир?

Словом. Поскольку — «Вначале было Слово и Слово было у Бога… и все через него стало быть» (Ин 1:2).

Его Премудрость и есть то Божественное орудие, через которое Слово «мастерит» мир.

Филон Александрийский^[72] создал в богословии учение о Логосе, который есть слово и разум Бога и посредник между Богом и миром. Отметим, что до Филона учение о логосах было у античных философов.

Слово — Логос содержит в себе логосы всех сущих в тварном мире.

Божественное слово, Логос является принципом связи всего тварного бытия.

Он «связывает, сочетает и ограничивает все, умопостигаемое и чувственное, промыслительно соединяя одно с другим и с Самим Собою. И будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с Началом»^[73].

3.2. Тварные логосы

3.2.1. Богословское учение о логосах

Учение о тварных логосах разрабатывал преподобный Максим Исповедник, который продолжил мысли свв. Дионисия Ареопагита, Евагрия Понтийского, Василия Великого.

«Логосы» являются Божественными «мыслями» о мире, принадлежащими Второй Ипостаси Св. Троицы Логосу, и составляют вечный Божественный замысел (потенцию, «план»), который становится реальностью, осуществляемой во времени, благодаря воле Божьей.

«Вначале Бог сотворил Небо и Землю» (Быт 1:1). Под «Землей» имеется в виду плотная материя, а «Небо» — это невещественный духовный мир. Эта метафора подчеркивает существование «инаковости» «субстанции» логоса и «субстанции» «вещи», феномена.

Архимандриты Алипий (Кастальский-Бороздин) и Исайя (Белов)^[74] в статье «Божественный Логос и логосы тварей» пишут, что учение о предвечных Божественных идеях, согласно которым творится мир, наиболее подробно разработано преподобным Максимом Исповедником. Он называет эти идеи «логосами», т. е. «словами», имея в виду, что это те божественные силы и творческие слова, о которых возвещают нам книги Бытия и Псалтырь. Идеи — не только мысли Бога, которые Он производит в своем уме, но это и те произволения, посредством которых Он придает форму и порядок тварному миру.

Мысль Бога сразу становилась и Его действием. Вспомним, «сказал Бог сотворим человека» и стал человек. У Бога нет «зазора» между словом и действием.

М. Д. Муретов, комментируя Аристотеля, писал: «Откинув платоновский потусторонний мир идей, как противоречивый и ненужный двойник мира реального, Аристотель перенес его во внутрь материи, заставив эту последнюю определяться имманентно живущими в ней целями и внутри ее действующими формами; платоновский Логос, как система трансцендентных идей, последовательно перешел у Аристотеля в систему имманентных форм и движущих энтелехий. Мир, по учению Аристотеля, внутри себя несет свой собственный Разум — Логос: последний живет и действует внутри мира как имманентная ему форма, определяющая бесконечное разнообразие индивидуально-конкретного бытия, т. е. принцип планомерного движения и законосообразного развития мировой жизни, как присущее миру мышление. Идеальная цель и энтелехия мира. Таким образом, мир у Аристотеля представляет совершенную и вполне законченную в себе систему бытия, живущую и определяющуюся своим собственным внутренним разумом, независимо от каких-либо посторонних влияний»^[75].

Тут можно вспомнить пример рассуждения Аристотеля о сущности. С точки зрения Аристотеля, курица, как сущность (форма), предшествует яйцу как своей возможности. Форма курицы — это не просто будущее состояние реализации, но некоторый предвечный принцип, осуществляемый при помощи яйца^[76].

По мнению Плотина, Бог есть источник формы, но он сам не должен обладать формой. Как источник формы, он также должен «наличествовать» в вещах как их форма, умопостигаемая структура (логос), которая делает их тем, что они есть.

О предвечном бытии прообразов тварного мира говорили и св. Дионисий, и прп. Иоанн Дамаскин, и прп. Симеон Новый Богослов. Осуществляющиеся логосы существ, которые объединенно предсуществуют в Боге, и которые богословы именуют прообразами, премудростью Божией, мыслями Бога, предначертаниями или божественными благими хотениями — ими определяет и создает Бог все сущее, тварное бытие. Как писал Филон Александрийский, идеи принадлежат Богу; но в то же время и миру. Эти Божественные идеи сотворены Богом, и в то же время сами творят мир. Божественные идеи «оформляют» материю. Идеи — как бы персты Божественных сил, которыми «ничто» преобразуется в различные и реальные вещи космоса^[77].

Логос — это мысль, идея Бога и Его воление, производящее действие. Логос вещи — это не только ее начало, из которого сущность приходит в здешнее бытие, но и цель, к которой она стремится. Логос — это начало и причина, сообразно которой, ради которой и посредством которой некое сущее возникает. Логос призывает к себе сущее как его целевая причина^[78].

Всякая тварная вещь в мире имеет точку соприкосновения с Божеством, всякое явление имеет разумную причину, всякое действие — разумную цель. Сам термин «логос» у прп. Максима многозначен — это и идея, и принцип, и закон тварного бытия, и цель, к которой тварь устремлена.

Вся совокупность логосов образует собой идеальную надмирную основу бытия тварных существ; весь мир как бы висит на этих логосах.

Прп. Максим Исповедник говорил о умозрительном невещественном слое бытия, Платон — о мире идей. Евагрий, один из первых, предложивших идею логоса^[79], понимал «логос» каждой вещи как онтологическую основу, смысловой центр ее бытия. Также у прп. Максима Исповедника «логосы» суть смыслы земных вещей, их бытие предшествует творению чувственного мира; «логосы» — умная суть тварных вещей^[80]. То есть, другими словами, логос — сущность, смысл, парадигма вещи.

Логос, являясь причиной бытия вещей, может быть назван «глубинной структурой» воспринимаемого мира.

О тварном бытии, существующем в двух видах, прп. Максим Исповедник^[81] писал так: «Мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ… При всем том, мир един и не разделяется вместе с частями своими, наоборот, путём возведения к своему единству и неделимости, он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными сами по себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую как в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время, они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым»^[82].

«Они словно колесо в колесе» (Иез 1:16). Логосы отдельных вещей содержатся в более общих логосах, как виды — в роде. И если логос вещи — частное по отношению к Логосу-Родоначальнику, то становится понятной мысль богослова, что Бог «Все во всем», что Его Нетварные Энергии содержат мир. Он и поныне действует. «Он есть всё. Где возьмем силу, чтобы прославить Его? ибо Он превыше дел Своих» (Сир 43:28–30).

Маленькие «логосы» — это энергии ипостасного Логоса, на которые творчески как бы расчленяется единый Божественный Логос и посредством которых все в Нем объединяется, как соединяются радиусы в центре круга.

А. В. Нестерук цитирует прп. Максима Исповедника, говоря, что Бог присутствует во всех вещах тварного мира через логосы — предлежащие и формообразующие принципы этих вещей. Эти малые логосы берут свое начало в Логосе-Слове Божьем. Прп. Максим использует геометрическую аналогию с радиусами круга (известную со времен Прокла, Плотина и Дионисия Ареопагита) для описания отношений между Логосом — центром круга и логосами — радиусами, исходящими из центра и заканчивающимися окружностью, которая символизирует тварный мир. Эта аналогия облегчает иллюстрацию двоякой природы логосов как реалий одновременно трансцендентных и имманентных. Как радиусы круга, логосы исходят из центра, который символизирует Божественный Логос; в этом смысле они трансцендентны миру. С другой стороны, все радиусы заканчиваются на окружности — т. е. тварных вещах; таким образом, логосы, направляясь от Логоса в мир, своим имманентным модусом обращены «лицом» к миру. Каждый радиус имеет две крайние точки — начало и конец. В своем «начале» (в Божественном Логосе) логосы трансцендентны; в своем «конце» (их проявлении — манифестации в мире) они имманентны. Каждый логос в себе самом представляет единство трансцендентного и имманентного по отношению к миру, до конца не принадлежа этому миру; можно утверждать лишь о присутствии логосов в мире и не более, т. к. логосы, будучи нетварными, не разделяют онтологию тварных вещей, видимых и невидимых^[83].

Будучи нетварными, эти логосы поддерживают все тварное, Бог присутствует в мире в Своих энергиях (т. е. в действиях, Действуя), ведь Премудрость Бога — это Его Нетварные Энергии, проявление Его Сущности вовне. Свт. Василий Великий понимал^[84] «логосы» как «законы творенья».

Предвечное бытие сущности в логосах — в виде божественного замысла о ней — рассматривается прп. Максимом как потенциальное, и лишь когда вещь выводится в чувственное существование, она обретает актуальное бытие.

Свт. Григорий Нисский, прп. Максим Исповедник рассматривали материю как явление энергетического порядка, базирующееся на «стечении», соединении логосов разных качеств. Ничто из того, что образует тело, не является «телесным» — будь то его форма, цвет, вес, плотность, размер, влажность. Все эти качества представляют собой некие «проявления» (логосы), которые при соединении и становятся материей. На языке современной физики, отмечает Христос Яннарас, эта мысль свт. Григория Нисского могла быть выражена на языке длины волны, электромагнитного поля, теплового излучения — различных количественных характеристиках энергий^[85].

Таким образом, «идея», «логос» является как бы скрепой, которая соединяет два мира — нетварный мир и феноменальный тварный мир.

Сущность, логос природы неизменен, сама же природа может изменяться — тропос^[86]. Нетварные и вечные энергии = мысли Бога — есть силы, преобразуемые Его царственной волей во временные действия. Бог сам присутствует в каждой из них.

Трансцендентный Бог присутствует в мире личностно, присутствует в вещественном отсутствии^[87] — это одна из антиномий христианского мышления.

Н. А. Соловьев и С. В. Посадский указывают: «Отцами Церкви (прежде всего Григорием Богословом, Дионисием Ареопагитом, Максимом Исповедником, Григорием Паламой и Марком Эфесским) было усвоено имя Бога ВСЁ и ВСЁ во ВСЁМ (также ВСЁ всего, ВСЁ во всех), имеющее библейские истоки, отражающее факт содержания мира в Боге в энергийной модальности Его бытия. Ими определялась особая диалектика, развивалась особая последовательность антиномий, в которой Бог различался от мира, будучи един с ним, и соединялся с миром, различаясь»^[88].

Таким образом, тварный мир как бы двухслоен: 1) причинный, созидающий «парадигмальный», ноуменальный (или умопостигаемый) невещественный идейно-логосный слой, сущностный, и 2) феноменальный, вещественный (чувственно постигаемый) мир физических явлений и объектов.

И животные, и растения есть проекция творческих логосов.

Итак, в акте творения Святая Троица актуализирует ноуменальное и феноменальное тварное бытие.

Логосы — предлежащие и формообразующие принципы вещей.

Тварная сущность, логос (как целевая причина, замысел) выступает творящей силой, созидает «вещь», феномен тварного мира.

Феномен («конец») содержится в сущности (ноумене, логосе), «начале» потенциально. «Середина» — это «переход», процесс становления потенциального в актуальное.

Идеи святых отцов о логосах далее развивали религиозные философы.

3.2.2. Религиозно-философская мысль о единстве ноуменально-феноменального бытия

Оригинальное развитие святоотеческое учение о логосном строении тварного мира приобрело в конкретной метафизике о. Павла Флоренского. Отец Павел использует другую терминологию: «ноумен» (логос), «феномен» (вещь). «Конкретность для него означает не отсутствие духовного предмета, ноумена (когда реальность приравнивается к чувственной данности, к голому, эмпирическому факту), — пишет С. С. Хоружий, — но именно конкретный характер этого духовного предмета, обретаемый им за счет его непременной воплощенности в чувственном»^[89].

Ноумен и феномен для о. Павла Флоренского — неотъемлемые стороны любого явления. «Нет никакого смысла или смыслов помимо тех, что воплощены и явлены. Связь явления и смысла, феномена и ноумена предстает обоюдной. Ноумен всегда выражен в чувственном, в определенном явлении. Феномен всегда имеет смысл, ноуменальное содержание, он — чувственный облик определенного ноумена»^[90]. С. С. Хоружий, комментируя труды о. П. Флоренского, подчеркивал, что в учении философского символизма ноумен и феномен нельзя обособить друг от друга. Духовный предмет всегда конкретен, выражен в чувственном, а всякое явление есть выявление духовной сущности, чувственный облик определённого ноумена. В теории философского символизма о. Павел Флоренский утверждает, что феномен и ноумен взаимно представляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство — символ. Конкретная метафизика — такой вариант символизма, где мир духовный максимально уподоблен миру физическому и наделен пространственностью. Прот. Павел Флоренский полагал, что ноумены пребывают в некотором особом пространстве, которое по отношению к физическому является «обращенным», «вывернутым», или «мнимым»: предметы и процессы в нем подчиняются таким законам, которые в точности обратны, противоположны законам природы (следствие предшествует причине). Оба эти мира образуют один мир, но — двойной, двусторонний: в физическом мире предмет видим физическим зрением как явление, в мире духовном он созерцается духовным зрением. Прот. Павел Флоренский выдвигает гипотезу о двуслойном строении реальности: двуслойное пространство состоит из «реальной» и «мнимой» сторон. Переход от одной поверхности к другой возможен через разлом пространства и выворачивания тела через себя. Таким образом, полагает С. С. Хоружий, очевидно, что философский символизм — разновидность платонизма, связывающая вещь и идею предельно тесно, до «неразличимого тождества» в символе.

Прот. Павел Флоренский, вероятно, более разделяет точку зрения Аристотеля, хотя он говорит об идеальном слиянии ноумена и феномена в совершенном мире. Но явление совершенно выражает смысл в совершенном (безгрешном) бытии; следствие онтологического искажения Вселенной — разрушение символического строения реальности. В явлениях падшего мира мы видим смысл искаженно. В несовершенном, падшем состоянии человеку стал не очевиден ноумен в феномене, и еще менее видим смысл.

Дальнейшее развитие учение об умопостигаемом мире получило в трудах религиозных русских философов В. В. Зеньковского и С. Л. Франка.

