Персонажи карельской мифологической прозы. Исследования и тексты быличек, бывальщин, поверий и верований карелов. Часть 1

Людмила Иванова, 2012

Данная книга является первым комплексным научным исследованием в области карельской мифологии. На основе мифологических рассказов и верований, а так же заговоров, эпических песен, паремий и других фольклорных жанров, комплексно представлена картина архаичного мировосприятия карелов. Рассматриваются образы Кегри, Сюндю и Крещенской бабы, персонажей, связанных с календарной обрядностью. Анализируется мифологическая проза о духах-хозяевах двух природных стихий – леса и воды и некоторые обряды, связанные с ними. Раскрываются народные представления о болезнях (нос леса и нос воды), причины возникновения которых кроются в духовной сфере, в нарушении равновесия между миром человека и иным миром. Уделяется внимание и древнейшим ритуалам исцеления от этих недугов. Широко использованы типологические параллели мифологем, сформировавшихся в традициях других народов. Впервые в научный оборот вводится около четырехсот текстов карельских быличек, хранящихся в архивах ИЯЛИ КарНЦ РАН, с филологическим переводом на русский язык. Работа написана на стыке фольклористики и этнографии с привлечением данных лингвистики и других смежных наук. Книга будет интересна как для представителей многих гуманитарных дисциплин, так и для широкого круга читателей

Предисловие

Ei ole moata haltietointa,

eikä vettä vartietointa.

(Sananlasku)

Нет ни земли без духа-хозяина,

ни воды — без хранителя.

(Пословица)

Мифологические рассказы являются одним из интереснейших фольклорных жанров, дающих наиболее полное представление о мировоззрении народа, о его взглядах на устройство макрокосма (весь окружающий мир, природа) и микрокосма (человек, межличностные отношения, вопросы воспитания). Из бы личек, бывальщин и поверий мы узнаем, во что верили люди, чего боялись и кому поклонялись, с какими существами сталкивались в «чужом», «неосвоенном» пространстве (в лесу и воде) и «своем», «освоенном»^[1] (изба, вся усадьба и, шире, деревня) в лиминальные временные отрезки, в праздники и во время болезни, и как с течением времени трансформировались эти взгляды. В мифологических рассказах указываются не только локальные и темпоральные границы, в пределах которых человек находится в безопасности, но регламентируются и вербальные, этические и эстетические, хозяйственные и социальные нормы и правила^[2]. Наличие всего этого комплекса внутренних, общечеловеческих и частных, законов обеспечило жизнеспособность данного жанра. Неслучайно на сегодняшний день, пожалуй, из всех традиционных фольклорных жанров именно мифологические рассказы продолжают свое достаточно активное бытование, трансформируясь в плане сюжета и системы образов. Карельская мифология, донесшая до наших дней самые архаичные пласты, в сравнении с русской находится в более сложной ситуации вследствие досадного положения языка: круг его носителей катастрофически сокращается.

Мифологическая проза неразрывно связана с обрядовой практикой, с различными заговорами, и это также служит укреплению ее позиции. Еще E. М. Мелетинский писал, что обряд и миф, образуя в рамках первобытной культуры тесное единство, мировоззренческое, функциональное, структурное, составляют два ее аспекта: вербальное и акциональное, теоретическое и практическое^[3]. Функция мифа состоит в том, чтобы «упрочить традицию, придать ей значимость и власть, возводя ее истоки к высоким, достойным почитания, наделенным сверхъестественной силой началам»^[4]. Данную функцию миф выполнял путем моделирования содержательной структуры традиции, сам являясь ее «сакрализованной моделью»^[5].

Образную основу быличек, в отличие от мифов, составляют персонажи «низшей мифологии» (духи-хозяева различных природных стихий и объектов, возведенных человеком), значимость которых не умаляется, а власть признается беспрекословно (в некотором роде особые отношения с ними у знахарей и у людей со сверхъестественными способностями). Б. Н. Путилов, говоря о взаимодействии человека с духами, подчеркивал, что «для людей они — объекты не только веры, но и повседневной реальной жизни, бытовой практики», именно поэтому «границы между человеческим и нечеловеческим зыбки и непрочны»^[6]. Человек одновременно как бы выделяется, обособляется из мира низшей мифологии (четко проводя границу между «своим» и «чужим»), но с другой стороны ощущает и свое единство с макрокосмом, с миром природы. Своеобразие синкретичности этого мифологического мира и человека в отсутствии гармонии, при наличии сложных отношений подчиненности и господства, борьбы и дружбы, страха и надежды, в постоянной их подвижности.

Мифологические рассказы получили новый толчок в своем развитии в пору зарождения религиозного двоеверия, когда на территории Руси (позже Российской империи) происходил долгий и трудный процесс христианизации коренных народов. В 1227 году «князь Ярослав Всеволодович, послав крести множество корел, мало не все люди»^[7]. Лазарь Муромский, проповедовавший среди «чуди и лопи», писал: «Многие притеснения, побои и раны претерпел я от этих звероподобных людей»^[8]. В середине XVI века новгородские священники продолжают посылать грамоты, в которых сообщают, что карелы не ходят на исповедь, не соблюдают постов, не крестят младенцев, покойников не хоронят на христианских кладбищах, «а молится деи по скверным своим молбищам и каменью», и местные жрецы-«арбуи» проводят языческие обряды^[9]. Вплоть до XVIII века, стремясь к переосмыслению народных святилищ, церкви и часовни в Карелии ставились при кладбищах, так как места захоронений являлись своеобразными «культовыми зонами» язычников^[10], а также иных местах, где совершались ритуалы поклонения духам и первопредкам. В результате сложного процесса христианизации у карелов, как пишет С. И. Кочкуркина, «сложилась такая система воззрений (так называемое двоеверие), для которой характерен синкретизм язычества и христианства при доминирующей роли дохристианских представлений»^[11]. Все это сохранялось вплоть до последнего времени. Еще в середине XX века на севере в благодарность за удачную рыбную ловлю или с целью общения с духами-первопредками на хвойных деревьях делались карсикко; на перекрестках ставились поклонные кресты, к подножию которых каждый проходящий приносил камень, чтобы уберечь себя от гнева духов-хозяев. В конце столетия в Сямозерье в д. Лахта местные жители ходили за советом и помощью в священную можжевеловую рощу, стоящую на окраине деревни. Характерные черты двоеверия присущи и жанру мифологического рассказа.

