Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания

Коллектив авторов, 2009

Стремительно меняются нормы, идеалы и образцы научного исследования, меняется научная картина мира. Затронуто ли подобными изменениями современное богословие? Какое влияние оказывает наука на содержание богословского дискурса? Не зависит ли богословие, в той же степени, что и наука, от культурных предпосылок, коммуникативных норм и ценностей сообщества? Этим и другим актуальным вопросам посвящены работы философов и богословов, составившие эту книгу.

Григорий Гутнер. Социальные практики и границы парадигм

Прежде всего я хочу выделить основные характеристики парадигмы. Возможно, то, что я назову сейчас парадигмой, профессор Мэрфи назвала бы традицией. Я все-таки предпочитаю использовать этот термин — парадигма, а традицией, чтобы внести некоторую ясность, я бы назвал способ передачи и существования парадигмы.

Научная парадигма — это основные образцы деятельности ученых. Здесь я вполне следую Куну, который показывает, как в определенные периоды существования науки, которые он называет «нормальной наукой», в научном сообществе доминируют определенные типы деятельности, определенные способы постановки задач, определенные способы их решения, а также критерии приемлемости научных результатов. Все это и есть, прежде всего, образцы деятельности. По отношению к этим образцам достаточно релевантен термин «техника». Наука представляет собой совокупность практик. И эти практики реализуются сообразно установленным техникам. В каком-то смысле уместно говорить даже об искусстве, но не так, как мы понимаем его сейчас, а в смысле греческого tecnm или латинского ars. Все эти принятые в сообществе ученых техники составляют основу их деятельности. И с этими техниками тесно связана онтология. Речь идет прежде всего об основных онтологических допущениях. Например, для классической науки характерны такие допущения, как всеобщность причинно-следственной связи, принцип непрерывности, различение субъекта и объекта. Для меня важно, что эти онтологические принципы, лежащие в основании видения мира, есть в какой-то своей глубине принципы деятельности. Они суть те основания, на которых строятся техники, те основания, на которых ученые планируют и проводят свои исследования и благодаря которым они понимают друг друга. Понятно, например, что утверждение онтологического характера, что всякое событие имеет свою причину, коррелировано с деятельностным регулятивом, требующим искать некоторое причинное объяснение для всякого наблюдаемого события. Этот важнейший принцип исследовательской деятельности далеко не всегда принимается осознанно. Я думаю, что для всех онтологических допущений можно найти некий коррелят в деятельности. Именно поэтому я говорю о доминанте образцов или техник. В конечном счете картина мира вырисовывается благодаря такого рода техникам.

Говоря о деятельности ученого, мне кажется, очень уместно вспомнить о концепции Майкла Полани. В связи с тем, что я сказал, всегда важно иметь в виду, что эти техники, эти навыки действия в последнюю очередь являются формально выраженными эксплицированными принципами. Их действенность, их эффективность связана не с тем, что они описываются в текстах и выражаются в точных формулах, но тем, что они существуют в телах, в душах ученых как некие глубоко освоенные и не подлежащие рефлексии основания их действий. Именно это Майкл Полани называл «неявным знанием».^[18] Мы, таким образом, должны ясно различить живую практику и формальное выражение. Научные тексты есть плод рефлексии и плод абстрагирования того, что осваивается как техника и существует на неявном уровне. Здесь уместно говорить о таких характеристиках науки, которых сами ученые, скорее всего, будут избегать. Наука становится чем-то эзотерическим, поскольку эти техники не выражаются в текстах, не являются публично верифицируемыми. Они существуют благодаря лишь определенному посвящению, вхождению в социум, благодаря тому, что ученые передают друг другу в личном общении, в совместной практике.

Тут важны две вещи. Во-первых, включенность в живую практику: разделение общей жизни порождает некое внутреннее чувство правоты при обнаружении результата, при планировании эксперимента, при проведении вычислений и т. д. И, с другой стороны, не менее важно место веры в этой деятельности. То, что живую практику невозможно передать на словах, часто требует доверия одного ученого другому. Полани довольно выразительно описывает научную деятельность как своего рода исповедание веры.^[19] Я намеренно подчеркиваю эти черты научной деятельности, которые заставляют вспоминать о религиозных практиках. Чуть позже я скажу, почему для меня так важно это сопоставление. Я хотел бы, собственно, охарактеризовать не столько науку, сколько теологию. С самого начала я хотел бы сказать, что я ни в малейшей мере не хотел бы сакрализовать науку, представить ее в виде какой-то мистической, сакральной, эзотерической сферы. Все, о чем я говорю, укоренено в социальных практиках, обусловленных опытом взаимодействия людей друг с другом и сообщества в целом с природой или с другими сообществами.