3.2.3. Развитие святоотеческих представлений о «логосе» и идеальной сфере бытия русской религиозно-философской мыслью

«Мир видимого бытия заключает в себе некое “причастие” идеального бытия, которое через это причастие уже становится имманентным миру», — так развивал эту мысль протопр. Василий Зеньковский^[91]. Он, размышляя о развитии учения об идеях в античной философии и христианстве, отмечал: «Надо одинаково признать бесспорную реальность Премудрости в Боге, но и бесспорную реальность идейных корней в тварном бытии. Но как же соотносятся эти 2 понятия идеи между собой… идеи в тварном мире как его идеальная основа, как “корни” вещей, по своему содержанию, по своему смыслу ничем не отличны от идей, входящих в Премудрость Божию… в акте творенья через божественные энергии вечные божественные идеи, “засеменяя” тварное бытие, живут с этого момента нераздельной от мира жизнью. Так создается эта двойственность… — творение мира не есть поэтому лишь творенье материальной основы мира, но есть в то же время “засеменение” в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и поэтому и энтелехийный характер»^[92].

«Уже давно и с неопровержимой убедительностью философская мысль достигла сознания, что “объективная действительность”, кроме совокупности эмпирически данного ее материала, содержит в себе еще нечто иное — именно то, что образует его “форму”. Это есть элемент, который называется “идеальным”, и который открывается чисто умственному, “интеллектуальному” созерцанию»^[93].

«Идеальные формы вневременны — числовые и геометрические соотношения, соотношение тождества и различия, логической подчиненности длятся всегда, не возникают, не исчезают, существуют независимо от конкретных вещей. Идеально сущее есть на иной лад, чем конкретно существующие, локализованные в пространстве и времени “вещи” — именно есть в форме сверхпространственного и сверхвременного единства, мы не имеем права отрицать подлинность этого бытия», — пишет С. Л. Франк^[94]. Он развивает такое понятие «реальности», в состав которой входит «объективная» действительность и сверхвременное, «идеальное» бытие. Франк полагает, что картина объективной действительности немыслима вне связи со своим основанием, т. е. со сверхмирной сферой всеединой реальности — Богом.

Итак, есть идеальная сфера, трансцендентная миру, но есть идеальная сторона и в мире, этому миру имманентная. Эта идеальная сторона мира не есть простая совокупность отдельных идеальных моментов, соответствующих многообразию эмпирического мира — это есть субстанция мира, связывающая мировое многообразие в мировое единство. Эта идеальная сфера, имманентная миру, онтологически близка к феноменальной сфере — она тоже тварная. Эти миры изоморфны друг другу, проникают друг в друга. Таким образом, можно признать, как заключает протопр. Василий Зеньковский, три сферы бытия:

1. Эмпирическая сфера;

2. Субстанциональная сфера — идеальное бытие, имманентное миру;

3. Абсолютная сфера — Премудрость Бога.

Н. А. Соловьев и С. В. Посадский отмечают: «В христианстве всецело ограничивающим действием Бог созидает номологический универсум необходимых причинно-следственных связей, полагает законы природы как систему регулярных отношений между явлениями. В этом действии Бог также созидает природные основания всех тварных существ, в силу чего природа всех тварных существ дана им необходимо… При этом существа не способны распорядиться этой природой… Через энергии-логосы естества все явления мироздания предстают частью Бога (μοιρα Θεου) — как сущие, в силу обладания бытием, произведенным и существующим в Боге. В то же время, такое причастие Богу отлично от обоживающего причастия, соответствующего логосам приснобытия, входящим в божественные логосы, соответствующие целям и путям промысла и суда (λόγοι προνοίαςκαὶ κρίσεως)»^[95].

О предвечном бытии прообразов тварного мира помимо прп. Максима Исповедника говорили и св. Дионисий Ареопагит, и прп. Иоанн Дамаскин, и прп. Симеон Новый Богослов. Осуществляющиеся логосы существ, которые объединенно предсуществуют в Боге, и которые богословы именуют прообразами, эйдосами, премудростью Божией, мыслями Бога, предначертаниями или божественными благими хотениями, — определяют и создают все сущее, тварное бытие.

«Идея», «логос» является как бы скрепой, которая соединяет два мира — Нетварный мир и феноменальный тварный мир.

Можно увидеть некую аналогию в том, что богословы, рисуя Картину мира, говорят о Логосе Нетварном — умопостигаемом тварном логосе (идее, парадигме) и чувственном мире вещей (феноменах, объектах), а религиозные философы говорят о:

— Абсолютной сфере;

— Субстанциональной сфере — идеальном бытии, имманентном миру;

— Эмпирической сфере реальности.

Глава 4. Богословское понятие «энергии»

4.1. Богословие о Божественных энергиях

Бог-Троица творит мир Своими Действиями, Нетварными Энергиями. Дэвид Брэдшоу пишет, что слово energeia придумал Аристотель^[96]. Термин «энергия» традиционно переводится с греческого языка как «действие». Бог, неприступный по своей природе, присутствует в Своих энергиях. Непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях.

«Катафатическое богословие, богословие “Божественных имен”, — писал Вл. Лосский, — утверждает, что Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его проявляют. В акте творения Единосущная Троица дает познание о Себе через Свои природные энергии. В Священном Писании даны Божественные имена в соответствии с энергиями, в которых Бог сообщается, оставаясь неприступным по своей Сущности. Одна из антиномий утверждает доступность недоступной Божественной природы, где недоступна человеку Сущность Бога, а доступны познанию Его энергии. Таким образом, следует различать непостигаемую Божественную Сущность (апофатическое богословие) и познаваемые (переживаемые) нетварные Божественные энергии — то, что “после” Сущности, внешнее по отношению к самому Троичному бытию — Благодать, Любовь, Премудрость. Эта трансцендентная Божественная сила, Благодать, действует в христианских таинствах и мистическом эффекте аскезы»^[97].

Бог, Единая Сущность в трех ипостасях — Бог-Отец, Сын и Святой Дух, — нераздельны и неслиянны. Единосущный Бог обладает единой Божественной энергией, которая исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. Проявление Святой Троицы вовне есть Ее Божественная Нетварная энергия, внешнее по отношению к самому Троичному бытию. В силу их перихорезиса три ипостаси обладают одной-единственной энергией.

Перихорезис Троицы можно полагать основой единства Её мыследействия: Намерение Отца, Слово Сына и Действие Духа, представляя Единую Энергию, выражаются в нераздельности Намерения — Мысли-Слова и Её Реализации-Действии.

Имена Бога, приведенные в Священном Писании — Благость, Премудрость, Величие, соответствуют Его свойствам, Энергиям, в Которых Бог сообщается, оставаясь неприступным по Своей Сущности. Имена Бога — это Его бытийные проявления.

«…Бог вмещается тварями, не разделяясь, ибо Благость не есть часть Бога, а Премудрость — другая, а Величие или Провидение — еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком — Премудрость, весь целиком — Провидение и весь целиком Величие; ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как своей каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым нераздельным образом»^[98].

Различие между Божественной сущностью и энергиями проявляется в божественном существовании Бога в мире.

Рождать — свойство природы, творить — свойство ипостаси. Рождение Сына — акт сущности Отца, творение — Акт Божественной воли^[99]. Именно Его Воля, а не Сущность была источником существования (твари). «Энергия есть та естественная сила (δύναμις), через которую изъясняется всякая природа», — говорит прп. Иоанн Дамаскин^[100].

«Общая же Божественная сила (δύναμις) и энергия триипостасной природы творит вовне и делится на тысячи, ибо Бог всемогущ (πανταδύναμον)», — разъясняет свт. Григорий Палама^[101].

«…Сила (δύναμις) и энергия Его проникает во все. Бог имеет ее как вечно следующую за [Его] сущностью и сопутствующую [ей], так что то и другое [потенция и энергия], несомненно, созерцается в [самой] сущности [Бога]»^[102].

Сила Бога открывается в Его способности все творить.

4.2. Энергия тварного бытия

Премудрость Божья — Его Нетварная Энергия в икономии Домостроительства таинственно образует тварную энергию, которая является вселенской константой. Это — чудо, это тайна, недоступная человеческому разуму, имеющему свои пределы, «это непреодолимый для естествознания момент — переход из “ничего” в нечто», — как писал физик-богослов В. Н. Ильин^[103].

По словам современного богослова прот. Олега Давыденкова^[104], Дионисий Ареопагит называл Божественные исхождения, в которых Бог сообщает тварным вещам их сущность, силами, так как именно термином сила Ареопагит обозначает способность тварных вещей к определенному виду существования.

По мнению отца Олега, «сила» и «энергия» — основные понятия богословия — в современном языке утратили свое первоначальное значение и часто смешиваются. Прот. Василий Зеньковский^[105] свою докторскую диссертацию посвятил философско-богословскому анализу понятия причинности, которая тесно связана с понятием силы. Понятие силы вводится в естествознание при изучении потока изменчивости во внешнем мире. Цель понятия силы — обосновать подвижность и изменчивость бытия: сила есть причина движения. Система сил, устойчивая во времени, мыслится им как находящаяся позади явлений и связывающая основные моменты бытия: тождество и текучесть. По словам прп. Максима Исповедника, сила принадлежит сущности, которая существует сама по себе^[106]. Одно дело — сущность, а другое дело — сила: одна принадлежит тому, что существует само по себе (= субстанция), а другая — имеет бытие в чем-то ином. Если «сила» — способность к активности, действию, то «энергия», по Аристотелю, — это исполненность действия. Понятие энергии впервые, как уже говорилось, употребил Аристотель. В ранних своих сочинениях он ввел понятие энергии как энтелехии — исполненности; т. е. у Аристотеля два понятия энергии: это и деятельность, и цель деятельности = результат, — в таком понимании они (деятельность и цель деятельности) неразличимы. Например, человек видит и заодно уже увидел. Аристотель употребляет слово «энергия» для обозначения активного использования способности (такой, например, как зрение или мышление) в отличие от просто обладания способностью.

Мысль Аристотеля, по мнению иером. Иоанна (Булыко)^[107], характеризуется размышлением над диадой сила — энергия. На первом уровне «сила» означает «возможность», а «энергия» — «практику». На втором уровне «сила» означает «способность, активную или пассивную» или «возможность стать или быть», а «энергия» — «действие или реальность», т. е. действенную реализацию этой способности или возможности. Понятие силы связано с действием и передается понятием «актуализация». Это понятие подразумевает «движение, перемены, становление». Понятие движения всегда связано с понятием силы и энергии.

Клод Ларше^[108] полагает, что Аристотель^[109] различал три смысла понятия «сила», которые могут быть переведены как «возможность, способность»:

1. Принцип движения или изменения;

2. Способность быть изменяемым и движимым другим существом или самим собой более, чем другим. Речь идет о пассивной силе;

3. Способность приводить все к благому концу или совершать все свободно.

Клод Ларше указывает, что эти три смысла заключены в двух пунктах, которые указывают на:

1. Транзитивность действия, т. е. способность предмета А производить изменения в предмете Б или даже способность одной части А производить изменения другой части А;

2. Способность вещи А приходить в новое состояние. Что касается понятия силы, Аристотель говорит о ней как о начале изменения, δύναμις есть αρχή изменения и движения.

С. В. Посадский^[110] и Н. А. Соловьев замечали, что «Аристотель обозначил актуальное понятием энергия (ένέργεια), особо подчеркнув его происхождение от глагола движения (действовать — έργω)^[111]. При этом Аристотель не дал этому понятию точного определения. Категории потенциального фиксировалась у Аристотеля через понятие способности-силы, динамис (δύναμις), подразумевающее смысловую оппозицию законченности, завершенности^[112]. Отсюда актуальное и потенциальное рассматривалось через смысловую оппозицию законченного и незаконченного, завершенного и незавершенного, что особо подчеркивалось чередованием термина энергия с неологизмом энтелехия (έντελέχεια), означающим результативную законченность и завершенность, состояние исполнения, свершения, всецелой осуществленности. Аристотелевские понятия энергия и динамис были переведены на латинский язык как актуальность (actualitas) и потенция (potentia), в свою очередь, получив свои соответствия на русском языке в виде действительности и возможности». С. В. Посадский подчеркивал, что Аристотель таким образом ввел категориальную оппозицию актуального и потенциального требуя рассматривать возможность как подлинно сущее, позиционировав его объектом метафизики, включив его в реальный состав бытия. Он полагает, что философская мысль должна признать онтологический статус потенциального, рассмотреть возможное как бытие, неразрывно связанное с действительным, как лежащее в его основании и делающее действительное действительным, которое исключительно через связь с возможным становится тем, что оно есть.

Таким образом, обобщая смыслы понятия «энергия» в метафизике Аристотеля, можно сказать, что энергия означает у Аристотеля действие, переход от возможности к действительности. Это понятие Аристотель противопоставил понятию возможности. Энергия — это то, что реализовалось, а не осталось лишь только в потенции. Энергия — это цель возможности, ее действительность^[113].

Прп. Максим Исповедник^[114], согласно классическому определению Аристотеля, понимает силу как способность действовать. Эту способность он также относит к сущности или природе. Прп. Максим часто говорит о сущностной силе или о природной силе. Сила происходит от сущности и обитает в сущности. Сущность есть то, что имеет силу.

Свт. Григорием Нисским понятие энергии используется тоже в аристотелевском смысле и означает действие, отличное от силы.

Свт. Григорий^[115] соотносит понятие энергии с понятием силы в смысле способности или возможности делать, производить или действовать. Энергия проявляет силу и дает возможность познать ее. «Именно в энергии познается сила»^[116].

Действие относится ко всем природным существам в той мере, в которой они могут совершать действие. Относительно человека энергия означает энергию человеческой природы (что надо отличать от природы Божественной).

У свт. Григория, как и у свт. Василия Великого, понятия силы и энергии часто ассоциируется с понятием сущности и природы. Сущность, или природа, имеет силу, через которую она совершает действие. Свт. Василий Великий^[117] учил, что энергия — это движение сущности. Триада: сущность — сила — действие, часто встречающаяся у свт. Григория, относится к человеку и к другим природным существам. Можно повторить, что сущность — это источник силы.

Святые отцы постоянно подчеркивали различие между познаваемой энергией и сущностью в самой себе, которая остается непознаваемой. Но это не означает разделения: энергия не может следовать за сущностью, как нечто внешнее, отдельное от сущности, иначе связь энергия-сущность разорвалась бы^[118]. Сила есть проявление сущности, по мнению многих св. отцов.