С данной точки зрения интересно, как сам народ интерпретирует вопросы генезиса мифологических персонажей. В 1889 году студент Санкт-Петербургской духовной академии Н. Лесков по поручению отделения этнографии Императорского русского географического общества собирал этнографический материал среди карелов-ливвиков Олонецкой губернии. Вот какой рассказ о происхождении мифологических персонажей записал он «от одного кореляка»: «Когда Бог делал… землю, то „пахалайне“ (дословно: плохой; табуированное: черт. — И. Л.) всячески старался мешать ему в этом деле: одно испортит, другое сломает… Отделал Он землю и вспомнил тогда все проделки „пахалайне“ и задумал прогнать его со свету… „Даю тебе места на земле столько, сколько займет конец кола“. „Спасибо и на том“, — отвечал „пахалайне“, и выбрал из заповедных лесов самый что ни на есть длиннейший кол, заострил его с конца и забил в рыхлую, болотистую почву. Весь кол ушел в землю, только небольшой кончик его остался над поверхностью… Вытащил „пахалайне“ кол из земли, и пошла из дыры всякая нечисть в образе мух, комаров, гадов, лягушек, пауков… и вся эта гадость рассыпалась по земле. Часть пошла в воду — в озера, реки и ламбы — и явились водяники; другие пошли в леса — и произошли лесовики; иные пошли по домам, дворам, ригам и баням и явились домовые, дворовые, баянники, а часть — так-таки и рассеялась в воздухе… И что бы было, если бы Бог не заткнул этой дыры горящей головней?! Вот с тех пор… и живет на земле нечистая сила»^[12].

В Беломорском районе в 1937 году Я. Ругоев записал от пятидесятилетнего мужчины несколько иную трактовку: «Сначала Бог создал небо. Чертям это не понравилось, они сделали свое — большие тучи, загораживающие небо. Бог посмотрел: не хорошо это. И прогнал чертей, и они упали на землю. Которые в воду упали, те стали водяными, а которые на землю — обычными чертями. Те, которые на земле оказались, говорят: этого еще мало! Черти сделали в земле отверстие, оттуда вылетело множество комаров. Бог пришел и вставил в эту дыру головешку. С тех пор комары дыма боятся». В этом рассказе есть одна интересная деталь, которая подтверждается при изучении карельских мифологических рассказов. Народ с большим почитанием относится к духам воды, но при этом часто относит хозяина леса к хтоническим силам, по сути, ставя знак равенства между лешим и чертом (особенно на современном этапе).

В 70-е годы XX века от карелов записан еще один вариант развития событий. «Когда земля началась, Адам и Ева были сначала… С начала земли, значит, начали Адам и Ева детей рожать. Они вот самые первые родили всех детей. Родили много детей, и потом, видно, позвали Бога детей крестить. Бог когда пришел крестить, крестил, крестил, много было детей, и спрашивает у них: „Всех ли принесли теперь?“ „Всех“. „А не обманываете? Больше нигде в другом месте нет?“ „Нет!“ А у них было спрятано, кто в лес, кто в озеро, в укрытии спрятаны дети.

Ну, нет, значит, нет. Он возьми и скажи: „Кто где оказался, тот пусть там и останется. Кто оказался в лесу, пусть останется в лесу. Кто оказался в озере, пусть останется в озере“. Вот они и есть и сегодня: в лесу — бесы, в озере — водяники. Вот так, это те самые дети… Им было стыдно, что много родилось, стыдно было… Вот они и есть сейчас бесы» (ФА 1734/2)^[13].

В записях А. И. Колмогорова есть следующий рассказ: «Когда Бог творил землю и живые существа, дьявол из зависти мешал ему. Бог рассердился, схватил дьявола и сбросил его с неба на землю, в болото. В болоте, в том месте, куда провалился дьявол, образовалась большая дыра; из этой дыры и полезла всякая нечисть. Часть пошла в озера — водяники, часть в леса — лесовики, часть забралась в тучи и облака и так распространилась по всему свету»^[14].

В одном из русских поверий рассказывается о том, как Бог наказал главных участников Вавилонского столпотворения, лишив их образа и подобия Своего и определив на вечные времена сторожить воды, леса и горы. Кто в момент наказания находился в доме — сделался домовым, в горах — горным духом, в лесах — лесовиком. При этом, несмотря на силу греха, раскаянье может обратить их в начальное состояние^[15]. По мнению М. Забылина, народ именно поэтому видит в этих бестелесных существах падших людей и придает им человеческие формы и свойства.

Все эти рассказы несколько похожи на библейскую трактовку данного события: «И произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось для них уже места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщавший всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним»^[16].

Таким образом, в рассказах о генезисе персонажей низшей мифологии находит отражение идея борьбы добра и зла, соперничества Бога и черта. В некоторых вариантах противниками Творца оказываются и люди.

Несмотря на то, что карелы порой интуитивно (в рассказах о происхождении — и прямо) противопоставляют духов-хозяев христианскому Богу, элементы поклонения и первым, и второму встречаются и в быту, и в обрядах, и в фольклоре. К сожалению, Библия оказалась малодоступной для карела (по разным причинам) вплоть до конца XX века. Поэтому карельские легенды рассказывают о Господе, живущем на небе, всезнающем и помогающем людям; об Иисусе Христе (Spoassu, т. е. Спаситель), который когда-то, проповедуя, ходил по земле, как простой человек. Но народу оказалась совершенно непонятной основная мысль Писания о том, что нельзя одновременно «служить двум господам»^[17]: поклоняться и Богу, и сторонникам сатаны (именно так трактует персонажей мифологической прозы христианство). Карелы в какой-то степени до сих пор почитают хозяев леса, воды, дома за божеств, не зная каков будет, согласно Библии, их конец: «И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их (поклонников сатаны. — И. Л.); А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков»^[18]. Не случайно М. Агрикола четыре с половиной столетия назад в предисловии к Псалтыри, описав языческих богов, которым поклонялись финны и карелы в древности, сделал лаконичный до метафоричности вывод: «Eiko se Cans’a vimmattu ole ioca neite wsko ia rucole. Sihen Piru ia Syndi weti heite, Ette he cumarsit ja wskoit neite. Разве не безумен (проклят) тот народ, который верил и молился им. Тогда Черт и Сюндю унесли его, потому что он поклонялся и верил в них»^[19].