Следующий тезис состоит в том, что все эти практики имеют социальный характер. Говоря «социальный», я имею в виду, что они связаны именно с общением внутри социума. В данном случае я говорю о научном социуме или научном сообществе. Техники научной деятельности не являются индивидуальным достоянием ученого. Они имеют смысл лишь постольку, поскольку связаны с общением. Практики, основанные на навыках или на техниках, важны тем, что разделяются многими. Сама возможность взаимопонимания людей связана с тем, что они разделяют одни и те же практики. Тут важно, с одной стороны, что они освоены глубоко личностно, телесно, на уровне каких-то душевных состояний — понимания, восприятия, видения. Но, с другой стороны, все это, усвоенное личностно, усваивается в сообществе, и именно благодаря этому усвоению индивид способен претендовать на понимание, он способен включиться во взаимную практику, в живую практику сообщества.

Есть еще одна вещь, которую я считаю крайне важной. Именно социальный характер научных практик позволяет говорить о таких вещах, как чувство новизны результата, об озарениях и интуициях. Именно тот факт, что эти практики не являются формально выраженными правилами, а освоены неявно, как раз заставляет вспомнить об интуиции. Французский социолог Пьер Бурдье ввел интересное понятие — «чувство игры».^[20] Вот именно это чувство игры очень хорошо характеризует неявное знание. Чувство игры — это внутреннее чувство человека, подсказывающее ему нужный ход в определенной ситуации. Это действительно некое интуитивное состояние, непроговариваемое и не выражаемое явно предпонимание. Но — на чем я настаиваю — оно социально укоренено. Подчас для определенных людей эти неожиданные, может быть, кажущиеся очень яркими, иногда даже гениальными, ходы представляются рутинными. Здесь очень важно, что если для человека, который плохо освоил практики и еще новичок в этом деле, некий ход в игре представляется чем-то совершенно непонятным и гениальным, то подчас для того, кто его совершает, это что-то обыденное, простое. Видимо, каждый, кто занимался обучением, знаком с такой ситуацией, когда к нему обращается неопытный человек, например ученик, и спрашивает, как решить эту задачу. Вы говорите ему, что вот такое-то преобразование, такая подстановка, и, смотрите-ка, все решается. Для него это что-то невообразимое, он спрашивает: а как Вы догадались? А я не могу сказать, как я догадался. Вот это самое чувство игры подсказывает мне нужный ход. Но я и не догадывался, для меня это всего лишь техника, просто хорошо освоенная и неэксплицированная.

Однако я не исключаю и субъективного чувства озарения, внезапного открытия, когда сам человек вдруг неожиданно догадывается до очень эффективного и совершенно для него непонятного прежде хода. Я думаю, что и здесь мы можем свести дело к техникам. Просто осваивая техники действий, я осваиваю опыт сообщества. Я осваиваю те приемы, те навыки, которые разрабатывались в течение, возможно, многих десятилетий, возможно, многими поколениями, и опыт сообщества в этом смысле во многом превосходит мой собственный опыт. В этом озарении я реализую опыт сообщества, укорененный в моем теле, укорененный в моих каких-то навыках. Я сам, когда научился этим навыкам, не понимал, какое богатство освоил. Но в известный момент оно дает о себе знать, и передо мной открывается такая картина, которую я прежде не мог вообразить.

Конечно, неправильно было бы целиком свести науку к такого рода практике. Я вовсе не хочу оспаривать значимость формального выражения, значимость текста, который должен быть понят всеми, значимость каких-то публично эксплицируемых правил деятельности, логических законов и так далее. Все это, безусловно, есть, и все это, безусловно, важно. Но все-таки я утверждаю, что эти формальные правила важны и работоспособны только тогда, когда являются выражением неявного знания, т. е. укорененных, внутренне присущих обществу практик. Парадигма, включающая, прежде всего, принципы порождения этих практик, определяет действия индивида в рамках «нормальной науки», если пользоваться термином Куна^[21].

Сейчас я говорил о науке. Но наука вовсе не является здесь исключением. О том же самом можно говорить применительно ко всем областям человеческой деятельности. Наше взаимопонимание, в какой бы сфере мы ни пытались его достичь, связано с глубоким освоением практик общения, неких навыков или техник. Собственно, начинается это все с овладения языком. Мы вступаем в область языковых игр с самого детства и учимся говорить на языке именно благодаря такому глубоко укорененному, неявному пониманию, какое слово, какой оборот нужно произнести в определенной коммуникативной ситуации. В повседневной жизни это происходит сплошь и рядом. Мы действуем не по правилам, а по привычке. Если мы откажемся от привычки, наша совместная жизнь будет невозможной.