Или, другими словами, можно сказать: сущность является источником потенциальной силы, которая актуализируется в действии. Различные сущности имеют различные силы. Сила есть способность сущности действовать.

Сущность имеет несколько сил, т. е. способность к разнообразным действиям. Сила и способность неотделимы друг от друга. Способность изменяться есть сила. Способность сопротивляться тоже есть сила.

Если «с-пособ-ность» от глагола «пособить» (помочь) «со-бытию» (совместному бытию) то возникает вопрос: с Кем вместе и Кто кому «пособ-ляет»?

Сила сама по себе лишена своего существования. Все существа имеют силу и энергию. Энергия существа может состоять в активности силы другого существа. У тварных существ сила представляется как способность движения. Энергия есть особое движение сущности. В тварных существах энергия всегда связана с движением. Движение всегда связано с жизнью.

Так как энергия выражает природу или сущность, это позволяет познать ее. Прп. Максим Исповедник выражается категорично: невозможно познать природу без природной энергии. Если бы энергия изменялась, это означало бы изменение сущности или природы^[119].

И неоплатоник Ямвлих также полагает, что энергия зависит от сущности, а не наоборот. «Энергия есть то, что актуализирует и выражает силу. Сила зависит от сущности и ее проявляет»^[120]. Ямвлих, как и св. отцы, понимает единение с Богом не посредством сущности, но на уровне энергии.

Таким образом, философско-богословский дискурс показывает, что энергия определена сущностью, являет ее, или что сущность содержит силу, сущность — потенциальный источник энергии, сила-потенция энергии. Энергия есть актуализация потенции, содержащейся в сущности.

4.3. О взаимоотношении сущности и энергии в тварном бытии

Некоторые богословы и философы говорят о Триединстве Троицы как Прообразе тварного бытия.

Так, А. Позов предлагает к рассмотрению триаду «Теос — Космос — Антропос»^[121].

Блж. Августин сформулировал принцип отражения Троицы в тварном бытии как принцип «Троичной аналогии»^[122].

Принцип «триединства» как универсальный принцип становления, изменения реальности использовал Л. Карсавин, рассматривая триады «потенциальность — становление — актуальность» и «первоединство — саморазъединение — самовосоединение»^[123].

Принципы триадизации, изоморфизма можно рассматривать как принципы структурирования бытия.

Всякий материальный порядок имеет некие смутные и неясные черты подобия и сходства с умственным (идея изоморфизма в науке), принимает порядок, Богом предложенный. Материальному свойственно и просвещаться присутствием разумных сил — писал прп. Максим Исповедник^[124].

Если по Замыслу Творца тварное бытие символически отражает божественную жизнь, то, наверное, можно рассматривать умопостигаемый, логосный мир как символ Божественной Сущности, а феноменальный, чувственный мир в таком случае символизирует проявление Божественных энергий. Как Невидимая Божественная Сущность проявляет себя только в Своих энергиях: Премудрости, Любви, Красоте, Благодати, — так и тварная, тоже невидимая сущность — логос-идея — являет себя в феномене, т. е. явлении или «вещи» тварного мира.

В основе мирозданья, как выше было показано, лежит духовное Начало: Нетварными Энергиями Бога создан тварный мир. По своему желанию, по Своей Воле, Логос открывает Себя человечеству — во времени, через время творя мир.

Творение не есть саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества. Творение есть акт воли^[125].

Зачем Бог создает мир? На это вопрос сщмч. Дионисий Ареопагит отвечает так: «Сама добротворящая Любовь к сущему… не позволила Себе бесплодно остаться в Самой Себе и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего»^[126].

В тварном бытии, как изоморфном Нетварному, также есть сущность (логос) и энергия, как необходимая принадлежность всякой сущности. Тварная сущность выступает творящей силой, созидающей вещь, феномен тварного мира.

Вспомним слова прп. Иоанна Дамаскина: «Энергия есть та естественная сила (δύναμις), через которую изъясняется всякая природа»^[127]. Если прп. Иоанн Дамаскин говорил это в VIII в., то в XX в. эту мысль повторяет русский философ-монах А. Лосев: «Сущность бытия есть живая энергия идеи. Энергия сущности есть сущность, соотнесенная с бытием. То есть, сущность энергийна, а энергия сущностна… Сущность непознаваема, энергия — постижима в идее»^[128].

Всякая сущность не может не проявляться, не обнаруживаться, не действовать — это значит, она обладает способностью к такому проявлению действия, т. е. энергией.

Умопостигаемая и чувственная части есть как бы края тварного бытия, как писал А. И. Сидоров, комментируя творения прп. Максима Исповедника^[129]. Как же происходит взаимодействие этих «краев»?

Прп. Максим Исповедник на этот вопрос предлагает такой ответ: «Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения (энергии, активности), созерцаемого в ней как возможность. Феномен («конец») содержится в сущности (ноумене, логосе. — Л. Ш.) и «начале» потенциально. Всякое естественное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими»^[130]. «Середина» — это «переход», процесс становления потенциального в актуальное. Комментируя триаду «сущность — движение — действие», А. И. Сидоров уточняет, что движение есть «середина», ибо оно возникает в сущности (потенциально содержась в ней) и влечет действие, которое является как бы «осуществлением» сущности. «А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения»^[131]. Под «логосом», ограничивающим это действие, следует, видимо, понимать ту внутреннюю идею (или принцип), которая определяет это действие — комментирует А. И. Сидоров^[132]. Таким образом, энергия, по мысли прп. Максима Исповедника и отцов каппадокийцев, есть движение тварной сущности.

Приведём слова А. И. Сидорова: «Понятие начала, середины и конца сближаются у прп. Максима с понятиями сущности, силы и деятельности»^[133]. Таким образом, координата времени = движения соединяет «сущность» и действие. Время «потенциальное» делает «актуальным.

Используемая прп. Максимом геометрическая аналогия с радиусами круга для описания отношений между Логосом (центром круга) и логосами (радиусами, исходящими из центра и заканчивающимися на окружности (см. выше)) показывает, что логос есть и Нетварная энергия, и тварная умопостигаемая сущность, как показал материал предыдущего параграфа.

Каждый логос в себе самом представляет единство трансцендентного и имманентного по отношению к миру^[134].

А. И. Сидоров так комментировал творения прп. Максима Исповедника: «…в логосе естества есть полная зависимость его по бытию от Бога («логос» есть энергия Божия) и независимость от условий внешнего существования»^[135].

Архиеп. Василий (Кривошеин), исследователь наследия свт. Григория Паламы, писал: «Бог есть и называется естеством всех существ, ибо все являются Его причастниками и образуются Его причастием — причастием Его энергий… в этом смысле Он является бытийностью существующих — «Всем для всех»^[136].

«В… сущем нет непричастного Богу»^[137].

Современные богословы развивают эти мысли: «Говоря о Божественном присутствии в мире, мы исходим из присущего Христианству панэнтеизма: Бог присутствует в мире, не исчерпывая при этом своей сущности как трансцендентный миру. Он присутствует в отсутствии. Соответственно, говоря о Боге как более широкой «реальности», в которую включен мир мы используем метафорический язык: речь идет о зависимости, обусловленности мира от Бога, который присутствуя в своих знаках, тем не менее остается за пределами мира»^[138].

И если логос вещи — частное по отношению к Логосу-Родоначальнику, то становится понятной мысль богословов, что Бог «Все во всем», что Его Нетварные Энергии содержат мир (Он и поныне действует). «…Он есть всё. Где возьмем силу, чтобы прославить Его? Ибо Он превыше дел Своих» (Сир 43:28–30).

Бог через Свои энергии реально присутствует в существах, которые также реально причастны Ему. Но в то же время Бог трансцендентен всем существам. Можно сказать, что Бог вне себя в существах и в то же время Он не выходит из Себя. Бог присутствует всецело в каждой из своих энергий. Бог всецело присутствует в каждом существе, где присутствует Его энергия. Присутствуя в каждой энергии и в каждом существе, Он не разделяется, не теряет своего единства и своей простоты^[139].

Физик-богослов В. Н. Ильин выразил эти мысли такими словами: «Передача энергии — это экстенсивное выражение интенсивности Нетварной Сущности или пространственное выражение Беспространственного бытия. Поэтому можно утверждать, что минимум энергии есть вместе с тем минимум пространства и минимум времени»^[140].

Выход Бога по множеству благости в многовидность творения, невидимого и видимого^[141], богословы называют еще домостроительством. Представленный выше материал позволяет сформулировать принципы, по которым осуществлялось домостроительство:

— Триединство — отражает Божественное триединство в творении;

— изоморфизм — подобие мира тварного и Нетварного;

— нераздельность — неслиянность во взаимодополнительности (логос-вещь, ноумен и феномен, сущность и явление сущности);

— антиномичность;

— дискретность — непрерывность;

— целостность — структурность;

— иерархичность.

Итак, логос вещи, парадигма объекта, как всякая сущность, вводит вместе с собою и предел самой себя. Форма предела определяется энергией сущности, то есть ее движением (от начала к концу) — временем. Можно высказать гипотезу: логос — «квант» Действия Нетварной Энергии, которая затем трансформируется в тварную энергию физического мира. Тварный логос выступает далее, в свою очередь, как принцип квантования вещества, как принцип творения объективного, физического дискретного мира.

Глава 5. Современная наука об «энергии», «информации» и их соотнесении с богословским контекстом

Философско-богословский дискурс, проведенный выше, показал, что энергия определена сущностью, являет ее, или сущность содержит силу — потенциальный источник энергии. Энергия есть актуализация потенции, содержащейся сущностью.

Земной мир подобен Миру Горнему, утверждают богословы. Единство мира отражается в уровнях организации — неживом, живом, психическом. Принцип подобия или изоморфизма в строении мира не противоречит и современному научному знанию. Вероятно, реализуется этот принцип через такую достаточно общую категорию как «отражение». Отражение — это способ связи, благодаря которому происходит взаимодействие разных слоев реальности. Без отражения одного слоя реальности в другом мир потерял бы взаимосвязь, перестал бы быть единым и распался. Отражение, как свойство материи, выражается в способности материальных тел или систем через внутренние изменения воспроизводить в иной форме особенности других взаимодействующих с ними тел или систем.

Единство мира отражается в уровнях организации: в неживой природе отражение проявляется на уровне физических и химических форм. Качественно иная форма отражения проявляется на уровне живых организмов в виде раздражимости, нервизма, чувствительности. Более высокий вид отражения — психика человека. Для построения глобальной и самой общей модели мира современная наука использует такие категории как МАТЕРИЯ, ЭНЕРГИЯ, ИНФОРМАЦИЯ.

Неорганические системы — нижний уровень в иерархии информационно-энтропийной модели мира.

Следующий уровень иерархической лестницы — биологические системы (далее — психические) и самый высокий — уровень «правил и управляющих природой законов». Категории энергии, информации становятся основными не только в физике (где энергия и материя — классические понятия), но и в биологии (информационный текст генома, митохондрия как «энергетическая» субстанция клетки), и в психологии (психика как информационная деятельность, как энергоинформационный инвариант).

Наука способна фиксировать и описывать лишь процессы функционирования различных уровней организации информационно-энергетических структур, оставляя за скобками вопросы о том, почему они функционируют именно так, а не иначе, где и как формируются правила, согласно которым функционирует структура, живой организм.

Поиски источников законов, определяющих структуры и функции сложных систем, приводят науку к необходимости создания телеологических концепций, т. е. в конечном счете, к признанию некоего организующего Начала.

В христианской Картине мира под таким «организующим началом» подразумевается Воля Творца. Проявление Воли Творца отражается в законах мирозданья, данных миру Творцом. Законы мирозданья — это те необходимые формы, в которые выливается бытие физическое, биологическое, психическое. «Логос» (слово, закон) — как программа организации материи, реализуемая силой, потенциально содержащейся в логосе, активизация которой являет вещь. Гармония живого организма обеспечена правилами Логоса, транслируемыми на нижележащие уровни.

Категории «энергия» и «информация», наряду с «материей», для современной науки становятся фундаментальными. Для построения глобальной и самой общей модели мира наука использует данные категории.

Как соотносятся эти фундаментальные научные категории «МАТЕРИЯ», «ЭНЕРГИЯ», «ИНФОРМАЦИЯ» с богословскими категориями «ВЕЩЕСТВО», «ЭНЕРГИЯ», «ЛОГОС»?

5.1. Энергия

Энергия (др.-греч. ἐνέργεια — действие, деятельность, сила, мощь) — скалярная физическая величина, которая является единой мерой различных форм движения и взаимодействия материи. Если физическая система является замкнутой, то её энергия сохраняется в ней на протяжении времени, в течение которого система будет замкнутой. Это утверждение носит название закона сохранения энергии. Слово «энергия» введено Аристотелем.

Физики под «энергией» понимают единую меру различных форм движения материи. Качественно различным формам движения материи соответствуют виды энергии: механическая, внутренняя, электромагнитная, химическая, ядерная, — которые все имеют количественные характеристики.

Если рассматривать категорию «энергии» в более широком смысле, то ее можно понимать как меру активности (действия, работы), т. е. как:

1. Актуальную энергию или способность к активности;

2. Потенциальную энергию.

Любое материальное тело или явление способно быть активным. Этимология слова «с-пособность» — «с-пособием», «пособить», что значит «помочь». «С-пособность» — значит с помощью (чего-то, кого-то) что-то сделать, с Чьей-то помощью проявить активность.

Само ли тело может двигаться? Мы говорим: «тело может двигаться, если обладает энергией (= обладает помощью!). «Само» тело не может ничего. Даже остановиться: так утверждает закон инерции.

Из опыта физики установлено, что физические тела получают эту «способность к активности» (энергию) друг от друга. Один из первых постулатов физики утверждает, что энергия не исчезает в замкнутой системе (а как таковую можно рассматривать Вселенную), а лишь переходит из одной формы в другую. И закономерный вопрос: «Откуда же взялась та первая энергия, которая стала переходить из формы в форму?» — приводит к ответу о необходимости Первотолчка. И второй вопрос к этому закону сохранения энергии: «Откуда во Вселенной это конечное «количество энергии?»

Наука на этот вопрос не отвечает, так как нет опыта такого познания, есть только гипотезы.