Исследователи высказывали различные точки зрения о генезисе мифологических персонажей. Д. О. Шеппинг называл их посредниками «между человеком и божеством… подобные сверхъестественные посредники могли легко представляться воображению мертвецами, имеющими чисто человеческое происхождение»^[20]. Финский ученый К. Крон полагал, что персонажи мифологической прозы имеют свои истоки в культе мертвых: вера в духов земли произошла из обожествления предка, некогда похороненного на дворовой территории; духи воды и леса — это те, кто утонул или умер в лесу, а духом дома или огня стал тот, кто первым развел огонь в очаге^[21]. По-мнению В. Мансикка, «локализованный дух, развившийся из души покойника, может до такой степени сливаться со своим местопребыванием, что вместо него самого могут обращаться к месту его пребывания как к олицетворенному существу»^[22].

Одной из основополагающих характеристик быличек является их установка на достоверность. Они «теснейшим образом связаны с так называемой низшей мифологией — народными верованиями… возникли на их основе, поддерживали и утверждали их в сознании народа»^[23]. Карелы о своих встречах с водяными, лешими, домовыми никогда не рассказывали только для развлечения публики. Цель их воспоминаний (неслучайно термин «быличка» соотносится с понятием «memorat») — предостеречь младшее поколение от ссор с этими, по мнению рассказчика, таинственными и весьма могущественными существами, научить детей и всех окружающих ладить с загадочным иным миром, не переступать строгих пространственно-временных, вербальных и этических границ. Особенно осторожным следовало быть в такие промежутки времени (в первую очередь праздничные и послезакатные), когда хозяева различных стихий могли более свободно проникнуть в человеческий мир и в жилище. Например, во время Святок вечерами специально рассказывали сказки, так как «из-за каждой сказки железный обруч образовывался вокруг того дома, чтобы плохой дух не мог прийти в дом»^[24]. Причина некой табуированности мифологических рассказов может быть двойственной. Во-первых, изначально духи-хозяева воспринимались как некие всемогущие и почитаемые божества, а «мифы о сверхъестественных существах были тайными, их запрещалось рассказывать, так как считали, что опасно всуе называть могущественных духов и божеств»^[25]. Эта точка зрения отражена и в Библии: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно: ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно»^[26]. Во-вторых, во второй половине XX века карелы уже нередко воспринимали некоторых персонажей быличек как некую силу, порой противопоставленную Богу. Особенно это относится к духам-хозяевам леса, часто практически идентичным образу черта (каш), на произнесении имени которого лежало строгое табу, его карел всегда заменял синонимами: pahalaine (плохой), toisenpuoline (другая половина, потусторонний), песе (тот). При этом следует помнить, что хотя под влиянием христианства происходило снижение языческих божеств порой вплоть до нечистой силы, следы их былого величия быличка сохранила, а в лиминальные временные промежутки иногда даже выступала неким оберегом. Интересное замечание о бытовании и функциях этого жанра приводит Н. Ф. Лесков: покойника держат дома две или три ночи, ни на минуту не оставляя одного или в тишине, «караулят умершего», чтобы никто не причинил ему вреда, и при этом рассказывают «о мертвецах, привидениях, о леших, водяниках, домовых»^[27].

Вера в существование духов-хозяев и их миров является одной из причин достаточно активного бытования мифологических рассказов и в наши дни. Как писал Л. Симонсуури: «…предпосылкой их живучести является то, что их считают правдой, в них верят»^[28]. Даже во время экспедиций последних лет мы видим, что повествователь может лишь засомневаться в реальности происходивших событий, так как нередко рассказывает о том, что случилось со знакомым или с родственником и подчас давно: «En tiije, tozigo se on?» («Не знаю, правда ли это?»). Но он никогда не скажет, что это ложь, а в существование всех этих духов-хозяев он совершенно не верит. Особенно это относится к традиционной быличке с четкой композицией (в поздних вариантах она, чаще всего, размыта): сначала описываются повседневные условия жизни обычного человека, с точным указанием даты-времени и места происходящих событий и имени действующего лица, у которого и произошла встреча с существами иного мира. Это наглядно демонстрируют рассказы, записанные Ефимом Поповым в Сямозерье в 30-е годы XX века и хранящиеся в Фольклорном архиве Общества Финской литературы. Традиционная быличка содержит прямой или косвенный вывод о том, чего нельзя и что следует делать, чтобы не произошло нежелательной встречи, или что необходимо предпринять для спасения от гнева того или иного духа. Соблюдение всех этих правил и было гарантией здоровья и благополучия. Сегодняшние информанты часто называют источником современных бедствий именно нарушение старых норм и традиций. Интересно, что та же причина отмечалась и сто лет назад: информатор, рассказывая о табу при общении с таинственными существами иного мира говорил: «…за то и хлеба Бог давал людям, когда все точно исполнялось, а теперь как все пошло шиворот-навыворот, то доброго нечего и ждать»^[29].