Очень важно подумать, насколько это применимо к теологии. Первая мысль, которая приходит здесь в голову, что применимо в полной мере. Известно, что мы можем говорить о парадигмах в теологии. Можно назвать эти парадигмы. Ганс Кюнг прекрасно это сделал в книжке «Великие христианские мыслители»^[22]. Подобно тому, как в науке мы можем говорить о ньютонианской парадигме или парадигме квантовой механики, мы можем говорить о платонической, августиновской или томистской парадигме в теологии. Так вот чем является эта парадигма в теологии? Я думаю, что она есть прежде всего совокупность образцов, например, образцов рассуждения, образцов экзегетики Священного Писания. Но здесь мы должны идти глубже. Теология не является абстрактной областью, а является выражением некоей жизни, которая существует в религиозном сообществе. Теология имеет неразрывную связь с теми совместными практиками, которые осуществляют верующие люди. Можно, например, говорить о практике богослужения, практике организации общин, практике устроения церковных институтов, отношений внутри церковной иерархии. Вот эта совокупность практик, принятая как некие привычки, очень тесно связана с характером богословствования. И картину мы здесь имеем ту же, что и в науке и в других сферах, о которых я упомянул. Эти живые практики, укорененные в социуме, освоенные в качестве привычек, они, собственно, обуславливают характер веры, характер теологического рассуждения.

Это наблюдение настраивает на грустные выводы. Мы получаем достаточно оснований для сведения богословия к особенностям социальных практик. Я уже говорил, что и научной практике свойственны те черты, которые мы часто связываем с практикой религиозной. Та погруженность в живое взаимодействие людей, вера, все то, что является специфическими чертами религии, оказывается естественными чертами любой социально укорененной социальной практики или системы практик. Поэтому возникает желание сказать, что теология, укорененная в религиозной практике, есть одна из форм социальной практики. Важно вспомнить то, что мы говорили в начале об онтологии. Мы видели, что онтология является производной от характера практик. Онтология, в конечном счете, обусловлена принципами деятельности, принятыми в социуме. Это наблюдение можно распространить и на теологию. Я думаю, можно вполне корректно рассматривать, например, платоническую парадигму, связанную с иерархическим устройством вселенной, с господством единого во многом, как своеобразную экспликацию иерархического устроения церковной организации, т. е. определенной социальной практики. Подобные корреляции можно искать и для других теологических парадигм.

Сказанное приводит к одному существенному требованию. Если мы всерьез рассчитываем на то, что наша жизнь соприкасается с реальностью, если мы предполагаем, что наша жизнь не замкнута в совокупности социальных практик, а имеет дело с чем-то еще, то мы не должны абсолютизировать парадигму. Мы не должны считать, что все заданные парадигмой установки есть полное выражение истины. Это, конечно, является выражением истины, но это именно определенное выражение, уместное в данной социальной ситуации. Настаивать на том, что некоторая парадигма (допустим, платоническая) содержит единственную истинную онтологию, — значит требовать повсеместного принятия каких-то социальных практик, весьма локальных и, к тому же, не до конца проясненных.

И в этой связи я считаю самым существенным именно выход на границу парадигмы, именно ту ситуацию, когда социальные практики перестают быть действенными. Собственно, именно граница есть соприкосновение с трансцендентным. Наука именно тогда может претендовать на некую связь с реальностью, когда привычные техники перестают «работать». Кун в этой связи говорил об аномалиях. Он говорил о том, что возникают определенные ситуации, когда разрушаются ожидания, созданные парадигмой. Это разрушение ожиданий и свидетельствует о выходе на границу, именно это я бы назвал моментом истины, моментом трансцендирования. О подобных вещах можно говорить и в повседневной жизни. Одна из любимых тем философии XX века — это тема диалога, тема другого, о чем писал, например, Левинас. Очень важно, что если такая встреча происходит, то это случается на границе коммуникативных практик. Покуда мы действуем сообразно привычным, установленным техникам общения, мы играем в некую языковую игру. Границы языковой игры — это то место, возле которого мы останавливаемся и не в состоянии двинуться дальше. Вот тут у нас возникает серьезная потребность понять другого, увидеть его как другого. Это происходит в самых обыденных ситуациях, например, когда мы сталкиваемся с человеком, говорящим на другом языке, который мы плохо понимаем или вообще не понимаем. Вот тогда мы оказываемся выбиты, вычеркнуты из своих привычных практик. Что-то должно происходить такое, что действует поверх них. Собственно, теология, по-видимому, должна тоже учитывать такие ситуации. Именно поэтому мне хотелось бы еще раз подчеркнуть недопустимость абсолютизации парадигмы. Так или иначе эта абсолютизация парадигм связана с некоторой претензией на истину, которую пытается монополизировать какая-то конфессия. Конфессиональность важна, так же как важны парадигмы, мы без них не можем жить. Я вовсе не призываю к тому, чтобы нам ломать все границы и постоянно пребывать в каком-то пограничном состоянии. Это состояние временное, это состояние остановки, в котором, вообще-то говоря, нет никакого действия. Но важно, чтобы такого рода ситуации существовали в нашей жизни.

Примечания

18

М. Полани. Личностное знание. На пути к посткритической философии. Благовещенск. 1998.

19

М. Полани. С. 275–279.

20

П. Бурдье. Начала, М., 1994. С. 99.

21

Т. Кун. Структура научных революций. М., 2003.

22

Г. Кюнг. Великие христианские мыслители. СПб., 2000.