Единство мира и человека проявилось в нераздельности и неслиянности энергоинформационных аспектов мирозданья.

Построение модели Видимого мира — цель науки.

Протекание всех процессов в физической Вселенной подчиняется законам, сформулированным в физике как общие законы термодинамики.

1-й закон термодинамики утверждает, что изменение энергии системы во время процесса работы равно количеству энергии, которую система получает от окружающей среды. Или, другими словами, закон сохранения энергии утверждает, что энергия не создается, и не уничтожается, а только переходит из одной формы в другую^[142].

2-й закон термодинамики вводит в характеристику физических явлений фактор времени или направленность событий — изменение энтропии в замкнутой системе есть мера необратимости совершившихся в ней процессов. Процессы, происходящие в замкнутой системе стремятся к равновесному состоянию, т. е. к затуханию.

Необратимость есть переход системы из менее вероятного состояния в более вероятное. Если действие второго закона распространяется на Вселенную, то ее, как замкнутую систему, ожидает тепловая смерть. Божественные законы мироустройства открываются наукой как научные законы.

5.2. Информация

5.2.1. Категория «информации» в науке и современной философии

В процессе построения модели физического мира возникали отдельные научные дисциплины, которые описывали закономерности в строении и функционировании того или иного компонета физического мира как своего предмета исследования. В современной науке существует теория уровней организации материи. Приведём эти уровни: физический (атомно-квантовый), химический (молекулярный), биологический (органический), психический (с позитивистской точки зрения психика рассматривается как функция мозга). Эти уровни организации материи, представляющие собой структуры физические, химические, биологические, психические, социальные, обладают соответствующими энергиями. Каждый уровень организации можно представить как «частную систему», а все вместе они образуют общую «систему систем». Общая теория систем весь мир описывает как «систему систем», а также общие процессы организации мира. Теория систем, предлагая системную модель мира, претендует на роль метанауки.

Специфическими признаками системы являются целостность, иерархичность, структурированность, гармония.

Теория систем и теория информации рассматривают информационную составляющую во всех процессах, протекающих в мире, начиная от микрочастиц, атомов и кончая функционированием сложнейших биологических, психических и социальных систем. К этим наукам относится и кибернетика — наука об управлении в живых и неживых системах.

Кибернетика открыла «феномен» одинаковости закономерностей, определяющих процессы управления и переработки информации в самых различных сферах реальности. Одни и те же. логико-математические закономерности, «правила», описывают объекты различных уровней организации. Технические управляющие и самоорганизующиеся системы моделируют механизмы самоуправления и самоорганизации в живых системах.

Категория «информация» стала основной категорией в кибернетике и смежных с ней науках, отвечая потребности общества в метанауке — науке наук.

5.2.2. Информация как предел, форма

Форма предела определяется в науке как «информация — мера определенности, упорядоченности объекта»^[143], то, что отличает данный объект (как носитель информации) от другого объекта (носителя информации).

Аристотель понимал энергию, энтелехию, как явленность, присутствие формы. Н. З. Бросова^[144] уточняет, что форма может быть явлена только в сущей, единичной вещи. Форма «исполняется» только определив материю.

Аристотель считал идею формой материальной вещи. В отличие от Платона, он считал, что идея слита с материей, находится внутри ее, а не вне. Материя и форма стали неотъемлемы и нераздельны, определяя друг друга. Можно сказать, что в процессе восприятия информации (свойств объекта) и в процессе дискурсивного мышления (образования ноуменов-понятий) происходит интериоризация внешнего мира («втягивание» внешнего мира в себя человеком). Процесс же символизации — это экстериоризация итога не только внутренней модели мира, но и собственного отношения человека к этой сформированной в его внутреннем мире модели. Таким образом, знание как информация, как идеальная модель мира должно быть результатом целостного процесса отражения 3-х уровней реальности, о которых шла речь выше:

— свойств объективной, предметной, эмпирической реальности — феноменологии;

— отношений между объектами и явлениями, заданными в мире идей — идеального бытия, имманентного мира;

— смыслов существования мира и человека — Абсолютной Сферы.

В философско-психологических исследованиях описаны три основные формы знания (или три вида информации). Свойства эмпирической реальности отражаются в форме образа. Отношения между объектами и явлениями отражаются в форме понятий, ноуменов. Невидимая Реальность, Нетварное Бытие, отражается в форме метафор, аналогий, символов, символического познания.

Н. Винер^[145], основатель кибернетики, подчеркивал, что информация, хотя и неразрывно связана с материей (всякий информационный процесс имеет материальные носители), непосредственно не есть ни материя, ни энергия (вспомним функции неслиянности). Информацию естественно считать математическим уточнением определенных сторон универсального свойства отражения, как указывал Б. В. Бирюков^[146]. Кибернетика открыла «феномен» одинаковости закономерностей: одни и те же логико-математические законы описывают объекты различных уровней организации, управления и переработки информации в самых разных системах. Универсальность категории «информация» определяется ее необходимостью и общностью для самых различных наук: биологии, психологии, физики, теории связи, кибернетики. В этих науках понятие «информация» используется как понятие «меры упорядоченности (определенности) сигналов носителя»^[147]. Мера определенности объекта носителя — это форма предела, предел формы объекта — идея, парадигма, задающая, каким быть данному конкретному объекту, т. е. то, что отличает данный объект-носитель от другого объекта-носителя. Через констатацию отличия данного объекта от другого выделяется дискурс — суть данного объекта, его «ноумен». Можно сказать, что один из видов «информации» — «понятие» — это выражение логико-научным языком того, что в религии и философии называется «идеей», «ноуменом». Таким образом, можно увидеть, что между такой категорией науки, как «информация», и такими категориями религиозно-философской мысли, как «логос», «ноумен», «идея», имеется определенное сходство.

К усмотрению сходства или даже тождества понятий «логос» и «информация» предрасполагает и современная теоретическая физика. Современные физики, развивая идеи Платона, утверждают, что мир материи вторичен и является размытой тенью незримых протоструктур Мирового Разума (Ю. И. Куликов)^[148]. Мир Высшей Реальности — это первичный мир идей, эйдосов. По теориям В. В. Налимова^[149], Л. В. Лескова^[150], Вселенная бинарна, содержит два слоя реальности: мир материальных объектов и информационное семантическое поле. Таким образом, современные естественнонаучные представления о том, что первоосновой мира является информационная составляющая как Программа, Код развития или развертки во времени, не противоречат библейскому мифу о создании мира: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1:4).

Математика — это описание ноуменального мира, его законов и идей.

По поводу информационного поля Земли академик М. А. Марков^[151], секретарь секции общей физики и астрономии АН СССР, замечал: «Информационное поле Земли слоисто и структурно напоминает «матрешку», причем каждый слой связан иерархически с более высокими слоями, вплоть до Абсолюта, и является кроме банка информации еще и регулятивным началом в судьбах людей и человечества».

По мнению С. С. Хоружего^[152], о. Павел Флоренский уже в 20-х годах XX в. предвосхитил тот круг идей, который ассоциируется с информационной картиной мира. Введенное Павлом Флоренским понятие пневматосферы, одухотворенной вселенной, построенной на энергийных символах, позволяет все процессы передачи в ней смысла представить в таких терминах, как «передача информации», «информационный код», «информационный поток».

С. В. Посадский указывает на христианский платонизм В. Гейзенберга, который говорил, что путеводные образы религии возникают не из наблюдения непосредственно воспринимаемого мира, а коренятся в сфере лежащих за ним структур, в сфере, которую Платон называл царством идей и о которой в Библии сказано: «Бог есть дух»^[153].

В. Гейзенберг отмечает, что математическое естествознание являет собой путешествие науки в абстракцию: понятия, первоначально полученные путем абстрагирования от конкретного опыта, обретают собственную жизнь. Квантовая механика и теория относительности приходят к идее вневременного и внепространственного бытия, о чем рассуждает С. В. Посадский. Он приводит мнение физика Б. Эспанья: материализм и эмпирический реализм должны уступить место философской идее гносеологической дуальности Бытия и феномена, дуальности, требующей различения реальности как таковой и эмпирической реальности как тотальности — и ансамбля феноменов. Эмпирическая реальность вовсе не есть материя, а укладывается в понятие феномена. За доступным познанию феноменом всегда лежит ноумен, превосходящий пространственно-временные порядки. Все объекты есть проявление и отражение в нашем уме предельной ноуменальной реальности, выходящей за рамки пространственно-временного континуума и могущей быть отождествленной с апофатическим Абсолютом Ареопагатического корпуса^[154].

В другой статье С. В. Посадский пишет о том, что современное естественнонаучное понимание вещества с его химическими и эмпирическими свойствами не во всем совпадает с пониманием вещества в святоотеческом богословии. Ключевым свойством вещества, по мнению богословов, является фундаментальная характеристика сложности, «сложенности», т. е. составленности из множества компонентов в отличие от простоты и «несложенности» Божественной природы^[155].

Новый, непозитивистский взгляд на то, что такое материя, достаточно широко представлен сегодня различными учеными, философами и богословами.

Вице-президент Европейского общества исследователей в области науки и богословия Нильс Хенрик Грегерсен пишет о том, что XX век ознаменовал развенчание традиционного мифа о материи и полагает более истинной богословскую онтологию материального мира, которая предоставляет уникальные возможности для развития онтологии, родственной концепции физической материи как объединенного поля массы, энергии, информации. В этой онтологии Бог присутствует в центре мира (в ядре физической материи и вне ее, при этом не объединяясь с творением), как информационный принцип Логос и как снабжающий энергией принцип Дух. Принцип Отца неизменно остается трансцендентным. Только во взаимодействии информации и энергии творение способно двигаться вперед. Логос — это Творческая структура всего, Дух — вечный источник божественной жизни, присутствующий во всех функциях всех живых существ. «Христология христианского Логоса, согласно прологу Евангелия от Иоанна, специально приспособлена для разъяснения трансцендентности божественного Логоса и Его имманентности миру материи… в контексте богословского творения Логос-Христос представляет собой информационный ресурс, структурирующий и вечно реструктурирующий непрерывно меняющиеся группы материи… Революция в представлении о материи берет начало в эйнштейновском принципе эквивалентности массы и энергии»^[156].

Близкие идеи развивает физик Тайнов Э. А.^[157] Вот как учёный проецирует богословскую концепцию логосов на интерпретацию научной картины мира: «Логосы и эйдосы — идеальные прототипы объектов видимого мира — воплощены в объектах как их сущности и идеальные формы»^[158]. Сущность в его концепции представляет собой ненаблюдаемую субстанцию духовной природы^[159], внутреннее идеальное содержание объекта, конкретно выражающее индивидуальное своеобразие его бытия и обусловливающее все многообразие его свойств и отношений с другими объектами^[160]. Сущность несет логос объекта. «Интеллигенции» (по терминологии Тайнова — сущности) бытуют вне пространства и времени и принадлежат духовному бытию; они лишь проявляют свою активность в пространстве и времени^[161]. Каждый микрообъект видимого мира представляет собой единство «тела и «души», т. е. материальной частицы и интеллигенции (= логоса), причем обе имею самостоятельный онтологический статус^[162]. Эти интеллигенции обеспечивают целостность и стабильность атомов и молекул и отвечают за выполнение уравнения Шредингера как основного закона природы на структурном уровне микромира^[163]. Законы природы, Божьи повеления, устанавливаются Богом в невидимом мире ненаблюдаемых субстанций, полагает Тайнов. Это законы деятельности духовных субстанций, имеющие строго детерминированный динамический характер. Повинуясь этим динамическим предписаниям, духовные субстанции управляют природными объектами вероятностно^[164].

Таким образом, представляется совершенно возможной и очевидной не противоречащая богословию интерпретация современных физических данных. Сегодня ученые пытаются говорить на богословском языке и вводить богословскую интерпретацию в структуру своего мышления, а богословы стремятся объяснять научные результаты на основе богословских постулатов.

5.2.3. Субъективность информации

Информация обладает не только формальными (синтаксическими), содержательными (семантическими), но и ценностными (прагматическими) характеристиками, которые определялись возрастанием вероятности достижения цели человеком при получении данного сообщения. П. В. Симонов разработал даже информационную теорию эмоций, где эмоция выступала как компенсаторный механизм, восполнявший дефицит информации, необходимой для достижения цели^[165]. Это все свидетельствовало о наличии особого вида информации, связанной со смыслом, но недостаточно отрефлексированной в теориях информации. Ценностную характеристику информации имеют такие ее формы, как «логос», «символ». Если объект-носитель информации осмыслен в координатах антропоцентричности мира, то он выступает как логос, смысл, в котором отражено предназначение данного объекта для человека.

Если допсихическое отражение пассивно, то на психическом уровне отражение — это результат взаимодействия субъекта с объективным миром, это активный со стороны субъекта процесс. С. Л. Рубинштейн^[166] писал: «Отражение — не статический образ, возникающий в результате пассивной рецепции механического воздействия вещи; само отражение объективной реальности есть процесс, деятельность субъекта, в ходе которой образ предмета становится все более адекватным своему объекту».

Если по идее антропоцентричности мира, мир существует для человека, то информация тоже существует только для человека, информации нет в мире, если нет человека. Утверждение субъективности информации возвращает нас к модели познания, предлагаемой субъективным идеализмом. Если нельзя согласиться с положением субъективных идеалистов о том, что внешний мир не является источником наших ощущений, то вместе с тем нельзя не согласиться с ними, что все явления сводятся к нашим ощущениям, которые всегда индивидуальны, субъективны^[167]. О несомненности этой истины пишет и такой великий русский философ как В. С. Соловьев^[168]: «что все наше внешнее познание, все, что дано в нашем физическом опыте, следовательно, весь наш физический мир определяется формами и категориями познающего субъекта — это великая и неопровержимая истина». Очень точно позицию христианского гносеолога выразил Н. О. Лосский в антиномичном высказывании: «…противоположные учения о субъективности ощущений и об их внетелесной транссубъективности (пассивный реализм) заключает в себе каждое и долю истины, и долю лжи. Прав тот, кто относит ощущение к внешнему миру, однако прав и тот, кто утверждает, что ощущение не есть свойство воспринимаемого внетелесного объекта»^[169]. По учению Н. О. Лосского, ощущение есть внутрителесный процесс, относящийся к миру не-я. Ощущения имеют характер «данности мне» — они не принадлежат воспринимаемому объекту, но входят в состав мира не-я. Субъективность в построении картины мира, в процессе познания подтверждается многочисленными научными данными.