Карельские мифологические рассказы донесли свою архаику до наших дней. Подтверждается это уже при рассмотрении основных персонажей быличек. Если русская мифологическая проза, испытавшая более сильное влияние христианства, называет своих главных героев просто: леший, водяной, домовой, то для карела, в душе своей оставшегося язычником, это невозможно: в карельской мифологии на севере царит haltie (дух, владыка), а на юге — izändy (хозяин, глава), emä (мать). В карельских былинках достаточно часто встречаются такие архаичные образы, как святочные Сюндю (Syndy) и Крещенская баба (Vierissän akka), реже — мать-земля (moaemä). Много рассказывают о неких аморфных существах-носах (nenä), олицетворяющих различные болезни: носы леса, воды, ветра, огня, могилы (mecän-, vien-, tuulen-, tulen-, kalmannenä) и другие. Есть персонажи, о которых мы можем судить только по более ранним записям (в основном, от приладожских карелов), сохранившимся в Фольклорном архиве Общества Финской литературы, но уже не зафиксированным отечественными собирателями во второй половине XX века. Это духи-покровители исчезнувших из крестьянского быта строений (хозяева риги, смолокурни, мельницы), праздников (Кегри) и другие (например, великаны). Судя по указателям финских мифологических рассказов, у карел встречались сюжеты, нашедшие отражение в древней и средневековой литературе: одноглазый Полифем из «Одиссеи» Гомера; Прокрустово ложе из Диодора; голос, предупреждающий о смерти из Плутарха^[30]. В XX веке среди карелов бытовал, пожалуй, лишь один из подобных сюжетов — человек-волк из Петрония: колдун превращает провинившуюся свадьбу в волков — невесту-волчицу освежуют, под шкурой золотая кожа — все снова превращаются в людей, если поедят с человеческих рук.

В карельской мифологии есть персонажи, отсутствующие даже в финских указателях, но сведения о них сохранились в верованиях, записанных до третьей четверти XX века. Это, например, интереснейший образ невидимой Хозяйки загадок (arvautuksen akka; перевод Н. А. Лавонен; возможен перевод по аналогии с Крещенской бабой — Баба Загадок), живущей в своем «ином мире» и появляющейся в человеческом лишь в особые временные отрезки^[31]. Следы бытования этого персонажа обнаружены на самом севере Карелии, в Калевальском и Лоухском районах. У карелов существовало строгое временное ограничение на рассказывание сказок и загадывание загадок: оказывание происходило только вечером с целью создать символический обруч вокруг дома и обезопасить его от проникновения враждебных человеку духов; а загадывание — только утром, иначе могла прийти Хозяйка загадок и съесть человека, нарушившего запрет или не отгадавшего загадку^[32].

«Illalla kun arvautusta arvautetah, siitä tulou arvautuksen akka. Huomeneksella pitäy arvautella, illalla starinua sanuo. Arvautuksen akka kun tulou, siitä pitäy osata vassata. Если вечером загадки загадывают, тогда придет Хозяйка загадок. Утром надо загадывать, вечером сказки рассказывать. Если Хозяйка загадок придет, то надо суметь ответить». (ФА 1864/3). «Huomuksella arvautellah, starinua šanotah…illalla. Sanotah jotta siitä rau-tavanneh tulou ympäri pirtistä, kun starinua šanotah. A kun siitä arvautellah huomeneksella, siitä kun ken arvuau, se rautavanneh lähtöy pois pirtistä. Se oli vanhan Kansan tapa… A siitä kun et arvua, ka siitä se lähtöy sen vannehen kera Huikkol’ah. Утром отгадывают, сказки рассказывают… вечером. Говорят, что тогда железный обруч образуется вокруг избы, когда сказки рассказывают. А когда потом загадывают утром, если кто отгадает, этот железный обруч вокруг дома исчезнет. Это был старинный народный обычай… А если кто не ответит, тогда он пойдет с этим обручем в Хуйкколю». (ФА 1863/12). Таинственную страну Хуйкколю Н. А. Лавонен соотносит с руническими Маналой, Туонелой, Похъелой, Пиментолой, Хююмолой, находя несколько соответствий. Во-первых, в мрачном и холодном царстве мертвых собраны все знания и разум, и в Хуйкколю отправляются за верными ответами на не отгаданные загадки. Во-вторых, ворота охраняют собаки, животные иного мира, часто посредники между человеком и первопредками. В-третьих, правит всеми мирами хозяйка. В-четвертых, пришедшего встречают вопросом: «Что привело сюда?». В-пятых, часто в потусторонний мир попадает человек, который заблудился в лесу или в каком-либо другом пространстве; в Хуйкколю также попадает тот, кто не знает верного ответа, то есть заблуждается.

Появление в доме Хозяйки загадок было чревато смертельной опасностью, а изгнать ее можно было только одним способом — загадать ей такую загадку, которую она не сможет разгадать. Сделать это очень трудно, так как она — хозяйка и знает практически все ответы на вопросы. Предлагался следующий способ, который Н. А. Лавонен объясняет народными «верованиями в то, что лесные духи похищают домашних животных (и человеческих младенцев. — И. Л.) еще из утробы матери»: кто-нибудь разрезал кошке живот, вынимал котенка, помещал на столб, прикрывал сосновыми ветками и загадывал Хозяйке загадок: «Что появилось, не родясь, не вырастая потерялось, принесено на дерево, на макушку сосны» (НА 23/50)^[33]. Такое не могла отгадать и сама Хозяйка загадок и поэтому уходила из избы.

Русские мифологические рассказы активно собирались и изучались уже в XIX веке, но скорее как источник информации о верованиях. В связи с этим можно назвать имена А. С. Кайсарова, А. Н. Афанасьева, М. Забылина, Д. К. Зеленина, В. И. Даля, Д. О. Шеппинга, С. В. Максимова и др. В наши дни в этнографическом аспекте ведут исследования A. К. Байбурин, Г. Н. Базлов и др. Только со второй половины XX века быличка стала изучаться как фольклорный текст, обладающий художественной ценностью. В жанровом аспекте быличку начала исследовать Э. В. Померанцева. Она впервые дала четкое определение термина, зафиксированного в начале века в среде белозерских крестьян Б. М. и Ю. М. Соколовыми: это «рассказ о конкретном случае, базирующийся на верованиях и связанных с ними поверьях»^[34]. Она же первой выделила три разновидности мифологических рассказов: былички сообщают о личных встречах человека со сверхъестественными существами, это суеверные мемораты; к ним примыкают бывальщины, суеверные фабулаты, и поверья, бессюжетные суеверные суждения. Сюжетной составляющей и отчасти поэтикой занимался В. П. Зиновьев. Этнолингвистический аспект интересует О. А. Черепанову, Л. Н. Виноградову и С. М. Толстую. В историко-генетическом ракурсе исследует сюжет о мифическом любовнике Н. К. Козлова. Изучению типологии межжанровых связей сказки и былички посвятила свою работу И. А. Разумова. Рассматривать мифологические рассказы с мифолого-семантической точки зрения начал К. Э. Шумов. Исследованием истоков и полисемантизма образов мифологических персонажей занимается Н. А. Криничная; на рубеже веков вышел цикл ее монографий, посвященных этим вопросам. Она же дает расширенное и уточненное понятие термина былички: «это мифологические рассказы, основанные на вере в возможность инкарнации потусторонних мифических существ в условиях сакрального хронотопа и явления их из „того“ мира в „этот“, либо, наоборот, проникновения людей в мир духов»^[35].

Активно издаются сборники мифологических рассказов: в 1987 году B. И. Зиновьев составил восточно-сибирский; в 1991 году К. Шумов — прикамский; в 1997 году В. И. Кузнецова — карельского Водлозерья; в 2007 году К. Е Корепова, Н. Б. Храмова и Ю. М. Шеваренкова — Нижегородского Поволжья; в 2009 году выходят былинки Архангельской области (составители Н. В. Дранникова и И. А. Разумова) и Воронежского края (составитель Т. Ф. Пухова).

Идет плодотворная работа по составлению указателей, которые основываются на первых иностранных опытах Р. Христиансена, Р. Синнинге, Л. Симонсуури. Вышли в свет работы В. П. Зиновьева, Ю. Е. Березкина, Н. А. Гордеевой, Б. Кербелите, Н. К. Козловой, С. Айвазян и О. Якимовой, E. С. Новик, К. Шумова и Е. Преженцевой, Т. Ф. Пуховой, М. В. Рейли^[36]. Все указатели, кроме составленного последним автором, являются указателями сюжетов, мотивов и их вариантов мифологических персонажей. В будущем — работа по составлению указателей по другим параметрам (атрибуты, функции, свойства, локусы, время и др.) согласно схеме описания мифологических персонажей, разработанной учеными Института Славяноведения РАН, а затем и международного указателя, подобного СУС.

Начало изучению финской мифологии положил в начале XVIII века X. Г. Портан со своей школой; в основе их исследований лежат народные верования и заговоры. Затем публикуются фундаментальная «Mythologia Fennica» К. Ганандера, лекции М. А. Кастрена по сравнительной мифологии на материале вышедшей в 1834 году «Калевалы». Впервые к эпическим песням обратился Ю. Крон; его работы базируются на историко-географическом методе. В двадцатом веке финской мифологии посвящают свои многочисленные монографии У. Харва-Холмберг, К. Крон, В. Мансикка и др. Непосредственно к мифологической прозе обращаются М. Хаавио, Л. Хонко, Л. Симонсуури, А.-Л. Сникала, М. Сармела, П. Виртанен и др. Публикуются сборники быличек и сюжетные указатели финских мифологических рассказов (в 1961 году составленный Л. Симонсуури, в 1999 году — М. Лаухиайнен). Все эти работы для исследователя карельской мифологии интересны с двух точек зрения: во-первых, в качестве сопоставления двух родственных традиций, во-вторых, во многих работах встречаются примеры быличек, записанных от приладожских и ухтинских карелов в XIX и начале XX века.

Несколько иначе обстоит дело с карельской мифологической прозой, практически неизучавшейся до настоящего времени.

Для того чтобы иметь верное представление об истории собирания карельских мифологических рассказов, необходимо начать освещение вопроса с того, как с этим обстоит дело в Финляндии. Во-первых, потому что именно в финских архивах сохранено большое количество примеров этого жанра, записанных от карелов, а во-вторых, именно там сконцентрированы самые старые тексты, в том числе и карельские.

В Фольклорном архиве Общества Финской литературы (SKS), который находится в г. Хельсинки (а копии — в архиве университета г. Иоэнсуу) хранится около ста тысяч мифологических рассказов и связанных с ними поверий, собранных в основной своей массе во второй половине XIX — первой половине XX века. И хотя Л. Симонсуури, занимавшийся исследованием народных верований, пишет, что «до 1935 года этот традиционный материал накапливался в Фольклорном архиве в случайном порядке, без планомерной работы или руководства»^[37], его объем впечатляет. В рукописном архиве КарНЦ и Фонограммархиве ИЯЛИ находится нескольких тысяч быличек, бывальщин и поверий и связанных с ними различных фольклорно-этнографических рассказов. Записаны они в подавляющем большинстве во второй половине XX столетия. При этом следует отметить, что часто это не тексты быличек с четким сюжетом, а описания верований.

Первые, самые древние, сведения о финской и карельской мифологии исследователи почерпнули из предисловия к переводу Псалтыри проповедника Микаэля Агриколы 1557 года. В нем он перечислил и кратко охарактеризовал основных языческих божеств двух родственных народов, карелов и финнов^[38].

В 1666 году была создана Шведская коллекция древностей, она опубликовала своеобразные анкеты-требования по собиранию народного творчества; эти анкеты призывали финское духовенство выяснять и записывать все, что имеется «из устной традиции и преданий с древних времен и еще далее»^[39]. Именно в этих записях содержатся одни из самых старых данных о финских верованиях, бытовавших еще в XVII веке.

В середине XIX века финляндские собиратели очень активно записывали сказки. А так как в волшебных сказках встречаются те же сверхъестественные существа — домовые, черти, тролли, различные духи, — что и в мифологических рассказах, то наряду со сказочной традицией оказался зафиксированным материал традиционных верований и быличек, которые в то время активно бытовали в народе.

Большую помощь исследователям мифологической традиции оказали стипендиаты Финского археологического общества, основанного в 1870 году. Они ездили по всем районам и, интересуясь прежде всего предметами археологии, обращали внимание и на различные достопримечательности, с которыми были связаны народные верования. Они записывали эти произведения и публиковали их вместе со своими отчетами в журнале Финского археологического общества. Л. Симонсуури указывает, что этот журнал, к примеру, содержит около 500 сюжетов о великанах^[40].