Так, «субъективность» процессов восприятия показали эксперименты в гештальтпсихологии: Кёлер отмечал, что форма наших образов не является зрительной реальностью, поскольку это скорее правило организации визуальной информации, рождающейся «внутри» субъекта. Как установлено в исследованиях гештальтистов, одну и ту же объективную ситуацию разные люди «видят» различным образом: организация зрительного поля приобретает качества разной формы. Другой представитель гештальт-теории К. Левин утверждал, что элементы, единицы информации, представляют целостные образы, т. е. изменчивые представления моего «Я», и тогда весь мир можно рассматривать как зависящий от точки зрения наблюдателя. Это и есть проявление субъективности информации. Содержанием субъективного опыта, как показали, в частности, исследования И. С. Якиманской^[170], выступают не только предметы, представления, понятия, умственные действия, но и эмоциональные коды, личностные смыслы, установки, стереотипы. Последние в очень значительной степени неповторимы, индивидуальны и именно через них «преломляются» познавательные процессы.

Мы не можем перечислить всю экспериментальную фактологию, накопленную в психологии и подтверждающую положение о субъективности информации, т. к. подобное перечисление потребовало бы большого объема и оказалось бы слишком утомительным. Наш субъективный опыт всегда является и основанием для построения теории. В. С. Соловьев^[171] убедительно показывает, что именно уникальный жизненный опыт Платона лег в основание целого философского направления — платонического реализма, представителями которого явились философы разных эпох и народов.

Субъективность и относительность познания наглядно проявляется в психологии в многообразии в ней теорий и определений даже таких основополагающих категорий, как «личность», «интеллект». Автор одного из новейших подходов в области исследования интеллекта, М. А. Холодная^[172], предлагая новое понимание интеллекта как формы организации ментального опыта, ставит акцент именно на уникальности жизненного опыта каждого субъекта, не пытается вынести эту уникальность за скобки, как «помеху» объективации.

В истории науки, кроме обсуждения субъективности информации, обсуждались также вопросы о тождестве информации и знания, существовали и «идеалистические» взгляды на природу информации, которая рассматривалась не только как «свойство материи». Так, например, Л. А. Петрушенко^[173] пишет, что в первые годы возникновения кибернетики имели место попытки использовать законы и положения теории информации для обоснования идеалистических взглядов. Например, немецкий философ-идеалист Э. Васмут, отождествляя информацию и интуицию, объявлял информацию независимой от материального мира, присущей лишь живым существам и являющейся проявлением нематериальной духовной субстанции, божества. Принимать информацию может только душа, сердце человека, а источником информации является Бог.

В 60-е гг. XX в. среди кибернетиков и философов происходила горячая дискуссия по поводу определения понятия «информация». С точки же зрения Л. А. Петрушенко и других советских ученых тех лет, информация — это определенное свойство материи (не следует путать с материальным носителем информации), рассматривать ее как проявление нематериальной субстанции ни в каком ракурсе нельзя. Если же рассматривать «информацию» как результат способности человека воспринимать «свойства материи», то психическую способность человека (психика — это тоже «свойство материи» в рамках материалистической парадигмы), как свойство нельзя отождествить со «свойством» же.

Ряд ученых пытались отождествить информацию со знанием, опытом, которые зависят от субъекта. По мнению С. Г. Иванова, «понятие информации означает знание о чем-то или о ком-то, т. е. представляет собой осознанное, осмысленное отражение в форме понятий и суждений человеческим мозгом тех или иных закономерностей внешнего мира… Принципиально невозможно оторвать информацию от мозга человека…» Т. е., с точки зрения С. Г. Иванова^[174], отражение внешнего мира в форме понятия — это и есть знание, информация.

Итак, понимание субъективности информации, того, что она существует только при «наличии» воспринимающего ее (сканирующего) субъекта, понимание того, что для человека мир таков, каким он его видит, широкое распространение в науке сегодня антропного принципа — эти итоги научной рефлексии свидетельствуют об истинности богословского утверждения: мир антропоцентричен, мир создан для человека. В антропоцентричном мире все существует для человека. Каждой вещи и явлению Замыслом Творца заданы определенная функция и смысл их существования для человека логосом, парадигмой вещи. Информация — это открытие существования «вещи» каждым субъектом. Логос — это Мысль Бога, информация — это мысль человека о Мысли Бога.

Христоцентричность мира указывает точно так же на субъективность символа: объект или знак не становятся символом, если их человек не видит таковыми. Субъективность информации и символа можно рассматривать в 2-х ракурсах:

1. Как осуществление заданной логосом, Промыслом Творца взаимосвязи мира и человека через информационные параметры среды;

2. Как зависимость информации от возможностей человека, способности конкретного субъекта к построению индивидуальной картины мира и нахождению смыслов существования.

5.3. Взаимосвязь информации и энергии

Выше рассматривалась взаимосвязь логоса сущности и энергии в богословском контексте. Существует ли и отрефлексирована ли наукой взаимосвязь информации и энергии?

Эту взаимосвязь отражает определение информации в области статистической термодинамики и теории вероятности как меры определенности и упорядоченности. Шеннон предложил формулу, определяющую количественную меру информации^[175].

Статистическая мера количества информации отличается постоянным коэффициентом и обратным знаком от выраженной термодинамической энтропии. Информационные процессы существуют во взаимосвязи с веществом или энергией.

Сущность количественной характеристики информации, как меры упорядоченности, указывает на связь информации с физической энтропией. «Как энтропия, — писал Н. Винер^[176], — есть мера дезорганизации, так и передаваемая рядом сигналов информация является мерой организации». И в случае определения меры физической энтропии, и при определении меры информации применяются законы случайных событий, описываемые теорией вероятности.

Мера организации и в физике, и в теории информации является вероятностно-статистической:

где: Р — вероятность состояния i элемента;

n — количество элементов множества;

Н — мера количества информации.

«Передаваемую сигналом информацию, — писал Н. Винер^[177], — возможно толковать как отрицание ее энтропии, как отрицательный логарифм вероятности». Степень упорядоченности множества зависит от числа элементов множества или от длины алфавита символов (состояний) и измеряется числом этих состояний (n) или его логарифмом (log n). Исходя из этих отношений, чем больше число элементов множества состояний носителя (источника), тем больше его неупорядоченность, тем больше неопределенность, снимаемая каждым из этих элементов, и, отсюда, тем больше упорядоченность соответствующего множества сигнала относительно множества — источника. «Поэтому упорядоченность сигнала как множества состояний носителя и количество заключенной в этом сигнале информации, — пишет Л. М. Веккер^[178], — можно измерять неупорядоченностью множества состояний источника — обе меры могут быть выражены одной и той же числовой величиной». Совпадение меры количества информации с формулой термодинамической энтропии дало основание Шеннону, впервые предложившему приведенную выше формулу, распространить общефизический термин «энтропия» на величину количества информации, характеризующую в этом случае упорядоченность множества состояний источника. В рассматриваемой идеальной ситуации полного отсутствия шума энтропия источника целиком переходит в сигнал. По этому поводу Л. М. Веккер^[179] высказался таким образом: «конкретизация основных исходных понятий термодинамики и статистической физики раскрыла органическую связь информации (как упорядоченности системы) с физической энтропией как величиной, которая, выражая тенденцию системы к наиболее вероятному состоянию неупорядоченности, вместе с тем характеризует разнокачественность различных форм энергии и связанную с этим меру необратимости процессов в системе».

Тождество формул информации (негэнтропии) и энтропии (энергии) образует структурно-динамическую целостность феноменального мира. Связь, установленная между энергетическими и информационными показателями, есть проявление единства мира.

Тем самым выявлена глубокая связь понятия «информации» с фундаментальным общефизическим понятием «энергии», обладающим во всяком случае не меньшим рангом по уровню обобщения. Представляется, что высказанную проф. Л. М. Веккером и другими авторами мысль о глубокой связи «энергии» и «информации» можно уточнить. Эквивалентность энтропии и количества информации впервые отметил Л. Сциллард: сумма информации и энтропии при данном распределении вероятностей состояния постоянная и равна максимально получаемой информации или максимальной энтропии в данных условиях^[180].

Следовало бы говорить не о связи двух понятий, а о двух сторонах одного и того же физического явления: «кванте упорядоченного (неупорядоченного) пространства». Есть физическая реальность, представляющая собой некую структуру (систему, организацию). Структура есть форма связи элементов, ее составляющих^[181]. Если есть субъект, то он воспринимает эту структуру как меру упорядоченности системы — информацию, а оставшаяся в системе «неупорядоченность», энтропия, «остаток» антиэнтропийной тенденции — есть несвязанная энергия системы. Таким образом, это как бы две стороны одной медали. «Упорядоченность» системы или «кванта пространства» — двуликий Янус: это и «информация», с точки зрения субъекта, и потенциальная, уже связанная в данной системе энергия. Процесс упорядочивания, структурализация элементов системы, или самоорганизация, связан с энерго-информационным взаимодействием системы со средой. Это процесс усвоения организации внешней среды, ее энергии и порядка. Но для этого внешняя среда или другая внешняя система должна быть доступна самоорганизующейся системе, т. е. ее организация не должна намного превышать уровень сложности самоорганизующейся системы. Доступное окружение — необходимое условие развития самоорганизации.

Так как мир можно рассматривать как «систему систем», где все друг с другом взаимосвязано, то и рассматривать информационные (структурные) характеристики одной системы нельзя вне их связи с энтропией окружающей среды: рост упорядоченности системы происходит за счёт роста энтропии в окружающей ее среде. В теории И. Пригожина^[182] энтропия становится прародительницей порядка, а система есть совокупность взаимосвязанных элементов. Таким образом, информация есть связанная активность, как бы связанная энергия системы.

Энтропия, существующая в первозданном хаосе и в сегодняшней Вселенной, является, вероятно, реализацией той свободы, которой, по мысли Н. А. Бердяева^[183] и В. Н. Ильина^[184], Бог наделил всякую тварь: от атома до человека.

Превращение хаоса в порядок (потеря микрообъектами своей «свободы» при вступлении их в связь друг с другом) есть процесс структурообразования, процесс связывания свободной актуальной энергии микрообъекта и перевод ее в потенциальную энергию структуры, системы. Эта «связанная» энергия (структура) и становится информацией для субъекта. Вспомним по этому поводу богословскую мысль. В комментариях творений прп. Максима Исповедника А. Сидоров^[185] писал: «…логос придает вид или форму, тип бесформенному веществу. Под материей разумеется бесформенная основа бытия, принимающая в зависимости от того или другого формирующего начала ту или другую форму. В этом смысле она подвержена сжиманию и расширению, т. е. движению от самого родового рода до самого видового вида (до отдельного индивида или существа». А вот что по этому поводу писал ученый И. А. Полетаев: «Можно, по-видимому, воспользовавшись понятием информационной энтропии, обобщить понятие физической энтропии на более широкий круг явлений — всех явлений, могущих быть источником той же цели. Именно таким путем было введено недавно появившееся понятие организации, которое применимо к широкому кругу объектов или систем и которое дает числовую меру статистических связей отдельных элементов, входящих в систему». Далее И. А. Полетаев показывает, что «статистическая мера организации системы, выражающая степень свободы ее элементов, дается величиной негэнтропии» (цитируется по Л. М. Веккеру^[186]).

Главный признак системы — целостность.

Любой материальный объект характеризуется сложной композиционной характеристикой структурной организации. Строения структурных объектов или группы допустимых преобразований, сохраняющих структурную целостность системы, подчиняются закону симметрии, соразмерности, о чём мы читаем у А. В. Шубникова и В. А. Копцика^[187]. Симметрия устанавливает структурные инварианты. Необходимо, чтобы некоторые элементы симметрии отсутствовали, тогда это будет диссимметрией, которая творит явление.

Идея симметрии (асимметрии) является одной из важнейших универсалий в аппарате современной науки.

Н. Винер^[188] подчеркивал, что информация, хотя и неразрывно (нераздельно) связана с материей (всякий информационный процесс имеет материальных носителей), но непосредственно не есть ни материя, ни энергия (вспомним функции неслиянности), а есть математическое уточнение универсального свойства отражения.

И. Пригожин в своей теории необратимых процессов вводит новый взгляд на материю, которая рассматривается им как обладающая свойством спонтанной активности^[189].

По теории И. Пригожина, из хаоса неупорядоченного пространства возникает порядок благодаря способности материи к самоорганизации. Однако многие ученые отрицают способность материи к самоорганизации.

Созидание порядка из хаоса невозможно объяснить спонтанно затрачиваемой на поддержание необратимых структур энергией без проявления целенаправленной Воли-Действия. С точки зрения богословия, вряд ли можно согласиться с тем, что материя сама способна организовываться, вероятно, все же должна быть Чья-то направляющая сила. «Спонтанная» активность материи, проявляющаяся в способности к самоорганизации, на самом деле подчиняется определенной программе, «информационному коду» — логосу. Именно в соответствии с этой программой, логосом, происходит организация — упорядочивание среды, т. е. «кванта физического пространства». Таким образом, в организации материи в (умную) структуру — связанную энергию, — которая будет информацией для воспринимающего ее субъекта, можно увидеть аналогию с переходом энергии логоса в феномен, объект физического мира. Если И. Пригожин называл этот процесс случайным, вводя понятие точки бифуркации, в результате которого возникают необратимые структуры, то с богословской точки зрения идея, парадигма данного феномена, «умной структуры», заложена в логосе, сущности.

Нет ни сущности без энергии, ни энергии без сущности, говорили св. отцы. При активизации, движении сущности как источника потенциальной силы происходит переход потенциальной энергии (активный процесс) в действительность, «энергему-энтелехию» (по Аристотелю), в результат, т. е. в феномен. Процесс это осуществляется благодаря логосу — Мысли Бога о данном феномене-объекте Его Нетварной Энергии.

Итак, понятие «энергии» является общим для науки и богословия как выражение активности, движения, хотя и наполнено различным содержанием.

Таким образом, можно заметить, что богословская Картина мира и научная не исключают друг друга и описывают мир в общих категориях энергии, информации (логоса), вещества.

В христианской Картине мира бытие представлено тремя уровнями: Нетварное Бытие, тварное логосное (умозрительное), тварное чувственное (физическое).

Хотя научная Картина мира содержит только один уровень, физический, тем не менее в теоретической физике есть уже немало гипотез о происхождении мира, включающих религиозные представления о Высшем Разуме или информационном слое бытия (можно сказать, о втором уровене). В ходе одной конференции^[190] физиков и богословов возникли даже концепты «физическая религия» и «информационная матрица мира». Очевидно, что, хотя наука и представляет опытное чувственное познание, обойтись без теоретичеих гипотез о происхождении мира и человека она не может. Основываясь все же на разных положениях Картины мира, и богословы, и ученые утверждают единство мира.

В богословской Картине мира единство мира осуществляется ноуменально-феноменальным взаимодействием, переходом энергии логоса-сущности в феномен чувственного мира. В науке этот процесс представлен энергоинформационным преобразованием кванта пространства.

Богословское понятие «логоса» и научное понятие «информации» тоже имеют некую аналогию.

В организации материи в (умную) структуру — связанную энергию, — которая будет информацией для воспринимающего ее субъекта, можно увидеть аналогию с переходом энергии логоса в феномен, объект физического мира. Парадигма данного феномена — «умной структуры» — заложена в логосе, сущности. Логос, являясь причиной бытия вещей, может быть назван «глубинной структурой» воспринимаемого мира. У современных физиков есть аналогичное понятие «информационной матрицы мира».

Категории «информации» и «энергии» становятся ведущими и в космологии, и в физике, и в биологии, и в психологии, образуя фундаментальные координаты современной Картины мира. Единство энергетических и информационных свойств материи нужно рассматривать как их нераздельность и неслиянность.

5.4. Информация как субъективное отражение логоса

Как выше уже говорилось, информация, хотя и неразрывно связана со своим материальным носителем, не есть ни материя, ни энергия, а математическое уточнение свойств отражения. Человек осуществляет связь миров. Взаимодействовать с внешним миром человек может при условии, что у него есть нечто общее с этим миром. Таким «мостиком» между миром и человеком являются свойства мира, выступающие для человека как некие «сигналы», «знаки» — «информационные параметры среды». Внутренний мир человека, психический, отражает внешний, физический мир. Как происходит это отражение? Воспринимая объекты, феномены внешнего мира, человек получает информацию об этих объектах. Эти «информационные параметры среды» воспринимаются психикой, составляют содержание психики, т. е. внутренний мир человека. Психические образы объектов и есть интериоризованный внешний мир в его информационных параметрах. Человек как бы «впускает», «опрокидывает» в себя внешний мир не в феноменальном объектном виде, а в виде информационных параметров.

Информация — это и обозначение содержания, получаемого из внешнего мира человеком в процессе его взаимодействия с миром. Информация как знание мира — идеальная модель мира. Феномен (объект), являясь как бы материализованной проекцией имманентно присутствующего в нем логоса («парадигмы вещи»), своими свойствами «сигнализирует» о логосе. Логос какого-либо предмета есть образующее его начало, смысл, закон его бытия. Все логосы есть идеи (мысли) Божьи, содержащие бытие мира. Постигаемые нами логосы — комментирует проф. А. И. Сидоров^[191] творения прп. Максима, — становятся идеями (мыслями) нашего ума, обозначая для нас сущность предмета. Эти-то «сигналы» логоса и воспринимает человек, вероятно, как информационную характеристику объекта.

Познание мира как формирование внутренней модели мира у человека происходит путем переработки и осмысления той информации, которую он получает из внешнего мира. Получение информации через ощущение, через органы чувств является самым первым «кирпичиком» психики. Ощущения отражают свойства внешней, «объективной» реальности. Следующей «ступенькой» психической феноменологии является «образ» предмета, вещи, объекта как результат процесса восприятия. Можно выделить несколько видов или форм информации, воспринимаемой и, соответственно, воспроизводимой человеком: в форме образа, понятия и символа (знак можно считать промежуточной, переходной формой между образом и понятием).

Психический образ объекта не есть пассивное зеркальное отражение во внутреннем мире человека; человек затрачивает определенную внутреннюю активность на осмысление образа, отождествление его с определенным классом явлений, называние его через соотнесение с родовыми признаками, на оценку пользы или угрозы для него данного объекта, феномена. Результатом этой внутренней переработки информации о феномене является приближение к «понятию» — ноумену, к пониманию парадигмы, идеи данного феномена или его логоса. Когда человек определил понятие, то разгадал в какой-то мере смысл данной вещи, разгадал замысел Божий об этой вещи, выявил ее логос. Таким образом, можно сказать, что мысль человека — это приобщение к замыслу Творца; информация о вещи всегда субъективна, — это и субъективное преломление логоса данной «вещи». Информация всегда субъективна, существует только для конкретного субъекта. Информации нет, если нет человека, субъекта. Ощущение есть субъективное отражение свойств объекта. Весь процесс познания человека субъективен. Субъективный опыт лежит в основе всякой теории и картины мира тоже. Тогда, вслед за прп. Максимом, можно сказать, что психика — это «продукт», «результат» интериоризации, усвоения логосов в их субъективном преломлении. Если душа, психика, имеет единую природу с логосным уровнем, слоем бытия^[192], то человек в таком случае является как бы «преобразователем» внешнего материального бытия во внутреннее ноуменальное бытие.

Размышляя об онтологических вопросах, прот. Кирилл Копейкин^[193] пишет, что наречение Адамом имен твари означает в библейском контексте по-имение, понимание, что символизирует познание именуемого и обретение власти над ним. «Логосный в силу своей богообразности и стоящий между Творцом и Его творением человек, именуя мирозданье, собирает мир в себе через его имена, включая его в тот мир («олам», мир как целостность бытия), что вложен в его сердце (см. Еккл 3:2) — и соединяет его через себя с Богом. ‹…› Собственно, функция имени и состоит в опосредовании соответствия «внутреннего» и «внешнего миров». Можно полагать, что усвоение «логосов» Адамом не было искаженным, что и позволяло ему нарекать имена твари. После грехопадения субъективное преломление «логосов» стало свойством природы падшего человека и степень различия между «информацией» и «логосом» у каждого субъекта находится, вероятно, в каком-то соответствии с его греховностью. Святые отцы говорили о том, что только чистому сердцем дано познание.

Как происходит «понимание» логоса, восприятие информации из окружающего мира, представлено в схеме на рис. 1.

Рисунок 1

Все вышеописанное можно попытаться представить схематично (см. рис. 1), где слева условно изображен мир Невидимый, который «опрокидывается» во внутренний мир человека через видимый мир (феномен, вещь, объект). В силу того, что мир вложен Творцом в сердце человека, человек, углубляясь в себя, может приблизиться к сути бытия; может построить в своей «голове» математические модели, эффективно описывающие внешний мир, о чём мы читаем в статье прот. Кирилла Копейкина^[194]. Это и позволяет провести некие параллели между понятиями «логоса» в христианской антропологии и современным научным понятием «информации». Известный комментатор творчества прп. Максима Исповедника С. Л. Епифанович^[195] замечает, что антропология у прп. Максима расширяется в космологии и получает онтологическое значение. Три вида человеческого познания — чувственного, мысленного и мистического (сверхразумного) — отражают три сферы бытия: телесную, душевно-духовную и божественную.

Слева на рис. 1 Мир Невидимый, Премудрость Бога, Его замысел о творении — логос. Справа — внутренний мир человека, «олам»: сознание, мысль, понятие, ноумен, информация. Феномен, вещь, квант пространства представляют видимый мир, внизу, в центре рисунка.

Поясним левую сторону схемы. Весь мир как бы «висит» на логосах, имея в них свою сущность, так комментирует учение о логосах С. Л. Епифанович^[196]. Логос исходит из Премудрости Божией, содержащей все общие по родам и видам и все частные логосы. Так выступает Логос в своих Энергиях, или логосах. Логосы можно рассматривать в отношении к образуемому ими миру. «Все бытие идеально, есть ни что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Уплотнение их образует грубую чувственную постигаемую тварь»^[197]. Под внешней явленностью в мире скрывается бытие умопостигаемое. Это поясняет нижнюю часть схемы. Чувственный мир есть символ духовного и в своих логосах сливается с ним. В чувственных вещах можно созерцать идеи, логосы умозрительного края бытия (о чём мы читаем у прп. Максима). Сила Божия держит бытие мира. Постоянство так называемых законов природы есть действие живой воли Бога, сами по себе они были бы бессильны и бездействены^[198].

Логос, являясь причиной бытия вещей, может быть назван «глубинной структурой» воспринимаемого мира, знать что-нибудь — значит знать соответствующий логос.

Теперь поясним правую сторону схемы. В современной науке «информация» как «мера определенности, упорядоченности объекта», как форма предела, определяет объект, это то, что отличает данный объект (как носитель информации) от другого объекта (носителя информации). Через констатацию отличия данного объекта от другого выделяется дискурс, суть данного объекта, его понятие, ноумен. Сфера, не воспринимаемая чувствами, недоступна для чувств, однако, доступна для «нуса», т. е. «ума», того, что можно назвать «духовным разумом» человека. Таким образом, логос, как умопостижимая сущность, «глубинная структура», оформляет феномен, объект в видимом мире, а человек сквозь чувственное познание, образ объекта, т. е. «информацию», мысленно вычленяет понятие и тем самым в душе, психике соединяется, согласовывается с ноуменальным, логосным краем бытия (человек сологосен со всем мирозданием). Пространство души и духа человека — «олам» — образуется «опрокинутым» в него внешним миром через информационные параметры этого мира, субъективно воспринятые логосы. Таким образом, можно сказать, что психика — «продукт», результат интериоризации, усвоения логосов в их субъектном преломлении. Представляется, что именно так можно понять учение, изложенное в VII в. прп. Максимом Исповедником: душа (психика) имеет единую природу с логосным слоем бытия. Человек же в таком случае является как бы «преобразователем» материального бытия в ноуменальное. Те свойства мира, отражая которые человек интериоризовал, у-свои-л в себя / сделал своими / как информацию о мире, теперь существуют в нем как его внутренний психический мир.

Глава 6. Использование категорий «энергия», «информация» в христианской антропологии и психологии

6.1. Психология

Понятие «психической энергии» встречается у Н. Я. Грота^[199], З. Фрейда^[200], прот. Василия Зеньковского^[201].

К. Юнг^[202] отмечал, что идея «энергии», как архетип, постулировала существование животворящего «напряжения», которое поддерживает и движет все вещи.

Понятие психической интенсивности в психологическом плане имеет давнюю историю, что замечал В. Блок^[203]. Обыденный язык всегда признавал существование нравственной силы, напряжения духа, умственной энергии. Жане писал, что выполнение автоматических рефлекторных действий требует меньшего психического напряжения, чем более сложные интеллектуальные действия. Психическое напряжение, по мысли Жане, связано с использованием энергии^[204].

На факультете психологии ЛГУ в 60–70 гг. ХХ в. была сформулирована гипотеза о механизме психических явлений как энергоинформационном взаимодействии^[205].

В науке давно отмечена глубокая связь понятий «информации» с фундаментальным общефизическим понятием «энергии». Впервые Л. Сциллард заговорил об эквивалентности энтропии и количества информации: в идеальной ситуации отсутствия помех энтропия источника целиком переходит в сигнал^[206].

«Энергия — это не просто функция, — писал Л. М. Веккер, — а работа скрытая, задержанная… т. е. именно способность совершить работу. Иначе говоря, величина инвариантная по отношению к формам совершаемой работы, в которых она проявляется… энергия скрыта под феноменологической поверхностью производимой работы»^[207]. А вот что замечала Н. А. Логинова^[208]: «Хотя вопрос о месте энергии в психологической теории и на сегодняшний день является дискуссионным, есть основания полагать, что понятие применимо для характеристики психического».

В 1974 г. Веккер писал писал о том, что распространение фундаментального общенаучного понятия энергии на область психических процессов представляет важнейшую веху научного обобщения, однако выявление специфичности психической энергии оказывается до сих пор методологически нереальным.

Если психика — это энергоинформационная деятельность, взаимодействие энергетических и информационных параметров, то что следует понимать под информационными и энергетическими показателями? Какая связь существует между ними?

Положительная зависимость между успешностью умственной деятельности и величиной энергетических физиологических затрат, сопровождающих эту деятельность, подтверждается на нашем экспериментальном материале^[209].

Психику как информационную деятельность, как обработку поступающей по сенсорным каналам информации понимали Д. И. Дубровский^[210], А. И. Иваницкий^[211] и др. Поступающие по сенсорным каналам сигналы, воспринимаемые человеком как ощущения, образы внешнего мира, которые далее осмысляются, на базе которых человек образует понятия, обнаруживает связи между предметами и явлениями (процесс мышления) — это все, как принято полагать в психологии, переработка информации. Для функционирования сенсорных каналов, а также и для обработки поступившей информации необходимо возбуждение определенных мозговых структур (активация мозга), а это энергетический параметр, который отражается и в уровне возбуждения физиологических функций. Между информационными (запоминанием, успешностью интеллектуальной деятельности) и энергетическими параметрами (возбужденностью нервной системы) экспериментально установлена определенная зависимость: эффективность информационной деятельности зависит от уровня энергетической обеспеченности этой деятельности (кривая Йеркса-Доксона, закон начального уровня Уайльдера). Возбужденность мозга, активированность — это соматическая, телесная, физическая энергия (продукт биохимических преобразований в нейронах мозговой ткани), выражающаяся далее в интенсивности движения электрического импульса по нервным сетям^[212].

В физике энергия как способность совершать работу скрыта в феномене работы, пространственно-временные аспекты физической реальности рассматриваются как дополнительные к энергетическим. По аналогии, вероятно, и психические процессы тоже можно рассматривать как дополнительные к физическим, нейрофизиологическим процессам мозга.

Таковы представления об энергии и информации в научной психологии.

6.2. Представления об «энергии» и «информации» в христианской антропологии

Философы и богословы, как это следует из предыдущей главы, понимали энергию как силу, обнаруживающую всякую сущность.