Здесь следует отметить, что данный сюжет (о великанах, о Хийси) отсутствует в наших архивах. Но судя по указателю Л. Симонсуури, он встречался и в Южной Карелии (h), и в Приладожской (i), и в Беломорской (р). Бытовали мифологические рассказы о том, как: а) великан бросает, швыряет камень в насмехающуюся бабу, в человека — человек погребен под камнем; б) великаны забрасывают друг друга камнями, развязывают каменную войну — в результате битвы с метанием такого «оружия» образуются каменные насыпи, холмы из камней; в) черт-великан несет камень, обвязав его сплетенной вицей — камень падает; г) церковь днем строится, ночью сносится — разрушителями являются черти, хийси, духи; д) гигантская «игрушка» девочки-великанши — она приносит в своем фартуке пахарей с лошадью, чтобы показать их своему отцу; е) великан переходит вброд — в глубоком месте вода едва не затекает в голенища его сапог — и др. сюжеты.

В XIX столетии много мифологических рассказов было собрано исследователями колдовских обычаев, заговоров, обрядов и верований.

Л. Симонсуури пишет, что «количество таких текстов сильно возросло в Фольклорном архиве Финского литературного общества в 1880-е годы»^[41]. Это произошло благодаря изданию К. Кроном указателя «В помощь собирателям наших народных сказок» и пособию О. А. Ф. Мустонена «Волшебный невод», которое в 1911 году дополнил В. Мансикка.

В 20-30-е годы XX века было опубликовано около ста разработок-вопросников, касающихся различных религиозных представлений и верований.

По мнению Л. Симонсуури «началом планомерного и целенаправленного научного собирания и регистрации народных рассказов следует считать 1935 год»^[42]. Финское литературное общество организовал о тогда специальный конкурс, которым руководил М. Хаавио. Онто и позволил воочию увидеть, как живуча и богата мотивами мифологическая традиция. Вплоть до Второй мировой войны былички собирались самым активнейшим образом. И хотя исследователь с сожалением отмечает, что в годы войны круг собирателей распался, мы можем отметить для себя плюсы в этой ситуации. Именно в 1941–1944 годы, когда территория Карелии была занята финнами, здесь началось очень активное собирание фольклорного материала. Записывались абсолютно все жанры, в том числе и мифология. Все эти записи теперь хранятся в Финляндии. К примеру, прекрасный материал по различным верованиям можно найти в коллекциях Хелми Хелминен. Она в 1943 году собирала фольклорно-этнографический материал в деревнях Колатсельгского сельского совета. В Научном архиве КарНЦ в пятой коллекции (фонд 1, опись 2) хранятся копии текстов, полученные в 1975 году от В. Кауконена и собранные им в 1942–1944 годах на территории оккупированной Карелии; там тоже есть тексты быличек.

С 1950 года у финских исследователей начался новый этап в собирании фольклора — весь материал фиксируется на магнитофонную ленту, а с 70-х годов — и на видео.

Фольклорный материал, хранящийся в Финляндии, полностью обработан. Индекс АЗ обозначает мифологический рассказ, меморат (uskomustarina, memoraatti). Сопутствующий материал можно найти и под индексом В4, которым отмечаются различные верования, поверья (taika, uskomus, enne).

На территории Олонецкой Карелии (в Фольклорном архиве он обозначен индексом Q Aunus) одни из самых старых записей мифологической прозы сделаны К. Кроном и А. Генетцем в конце XIX века. А в течение первой половины XX века на этой территории работало около 30 собирателей, ими записано около 500 мифологических рассказов. В Олонце записано 85 текстов (среди собирателей были Лайхо, М. Мой-ланен), в Паданах — 6 (Каукконен, Мииккулайнен), Кимасозере — 6 (М. Кууси), Мунозере — 3 (К. Крон), Петрозаводске — 22 (М. Кууси), Поросозере — 52 (Хелминен, Каукконен, К. Крон, Лайхо), Реболах — 10 (Генетц, Кююттинен, Луккаринен, Микконен), Шолтозере — 92 (Накулинен, Перттола, Сяяски, Вальякка), Сямозере — 77 (Коскинен, Попов, Вуолле), Туломозере — 120 (Хаавио, Хелминен, Ювас), Ведлозере — 61 (Райлонсала, Саарто), Видлице — 5 (Хаавио).

В северной Карелии (Viena, индекс Р) финнами собрано более 300 мифологических рассказов.

Самый старый материал о различных духах-хозяевах, записанный российскими исследователями от карелов еще в XIX столетии, можно найти только в «Олонецких сборниках» и «Живой старине». Но где архивы собирателей того времени — неизвестно. Например, архив Н. Ф. Лескова, очень много ездившего по Южной Карелии, считается потерянным. Поэтому в нашем распоряжении имеются только немногочисленные опубликованные в XIX веке записи.

Самые первые записи быличек, хранящихся в Научном архиве ИЯЛИ, сделаны Г. Богдановым. В 1927–1929 годах он собирал фольклор в Калевальском районе и записал около десяти мифологических текстов. В большинстве из них рассказывается о духах-хозяевах воды. Но записи, к сожалению, сделаны непрофессионально, не указывается ни от кого записан материал, ни в какой конкретно деревне. Сами тексты содержат, с одной стороны, различные сюжеты, но с другой — очень сухи, недетализированы, часто выглядят просто как перечисление мотивов. Хотя сами по себе они очень ценны, так как отражают верования почти столетней давности.

К сожалению, в первые десятилетия после создания ИЯЛИ, даже когда уже появилась аудио-записывающая техника и с 1948 года начались регулярные экспедиционные выезды в районы Карелии, записи мифологической прозы были единичными и случайными. Объясняется это в первую очередь тем, что изучение данного жанра долгое время было под запретом.

Записи, имеющие отношение к народным верованиям и мифологии, можно найти в коллекциях Г. Н. Макарова, собранных во время его поездок 1960–1961 гг. в Тверскую Карелию и Олонецкий район. В течение всего десятилетия записано не более 50 текстов быличек (хотя всего в Фонограммархиве к этому времени уже собран материал на полутора тысячах кассет). Эти записи сделали у ливвиков — В. Д. Рягоев, у людиков — А. П. Баранцев, у северных карелов — У. С. Конкка и А. С. Степанова.

В 70-е годы собирание мифологической прозы активизируется. В связи с подготовкой сборников по материальной и духовной культуре сегозерских карел к ним активно выезжали Р. Ф. Тароева-Никольская, У. С. Конкка и А. П. Конкка, а вместе с ними П. И. Лукина, 3. М. Трофимчик. К ливвикам (Пряжинский и Олонецкий районы) и к собственно-карелам на север Карелии во главе с А. С. Степановой ездили Н. А. Лавонен и Р. П. Ремшуева. Более пристальное внимание (чаще с этнографической точки зрения) начинает уделяться фиксированию карельских обрядов, традиционных праздников, поверий, верований и связанных с ними жанров (заговоров, быличек).

Еще большее оживление намечается в 80-е годы. Российские ученые начинают активно заниматься мифологической прозой, выходит монография Э. В. Померанцевой, сборник В. П. Зиновьева. Пробуждается интерес и снимаются былые запреты на изучение народных верований. Мифологический рассказ соприкасается со многими жанрами и различными обрядами, он весьма информативен для смежных наук, активно бытует в народной среде. Благодаря всему этому комплексу факторов мифологическую прозу начинают активно записывать все вышеперечисленные исследователи (в первую очередь А. С. Степанова, Н. А. Лавонен, Р. П. Ремшуева).

С середины 90-х годов начинается новый этап в собирании быличек. К этой работе активно присоединяются Л. И. Иванова и В. П. Миронова. Уже практически невозможно записать эпические песни, в единичных экземплярах встречаются сказки, заговоры и причитания, зато почти от каждого информанта фольклористы привозят по несколько образцов мифологических рассказов. Наиболее активно в эти годы исследуются ливвики, это кусты деревень Колатсельги, Ведлозера, Сямозера, Олонца; а также сегозерские карелы и собственно-карелы Калевальского района.

На сегодняшний день с полной уверенностью можно сказать, что мифологическая проза — это единственный из традиционных прозаических жанров, который бытует среди карелов, родившихся в первой половине XX века. К сожалению, у последующих поколений родной язык уходит из сферы активного бытования, поэтому не получает своего развития не только традиционная былинка с устоявшейся системой образов, но не возникают и новые сюжеты, свойственные русской современной мифологии (например, полтергейст, рассказы о снежном человеке, НЛО и др.).

Карельская мифологическая проза до сего дня остается неизученной. Об обрядах и верованиях карелов с этнографической точки зрения писали У. С. Конкка, Ю. Ю. Сурхаско, А. С. Степанова, Н. А. Лавонен, А. П. Конкка. В этом же аспекте А. П. Конкка рассматривал святочные образы. Н. А. Лавонен исследовала образ Хозяйки загадок; другие персонажи не изучались. Исследованием вепсской мифологии занимается И. Ю. Винокурова.

Единичные тексты карельских быличек публиковались только в разножанровых сборниках, составленных У. С. Конкка, В. Я. Евсеевым (в работе последнего автора путаются понятия легенды и былинки), А. С. Степановой и Н. А. Лавонен, а также в комплексной исследовательской работе, посвященной Сямозерью (А. П. Конкка, Л. И. Иванова, В. П. Миронова)^[43]. Языковеды В. Д. Рягоев и А. П. Баранцев включили несколько быличек в подготовленные ими сборники образцов речи тихвинских карелов и людиков^[44]. Сведения о праздничных мифологических персонажах имеются в работе А. П. Конкки и О. Огневой^[45]. Уникальный материал о верованиях северных карелов Калевальского района, в том числе мифологическая проза, содержится в книгах П. Виртаранта и В. Юриноя^[46].

В данном сборнике представлены мифологические рассказы, собранные сотрудниками Института языка, литературы и истории в течение XX столетия на территории практически всей Карелии. Обследованными оказались в основном Лоухский, Калевальский, Беломорский, Медвежьегорский, Пряжинский, в меньшей степени — Муезерский, Олонецкий, Суоярвский районы. Материал в большинстве случаев записан от носителей фольклора, родившихся в последние годы XIX века и в первые десятилетия XX. Тексты, собранные в 60-90-е годы, расшифровывались с кассет, хранящихся в Фонограммархиве ИЯЛИ. Более ранние записи (первой половины века) выявлены и взяты из Научного архива КарНЦ РАН. Следует отметить, что в сборник включены не все имеющиеся рассказы, приоритет отдавался ранним записям и текстам с наиболее интересными деталями. Фольклорный материал представлен на двух диалектах карельского языка: ливвиковском и собственно-карельском с сохранением фонетико-грамматических особенностей в говорах информантов. Переводы можно назвать дословными, они максимально приближены к оригиналу. В научных статьях, предваряющих каждый раздел, используются также сведения из карельской мифологической прозы, хранящейся в Фольклорном архиве Общества Финской литературы и любезно предоставленной для исследования. Мировоззрение карелов исследуется не только на основе текстов, включенных в сборник, но также привлекается информация из других жанров (эпических песен, заговоров, причитаний, сказок, паремий) и смежных с фольклористикой наук (этнографии, языкознания).

Сборник состоит из трех частей. В первый включены тексты о мифологических существах, появляющихся в человеческом мире во время праздников: Кегри, Сюндю и Крещенская баба. Второй и третий разделы посвящены повелителям двух природных стихий: духам-хозяевам леса и воды. В конце сборника прилагаются три списка: исполнителей и собирателей (с указанием года и места рождения) и населенных пунктов, в которых записаны тексты, включенные в сборник.

Мифологические рассказы внутри разделов условно располагаются по сюжетно-тематическому принципу. Учитывая, что сюжеты и отдельные мотивы часто переплетены друг с другом, композиция рассказа неустойчива, четкое месторасположение того или иного текста найти затруднительно. Тематический принцип превалирует и вследствие того, что в корпусе текстов помимо быличек и бывальщин представлено много поверий, в которых сюжет как таковой отсутствует, а наличествует только констатация факта существования мифологического персонажа. О разрушении композиционной целостности и трансформации жанра свидетельствует и большое количество диалогов между собирателем и рассказчиком. Но в последние полвека именно в процессе диалога происходит выяснение народных представлений о том или ином мифологическом персонаже. В порядке исключения в сборник введено около двадцати текстов, которые не являются мифологическими рассказами и отражают верования карелов. Изначально верования были исходным материалом для возникновения быличек и бывальщин, но сейчас через них выясняются некоторые интересные детали в наименее сохранившихся мифологических образах. Это в первую очередь относится к древнейшим персонажам, олицетворяющим болезни (лесной и водный носы), а также к процессу регламентации отношений человека с хозяевами леса и воды. Мифологические рассказы о лесных духах дополнены несколькими текстами верований, связанных с почитаемым животным миром (например, о лебедях). Все это необходимо для создания наиболее полной картины мифологического мировосприятия карела. После текста дается его паспортизация с указанием места хранения, фамилии и инициалов исполнителя и собирателя, места и года записи. В названиях текстов отмечается наиболее яркая или, наоборот, типичная деталь сюжета. Названия разделов и подразделов даны только на русском языке (как и вся научная часть).