Энергия есть движение сущности, говорили свт. Василий Великий, прп. Максим Исповедник. Человек имеет свой логос, по учению прп. Максима Исповедника^[213], и логос его тоже является источником энергии (действия). Естественен вопрос, источником какой энергии является логос человека?

В. А. Снегирев^[214] говорил, что в норме «человек представляет себя особым существом, резкоотделенным от всего, его окружающего, которое кажется ему находящимся вне его и обступившим его со всех сторон… и при этом чувствует и непосредственно сознает себя центром, источником и носителем силы, которая направляется на внешнее, изменяя его самыми разнообразными способами, в свою очередь, испытывая различные изменения под влиянием внешнего».

Если источником силы, как говорили св. отцы является сущность, то какова сущность человека? Можно сказать, что это главный вопрос антропологии: в чем сущность человека, какова его сущность?

Мнение многих св. отцов заключается в том, что человек — существо духовное.

Человек как духовное существо принадлежит духовной реальности, которая кроме Бога представлена ангелами света, в том числе и падшими. Свт. Григорий Палама^[215] полагал, что человек мало чем умален от ангелов и даже выше их.

В христианской антропологии человек — тварь, созданная Богом: «Взем персть». Принято полагать, что из глины (символ вещества), взятой перстью, сотворено тело человека — это первый акт творения. Во втором акте человеку Бог вдохнул свое дыхание и стал человек «душею живою». Человек принципиально отличен от животных, которых сотворила Земля, дала им жизнь. Даже биологическая, телесная жизнь человека определена Творцом: «Клетка может быть живой, только имея целостную структуру. Творец присутствует в творении, которое именуется живая клетка. Живая клетка функционирует благодаря гармонической деятельности множества составляющих ее частиц, отсутствие хотя бы одной из них разрушает клетку. Клетка не может ждать естественного отбора. Первая клетка, возникшая на Земле, сразу должна состоять из всех необходимых для ее жизнеспособности частиц и обладать соответствующими функциями, т. е. быть полноценной, что значит сотворенной»^[216].

Человеку дано кроме жизни еще и дыхание Божье. Что это такое?^[217]

Богословы полагают, что это дух человеческий. Свт. Феофан Затворник^[218] понимал дух как силу, от Бога исшедшую.

Святые отцы, богословы часто говорят о душе, духе человека как о силе.

Дух человека божественного происхождения — это сила, которую вдохнул Бог в лице человека. Архиеп. Аверкий (Таушев)^[219] полагал, что душа есть у животных, но она вместе с телом была произведена землей (Быт 1:24). Душа человека в высшей части превосходит душу животных, что зависит от сочетания души с духом, который от Бога.

Если сущность человека — дух Божественного происхождения, то каковы энергии этой духовной сущности? Какие силы-потенции скрыты в духе человека как в его сущности?

Сущностью человека является то, что его отличает от других живых существ: от ангелов его отличает наличие тела; от животных — сознание и речь. Следовательно, дух как сущность человека содержит СИЛУ с-ПОСОБ-ности (потенцию) к мышлению, сознанию. Тогда осуществлением этих способностей-потенций, результатом их активизации, действием (энергией) их вовне сущностью будет мысль, понимание мира и себя в мире, выраженное речью и сообщаемое другим. Традиционно в христианской антропологии это называют душевными явлениями, а в психологии — психическими. В психологии есть понятие мыслительной деятельности, мнемической деятельности, речевой, волевой. Деятельность — видовое понятие активности, которую Г. В. Суходольский^[220] производил от такого свойства материи как способность к движению.

Аристотель^[221] разграничивает energeia и движение или изменение (kinēsis) на том основании, что движение или изменение обязательно стремятся к внешней цели (как строительство дома имеет целью дом), energeia же как энтелехия есть цель сама по себе. В качестве примеров он приводит зрение, мышление, понимание, благополучие и процветание. Это действия, и действия полностью актуальные в том смысле, что содержат свою собственную цель и потому полностью закончены в каждый момент своего существования, не требуя дополнительного времени. Их Аристотель называет еще энергемами. Он иллюстрирует это различие так называемым «испытанием временем», которое состоит в том, что в каждый момент, когда человек видит (или размышляет, или на самом деле глядит на что-то), он уже увидел, однако в каждый момент, когда он строит дом, он еще не построил дом. Есть действие несовершенного вида (смотрю) и совершенного (увидел). Где источники действий? Можно говорить об «органах», центрах действий: в психологии принято, что ум, интеллект — «орган» мышления, сердце — «орган» чувств в святоотеческом учении. Все это — потенциальные силы-способности духа.

Можно рассматривать ДУХ ПОТЕНЦИАЛЬНЫМ «источником» (потенциальных) мыслей, чувств и воли как ЭНЕРГЕМ по Аристотелю, т. е. результатов актуализации потенций.

Яблоко, висящее на ветке, обладает потенциальной кинетической энергий, падая, оно производит удар определенной силы.

Если особенность человека — сущность-дух, то можно ли утверждать, что дух является источником силы? И какой?

Движение сущности — энергема. Результатом (= энергемой) движения (= духовной энергии) сущности-духа является мысль, образ, т. е. психический феномен.

Понятие «энергии» Аристотеля как движения, традиционно означает актуализацию, акт, процесс, движение к осуществленности предмета или явления. В таком понимании вполне приемлемо и понятие «психической энергии» как психической активности человека, как психической деятельности, действия, результатом которых является образ, мысль как результат процесса. Или вот второе понимании энергии Аристотелем как энергемы. Всякое становление имеет цель, определяющую движущую причину. Если этот закон универсален и СИЛА (потенциальная энергия) — условие активности, то он действует и на уровне психосоматики, психофизиологии: психику тоже можно рассматривать как СИЛУ, условие, способность к активности человека в пределах физического мира. ЭТО ВНЕШНЕЕ ПРОЯВЛЕНИЕ потенции духа, в отличие от ВНУТРЕННИХ ПРОЯВЛЕНИЙ: мысли, чувства, воли.

Психолог Н. С. Лейтес^[222] констатировал, что активность — форма существования психики. Под психической активностью в самом общем виде можно понимать меру взаимодействия субъекта с окружающей действительностью. Активность может выступать как в форме внутренних процессов, так и в форме внешних проявлений. Жизнедеятельность нервных структур, сопровождающих психическую активность, обеспечивается электрической активностью процессов возбуждения и торможения. Здесь просматривается два уровня активности: биохимическая активность, определяющая биоэлектрическую активность процесса возбуждения нервных структур, и психическая активность, протекающая параллельно с нервной.

Поскольку в науке принято вид энергии называть по ее результату, «продукту» (механическая энергия проявляется в работе «механизма», кинетическая — в движении предмета, электрическая — в электрических эффектах), то по аналогии можно полагать, что ощущение (первичный элементарный феномен психики) или психический образ (как отражение внешнего мира) есть «продукт», проявление, результат действия «психической энергии». Следовательно, имеется и «источник» этой психической энергии. Таким источником, по концепции христианской антропологии, можно полагать дух, инокачествененный, иноприродный веществу.

Если душа «заимствует» жизнь от духа, а дух — сущность человека, то душа — это энергема духа. Таким образом, можно говорить о душевной, психической энергии человека и о психических явлениях-ощущениях, образах, мыслях как энергемах (по Аристотелю).

Итак, можно представить, что человек — это некий энергетический каскад: нетварная энергия — тварная духовная энергия — тварная душевная психическая энергия и «результат» этих энергийных трансфомаций — внутренние психические энергемы (психическая феноменология) и внешние физические энергемы (двигательная активность, вегетативные проявления).

С. С. Хоружий^[223] пишет о проекции человека в энергийное измерение: человеку сопоставляется некий его энергийный образ, который постоянно переустраивается. Исихастская духовная практика видит человека как совокупность всех его разнообразных энергий: физической, эмоционально-душевной, интеллектуальной и т. п. Человек — «еж энергий», разнонаправленных по цели.

Исихастская практика есть холистическая практика себя в своих энергиях: человек здесь рассматривается не субстанциально, а энергийно, в энергийной проекции как совокупность всех своих изменчивых импульсов, проявлений, телесных, душевных, духовных, которые православие именует энергиями человека. Человек — меняющаяся конфигурация разнородных и разнонаправленных энергий.

Заключение по первой части

Первая часть нашей работы посвящена методологическому анализу христианской и научной Картин мира и человека. Богословская Картина мира и научная не исключают друг друга и описывают мир в общих категориях энергии, информации (логоса), вещества. И богословы, и ученые утверждают единство мира.

Проведенный анализ показал, что наука и религия находятся в отношении взаимодополнительности друг к другу. Современная научная картина мира не только не противоречит библейской, но и в какой-то мере подтверждает ее. Наука дает опытное знание физической реальности, а религиозно-философское учение включает это знание в общую картину мира, предлагая ответы на вопросы: «Как возник этот мир?», «Как устроен этот мир?», «Каково происхождение человека?»

Вопросы типа: «Кто такой человек, какова его сущность?» — не могут решаться вне мировоззренческой Картины мира.

Человек как онтологическая реальность представлен различно в христианской антропологии и научной психологии.

В христианской Картине мира бытие представлено тремя уровнями: Нетварное Бытие, тварное логосное (умозрительное) бытие, тварное чувственное (физическое) бытие. Тварный мир двухслоен:

1. Причинный, «парадигмальный», невещественный идейно-логосный слой, сущностный; вся совокупность логосов образует собой идеальную надмирную основу бытия тварных существ, весь мир как бы висит на этих логосах — логос придает вид или форму, тип бесформенному веществу;

2. Феноменальный, вещественный (чувственно постигаемый) мир физических явлений и объектов.

«Идея», «логос» является как бы скрепой, которая соединяет два мира: Нетварный мир и феноменальный тварный мир.

В научной Картине мира представлена «объективная действительность» и появляется кроме «энергии» еще и то, что образует её «форму», т. е. информация. Информация, неразрывно связанная с материей, непосредственно не есть ни материя, ни энергия (вспомним богословское понятие нераздельности, неслиянности). Информация в науке определяется как математическое уточнение определенных сторон универсального отражения, как понятие «меры упорядоченности» (определенности). Мера определенности объекта — носителя — как форма предела соответствует богословской идее «логоса» как «парадигмы», «сущности», которая «определяет» предмет. Через констатацию отличия данного объекта от другого выделяется дискурс — суть данного объекта, его «понятие», «ноумен».

Можно провести определенную аналогию между такой категорией науки как «информация» и богословским понятием «логос».

В науке установлено тождество формул информации (негэнтропии) и энтропии (энергии), благодаря которому образуется структурно-динамическая целостность феноменального мира. Общим для науки и богословия является и понятие «энергии» как выражение активности, движения.

Два понятия «энергии» Аристотеля рассматриваются через смысловую оппозицию законченного и незаконченного, актуального и потенциального, завершенного и незавершенного.

В восточном христианстве понятия «силы» и «энергии» ассоциируются с понятием сущности, природы. Сущность, или природа, имеет силу, через которую она совершает действие; энергия — это движение сущности. Триада «сущность — сила — действие» характерна для природных существ, в том числе и для человека.

Сущность (логос) — это источник силы, потенции. «Сила» означает «возможность стать или быть», «способность пассивную», а «энергия» — «действие или реальность», т. е. действенную реализацию этой способности или возможности. Понятие «силы» связано с действием, которое передается понятием «актуализация». Это понятие подразумевает «движение, перемены, становление».

В организации материи в (умную) структуру — связанную энергию, — которая будет информацией для воспринимающего ее субъекта, можно увидеть аналогию с переходом энергии логоса в феномен, объект физического мира. Парадигма данного феномена, «умной структуры», заложена в логосе, сущности. Логос, являясь причиной бытия вещей, может быть назван «глубинной структурой» воспринимаемого мира. У современных ученых есть аналогичное понятие «информационной матрицы мира».

Категории «информация» и «энергия» в современной науке — и в космологии, и в биологии, и в психологии — становятся ведущими. Их фундаментальность отражает единство энергетических и информационных свойств не только материи, но и психической сферы. В психологической науке существует понятия «психической интенсивности», «психического напряжения», связанных с использованием энергии. На факультете психологии ЛГУ в 60–70 гг. была сформулирована гипотеза о механизме психических явлений как энергоинформационном взаимодействии^[224].

И в христианской антропологии человек представлен в энергийном измерении: человеку сопоставляется некий его энергийный образ, который постоянно переустраивается в исихастской духовной практике.

Как можно, используя категории «энергии» и «информации» описать человека в парадигме православной психологии, интегрирующей христианское мировоззрение и современную психологию?

Во второй части нашей монографии будет представлена попытка это сделать.

Примечания

1

О первоначалах мира в науке и теологии. СПб., 1993.

2

Пространство-время в науке и религии // О первоначалах мира в науке и теологии. СПб., 1993.

3

Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 21.

4

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 450.

5

Соловьев Н. А., Посадский С. В. Панентеистическая метафизика и квантовая парадигма. СПб., 2014.

6

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.

7

Франк В. Реальность и человек. Париж, 1956.

8

Шелер М. Положение человека в космосе // Мир философии. СПб., 1991.

9

Михайловский В. Н., Светов Ю. И. Научная картина мира: архитектоника, модель, информатизация. СПб., 1993.

10

Гоманьков А. В. Библия и природа. Эволюция, креационизм и христианское вероучение. М., 2014; Катасонов В. Н. Христианство. Культура. Наука. М., 2009; Копейкин К., прот. Что есть реальность? Размышляя над произведениями Эрвина Шрёдингера. СПб., 2014; Кривовичев С. В. Наука верующих или вера ученых: век двадцатый. М., 2015.

11

Франк В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

12

Франк С. Л. Наука в современном сознании // Путь. 1926. № 4.

13

Ильин В. Н. Шесть дней творенья. Париж, 1991; Беззубова Е. Б. Психотерапия и религия // Психология и христианство: путь интеграции. М., 1994.

14

Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. «Человек поверивший — есть человек, свободно дерзнувший, преодолевший соблазн гарантирующих доказательств».

15

Гейзенберг В. Физика и философия. Части и целое. М., 1989.

16

Доказательства существования Бога на примере порядка во Вселенной. Новозыбков, 1993.

17

Там же.

18

Там же.

19

Копейкин К., прот. Что есть реальность?… С. 60.

20

Новик В. Особенности понимания мирозданья в христианской традиции // О первоначалах мира в науке и теологии. СПб., 1993.

21

Ильин В. Н. Шесть дней творенья…

22

Там же.

23

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

24

Козырев Н. А. Причинная или асимметричная механика в линейном приближении. Пулково, 1958.

25

Цит. по: Сарфати Дж. Несостоятельность теории эволюции. М., 2002.

26

Там же.

27

Афанасий Великий, свт. Творения: в 4 т. Т. II. М., 1994.

28

Тайнов Э. А. Трансцендентальное. Очерк православной метафизики. М., 2002. С. 127.

29

Бердяев Н. А. Философия свободы… С. 52.

30

Там же. С. 44.

31

Франк С. Л. Реальность и человек… С. 352.

32

Посадский С. В. Метафизика и наука vs наивный реализм // Метапарадигма. 2015. № 7. С. 46–62.

33

Катречко С. Л. Как возможна метафизика // Метафизика как она есть. М., 2006. С. 22.

34

Ячин С. Е., Поповкин А. В., Буланенко М. Е. Метакультурный эффект на границах культурных сред // Метапарадигма. 2013. № 1. С. 124–129.

35

Посадский С. В. Учение о Святой Троице // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/uchenie-o-svyatoj-troice (дата обращения: 02.02.2022).

36

Там же.

37

Там же.

38

Помазанский М., протопресв. Догматическое богословие. Клин, 2001.

39

Афанасий Великий, свт. Творения… Т. III.

40

Цит. по: Чурсанов С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века. М., 2008. С. 64.

41

Сержантов П. Исихастская антропология. М., 2010. С. 212.

42

Помазанский М., протопр. Догматическое богословие…

43

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002.

44

Бобринский Б., протопр. Тайна пресвятой Троицы. М., 2005. С. 292.

45

Давыденков О., прот. Велия Благочестия тайна: Бог явился во плоти. М., 2002.

46

Помазанский М., протопр. Догматическое богословие…

47

Давыденков О., прот. Велия Благочестия тайна…

48

Посадский С. В. Учение о Святой Троице…

49

Цит. по: Аксенов-Меерсон М., прот. Созерцание Троицы Святой. Киев, 2008. С. 220.

50

Там же. С. 60.

51

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник… С. 259.

52

Посадский С. В. Учение о Святой Троице…

53

Помазанский М., протопр. Догматическое богословие…

54

Посадский С. В. Учение о Святой Троице…

55

Цит. по: Посадский С. В. Учение о Святой Троице…

56

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник…

57

Цит. по: Посадский С. В. Учение о Святой Троице…

58

Там же.

59

Там же.

60

Там же.

61

Бобринский Б., протопр. Тайна пресвятой Троицы…

62

Там же. С. 328.

63

Мольтман Ю. Дух жизни. Целостная пневматология. М., 2017. С. 41.

64

Помазанский М., протопр. Догматическое богословие… С. 53.

65

Давыденков О., прот. Велия Благочестия тайна…

66

Киприан (Керн), архим. Антропология…

67

Григорий Палама, свт. Гомилии. М., 1993. 3, 36.

68

Цит. по: Чурсанов С. А. Лицом к лицу…

69

Аристотель. Метафизика. СПб., 2002. С. 287. IX, 6. 1048b.

70

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М.; Ростов-на-Дону, 1992. С. 101.

71

Киприан (Керн), архим. Антропология…

72

Муретов М. Д. Учение о логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. СПб., 2012.

73

Максим Исповедник, прп. Творения: в 2 т. Т. I. М., 1993. С. 172.

74

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Божественный Логос и логосы тварей. М., 1989.

75

Муретов М. Д. Учение о Логосе у Филона…

76

Иоанн (Булыко), иером. Учение об обожении у русских богословов второй половины XX в. // Метапарадигма. 2015. № 7. С. 96–127.

77

Муретов М. Д. Учение о Логосе у Филона…

78

Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 21.

79

Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994.

80

Максим Исповедник, прп. Творения… Т. I. С. 318.

81

Там же. С. 155.

82

Там же.

83

Нестерук А. В. Богословское наследие прп. Максима Исповедника и вызовы секулярного разума в XXI в. // Метапарадигма. 2016. № 10. С. 7–32.

84

Василий Великий, свт. Творения. М., 1993.

85

Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1992.

86

Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод…

87

Нестерук А. В. Логос и космос. М., 1996.

88

Соловьев Н. А., Посадский С. В. Панентеистическая метафизика… С. 47.

89

Флоренский П., свящ. Сочинения: в 2 т. Т. II. М., 1990. С. 105.

90

Там же. Предисловие.

91

Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992. С. 79.

92

Там же. С. 127–128.

93

Франк С. Л. Реальность и человек… С. 17.

94

Там же. С. 171.

95

Соловьев Н. А., Посадский С. В. Панентеистическая метафизика…

96

Брэдшоу Д. О понятии божественных энергий // Метапарадигма. 2016. № 9. С. 6–18.

97

Лосский В. Мистическое богословие. Киев, 1991.

98

Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб., 1997. С. 299.

99

Там же. С. 301.

100

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры…

101

Цит. по: Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. Т. I. СПб., 1999. С. 124.

102

См.: Лосев А. Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997.

103

Ильин В. Н. Шесть дней творенья…

104

Давыденков О., прот. Некоторые особенности сотериологического учения свт. Кирилла Александрийского // Ежегодная богословская конференция. ПСТБИ, 1998. С. 13.

105

Зеньковский В., протопр. Собрание сочинений. М., 2011. Т. III: Проблема психической причинности.

106

Максим Исповедник, прп. Творения…

107

Иоанн (Булыко), иером. Учение об обожении…

108

Larchet J.-C. La théologie des Energies Divines. Paris, 2010. P. 129.

109

Аристотель. Никомахова этика. М., 1997. С. 178.

110

Соловьев Н. А., Посадский С. В. Панентеистическая метафизика…

111

Аристотель. Метафизика… С. 282–283. 1047а, ср. 1050а.

112

Эта тема также детально раскрыта Ф. Брентано, рассматривающим оппозицию акта и потенции у Аристотеля через понятия законченного (vollendeten) и возможно-сущего. См.: Брентано Ф. О многозначности сущего по Аристотелю. СПб., 2012. Гл. IV: Сущее в возможности и действительности.

113

Larchet J.-C. La théologie des Energies… P. 129.

114

Максим Исповедник, прп. Творения…

115

Григорий Нисский, свт. Творения. Т. II. М., 1867. С. 267–300.

116

Там же. С. 320.

117

Василий Великий, свт. Творения…

118

Larchet J.-C. La théologie des Energies… P. 129.

119

Иоанн (Булыко), иером. Учение об обожении…

120

Диллон Дж. Наследники Платона. СПб., 2005. С. 135.

121

Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Мадрид, 1965.

122

Августин, блж. Творения. СПб.; Киев, 1998. Т. I–III.

123

Карсавин Л. П. О личности. Религиозно-философские сочинения. Т. I. М., 1992.

124

Максим Исповедник, прп. Творения… Т. I. С. 63.

125

Лосский В. Мистическое богословие…

126

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник… С. 327.

127

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры… С. 101.

128

Сержантов П. Исихастская антропология… С. 222.

129

Максим Исповедник, прп. Творения…

130

Там же.

131

Там же. С. 215.

132

Там же. С. 321.

133

Там же. С. 183.

134

Нестерук А. В. Богословское наследие прп. Максима Исповедника…

135

Максим Исповедник, прп. Творения… Т. I. С. 187.

136

Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение свт. Григория Паламы. Афон, 1935.

137

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник… С. 80.

138

Нестерук А. В. Вселенная как насыщенный феномен: христианская концепция творения в свете современной философии и науки // Метапарадигма. 2014. Вып. 2/3. С. 78–115; Clayton Ph., Peacocke A. In Whom We Live and Move and Have Our Being: Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World. Michigan, Cambridge, 2004.

139

Иоанн (Булыко), иером. Учение об обожении…

140

Ильин В. Н. Шесть дней творенья… С. 73–74.

141

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник… С. 259.

142

У свт. Василия Великого есть учение о даре активности. Этот дар активности, сообщенный Земле при творении мира, действующий и доныне, связывает мир с его Творцом.

143

Веккер Л. М. Психические процессы. Т. I. Л., 1974.

144

Бросова Н. З. Измерение философствования Хайдеггера. Гадамер о философии Хайдеггера // Историко-философский ежегодник. М., 2006.

145

Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958.

146

Бирюков Б. В. Кибернетика и методология науки. М., 1974.

147

Веккер Л. М. Психические процессы… Т. I.

148

Кулаков Ю. И. Проблема основ бытия и мира высшей реальности // О первоначалах мира в науке и теологии. СПб., 1993.

149

Налимов В. В. В поисках иных смыслов…

150

Лесков Л. В. Концепция творения Вселенной и материалистическая философия // О первоначалах мира в науке и теологии. СПб., 1993.

151

Марков М. А. О первоначалах мира в науке и теологии. СПб., 1993.

152

Флоренский П., свящ. Сочинения…

153

Цит. по: Посадский С. В. Метафизика и наука…

154

Там же.

155

Посадский С. В. О сложности понятия «вещество» // Вторая Всероссийская научно-практическая конференция «Святитель Феофан Затворник — основатель христианской психологии» 4–5 февраля 2016 г. СПб., 2016. С. 50.

156

Грегерсен Н. Х. Бог и материя: попытка сопоставить платонические и стоические аспекты христологии Логоса // Научное и богословское осмысление предельных вопросов. М., 2008. С. 133.

157

Тайнов Э. А. Трансцендентальное…

158

Там же. С. 35.

159

Там же. С. 64.

160

Там же. С. 79.

161

Там же. С. 129.

162

Там же. С. 149.

163

Там же. С. 162.

164

Там же. С. 78.

165

Симонов П. В. Теория отражения и психофизиология эмоций. М., 1970.

166

Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. М., 1957. С. 39.

167

Лосский Н. О. Избранное. М., 1991.

168

Соловьев В. С. Сочинения. Т. II. М., 1988.

169

Лосский Н. О. Избранное…

170

Якиманская И. С. Разработка технологии личностно-ориентированного обучения // Вопросы психологии. 1995. № 2.

171

Соловьев В. С. Сочинения…

172

Холодная М. А. Психология интеллекта: парадоксы исследования. М.; Томск, 1997.

173

Петрушенко Л. А. Принцип обратной связи. М., 1967.

174

Иванов С. Г. Некоторые философские вопросы кибернетики. Л., 1960.

175

Веккер Л. М. Психические процессы… Т. I.

176

Винер Н. Кибернетика и общество…

177

Там же.

178

Веккер Л. М. Психические процессы… Т. I.

179

Там же.

180

Там же.

181

Вспомним, логос — «умная структурность» чувственного мира, так пишет А. Сидоров в комментариях к Творениям прп. Максима Исповедника.

182

Пригожин И., Стенгерс Л. Порядок из хаоса. М., 1986.

183

Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1989.

184

Ильин В. Н. Шесть дней творенья…

185

Максим Исповедник, прп. Творения… Т. I. С. 186.

186

Веккер Л. М. Психические процессы… Т. I. С. 89.

187

Шубников А. В., Копцик В. А. Симметрия в науке и искусстве. М., 1972.

188

Винер Н. Кибернетика и общество…

189

Пригожин И., Стенгерс Л. Порядок из хаоса…

190

О первоначалах мира в науке и теологии…

191

Максим Исповедник, прп. Творения…

192

Там же.

193

Копейкин К., прот. «Твореньми помышляема» (Рим 1:20): На подступах к новой онтологии // Христианское чтение. 2002. № 21. С. 26–216.

194

Там же.

195

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

196

Там же.

197

Там же.

198

Помазанский М., протопр. Догматическое богословие… С. 122.

199

Грот Н. Я. Понятие души и психической энергии в психологии // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 2.

200

Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1990.

201

Зеньковский В., протопр. Собрание сочинений…

202

Юнг К. Человек и его символы. СПб., 1996.

203

Блок В. Уровни бодрствования и внимание // Экспериментальная психология. 1970. Вып. 3.

204

Там же.

205

Ананьев Б. Г. Интеллектуальная деятельность и терморегуляция // Возрастная психология взрослых. Л., 1971. Вып. 3; Веккер Л. М., Палей И. М. О соотношении информационных и энергетических характеристик нервно-психической деятельности // Теоретическая и прикладная психология в Ленинградском университете. Л., 1969.

206

Веккер Л. М. Психические процессы… Т. I.

207

Там же.

208

Логинова Н. А. Концепция Б. Г. Ананьева и ленинградская психологическая школа. Алма-Ата, 1999. С. 50.

209

Шеховцова Л. Ф. Соотношение динамики энергетических затрат и успешности интеллектуальной деятельности в условиях эмоционального напряжения // Психологический Журнал. 1987. Т. 8. № 5.

210

Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. М., 1971.

211

Иваницкий А. И., Стрелец В. Б., Корсаков И. А. Информационные процессы мозга и психическая деятельность. М., 1984.

212

Шеховцова Л. Ф. Душа и тело в православной психологии. Психофизиологические аспекты взаимоотношений. СПб., 2011.

213

Максим Исповедник, прп. Творения…

214

Снегирёв В. А. Психология. СПб., 2008.

215

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995.

216

Костенко В. Г. Живая клетка глазами химика-органика. СПб., 2009.

217

В антропологии по этому вопросу нет единого мнения. К этой проблеме мы вернемся позже.

218

Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М., 1996.

219

Аверкий (Таушев), архиеп. Современность и духовная жизнь. Джорданвиль, 2006. С. 45.

220

Суходольский Г. В. Структурно-алгоритмический анализ и синтез деятельности. Л., 1976.

221

Аристотель. Метафизика… С. 282–283. 1047а, ср. 1050а.

222

Лейтес Н. С. К вопросу о динамической стороне психической активности // Проблемы дифференциальной психофизиологии. М., 1977. С. 164–180.

223

Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 193.

224

Ананьев Б. Г., 1963; Веккер Л. М. и Палей И. М., 1969; Веккер Л. М., 1974–1981; Акинщикова Г. И., 1977 и др.