Примечания

1

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 460–517. Байбурин А. К. Ритуал: между биологическим и социальным // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 26.

2

Об этом см. подробнее: Иванова Л. И. Святочные персонажи карельской мифологии: к вопросу о персонификации границ // Границы и контактные зоны в истории и культуре Карелии. Петрозаводск, 2008. С. 159–169.

3

Мелетинский E. М. Поэтика мифа. М., 2000. С. 36–37.

4

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 143.

5

Артеменко Е. Б. Традиция в мифологической и фольклорной репрезентации // I Всероссийский конгресс фольклористов. Т. 2. М., 2006. С. 7.

6

Путилов Б. К Миф — обряд — песня Новой Гвинеи. М., 1980. С. 68.

7

Цит. по: Пулькин М. В., Захарова О. А., Жуков А. Ю. Православие в Карелии (15 — первая треть 20 в.). М., 1999. С. 23.

8

Там же. С. 42.

9

Елпидинский Я. Корелы Олонецкой епархии // Олонецкий сборник. Петрозаводск, 1902. Вып.4. С. 118.

10

Орфинский В. П., Гришина И. Е. Народное зодчество. Петрозаводск, 1999. С. 76.

11

Кочкуркина С. И., Спиридонов А. М., Джаксон Т. Н. Письменные сведения о карелах. Петрозаводск, 1990. С. 9.

12

Лесков Н. Представления кореляков о нечистой силе // Живая старина. Спб., 1893. Вып. 1–3. С. 415

13

Здесь и далее в скобках указана информация о единицах хранения в Фонограм-мархиве ИЯ ЛИ КарНЦ РАН: номер кассеты / номер текста на кассете.

14

Колмогоров А. И. Чухарская свадьба: Черты обрядовой жизни чухарей // Сборник в честь 70-летия Д. И. Анучина. М., 1913. С. 372.

15

Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия / Сост. Забылин М. М., 1880. С. 245.

16

Новый Завет. Откровение. 12:7–9.

17

Новый Завет. Евангелие от Матфея. 6:24.

18

Новый Завет. Откровение. 20: 9-10. С. 290.

19

Hautala J. Suomalainen kansanrunouden tutkimus. Helsinki. 1954. S. 30.

20

Шеппинг Д. О. Русская народность в ее поверьях, обрядах и сказках. М., 1862. С. 27.

21

Krohn К. Suomalaisten pakanalliset jumalat // Oma mua. 1920. № 1. S. 896.

22

Мансикка В. Из финской этнографической литературы. Петроград, 1917. С. 205.

23

Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. С. 5.

24

Лавонен Н. А. О древних магических оберегах // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С. 10.

25

Алексеев Н. А. Мифологическая и обрядовая поэзия народов Сибири как предмет фольклористики // 1 Всероссийский конгресс фольклористов. Т. 2. М., 2006. С. 196.

26

Ветхий Завет. Исход. 20:7.

27

Лесков Н. Ф. Погребальные обряды кореляков // Живая старина. Вып. 3–4. СПб., 1894. С. 511.

28

Симонсуури Л. Указатель типов и мотивов финских мифологических рассказов. Петрозаводск, 1991. С. 25.

29

Лесков Н. Ф. Вияндюойд//Живая старина. Вып. 3–4. СПб., 1894. С. 515.

30

Lauhiainen M. Suomalaiset uskomustarinat. Tyypit ja motiivit. Helsinki, 1999.

31

Лавонен H. А. Карельская народная загадка. Л., 1977. С. 20–27. Карельские народные загадки / Сост. Лавонен Н. А. Петрозаводск, 1982. С. 5.

32

Virtaranta Р. Vienan kansa muistelee. Porvoo — Helsinki, 1958. S. 569–570.

33

Здесь и далее в скобках указана информация о единицах хранения в Научном архиве КарНЦ РАН; фонд 1 опись 2 (сокращенно НА): номер коллекции / номер текста в ней.

34

Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. С. 19.

35

Криничная Н. А. Русская мифология: мир образов фольклора. М., 2004. С. 11.

36

См. подробнее: http://www.ruthenia.ru/folklore/indexec.htm

37

Симонсуури Л. Указатель типов и мотивов финских мифологических рассказов. П., 1991. С. 24.

38

Agricola M. Micael Agricolan teokset. Porvoo. 1931. T. 3. Hautala J. Suomalainen kansanrunoudentutkimus. Helsinki, 1954. S. 27–30.

39

Симонсуури Л. Указ. соч. С. 25.

40

Симонсуури Л. Указ. соч. С. 25.

41

Там же. С. 26.

42

Там же. С. 27.

43

Духовная культура сегозерских карел / Сост. У. С. Конкка, А. П. Конкка. Л., 1980; Карельское народное поэтическое творчество / Сост. В. Я. Евсеев. Л., 1981; Karjalan rahvahan runoja. N. A. Lavonen. Petroskoi. 1992; Устная поэзия тунгудских карел / Сост. А. С. Степанова. Петрозаводск, 2000; История и культура Сямозерья. Петрозаводск, 2008.

44

Образцы людиковской речи / Сост. А. П. Баранцев. Петрозаводск, 1978; Образцы карельской речи / Сост. В. Д. Рягоев. Л., 1980.

45

Праздники и будни / Сост. А. Конкка, О. Огнева. Петрозаводск, 2010.

46

Virtaranta Р. Vienan kansa muistelee. Porvoo — Helsinki. 1958. Jyrinoja V Akonlahden arkea ja juhlaa. Turku. 1965.