Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование

Стивен Энгл, 2002

Что нам делать с утверждениями представителей других групп о том, что их мораль отличается от нашей собственной? Книга Стивена Энгла дает развернутый ответ на этот вопрос. Она соединяет подробный отчет о развитии китайского дискурса о правах человека с философским взглядом на то, как прочие сообщества должны реагировать на заявления об уникальности китайских концепций прав человека. Исследование показывает, что китайские идеи прав человека действительно имеют отличительные особенности, но тем не менее автор настаивает на важности и перспективности межкультурного взаимодействия.

Глава 3

Последствия плюрализма

Основная мораль предшествующей главы — если в нашем мире действительно есть нравственный плюрализм, то он существует из-за того, что концепты, с помощью которых различные группы людей делают нравственные суждения, отличаются друг от друга — иногда весьма радикально, иногда совершенно прозаически. Это не значит, что наши языки предопределяют наш образ мыслей. Скорее, наоборот, наши языки формируются за счет практик и убеждений, проистекающих из них. По мере того как меняются наши убеждения, могут меняться и значения слов или даже сами слова, которые мы используем. Одна из целей этой главы — осмыслить, как могут происходить подобные изменения в рамках взаимодействия людей друг с другом.

Глава 2 была в значительной степени мотивирована заявлением Лю Хуацю, что китайский концепт прав человека отличается от западного. Чтобы понять, что можно вынести из этого предположения, нам нужно было осознать, что означает различие между концептами. И мы пришли к выводу, что концепты основаны на достаточно стабильных соглашениях в рамках норм определенного сообщества, а не на неких единых и монолитных идеях, которых люди были обязаны придерживаться ради успешной коммуникации. Концепты на деле гораздо более запутанны и сложны, чем допускает формулировка Лю.

Настоящая глава исходит из второго посыла Лю: поскольку китайцы имеют представления о правах человека, отличные от воззрений их настойчивых критиков, нельзя требовать от жителей Поднебесной, чтобы они следовали тем концептам, которые непохожи на их собственные. Эту мысль можно обобщить следующим образом: существует множество наборов нравственных понятий, и отдельный человек подчиняется лишь тем из них, которые схожи с его собственными. Это утверждение принимает плюрализм как данность и делает из этого важный практический вывод. В рамках настоящей главы я допущу, что предпосылка Лю имеет право на существование, и оценю, можно ли на ее основании действительно прийти к тем выводам, которые делает Лю. Как и в предшествующей главе, мы увидим, что в действительности дела обстоят гораздо менее однозначно и прямолинейно, но намного интереснее, чем это представляет себе Лю.

Из вышесказанного не следует, что в нашем мире уже существует нравственный плюрализм. В частности, я пока еще не затрагивал вопрос о множественности моральных представлений КНР и США. Если я прав в высказанных выше доводах, то фактическое существование нравственного плюрализма невозможно установить посредством априорного аргумента. Его необходимо подтверждать в каждом конкретном случае. Мы также должны понимать, что существование плюрализма в отдельных обстоятельствах, в сущности, является нормативным вопросом: группа А и группа Б могут спорить о том, следует ли их воспринимать как цельное сообщество с едиными нормами или как два отдельных сообщества с собственными представлениями о нравственности. В дальнейших главах я буду отстаивать позицию, что на различных этапах развития между моральными воззрениями Китая и Запада существовала значительная концептуальная дистанция, и это несмотря на степень, в которой в реальности взаимодействовали друг с другом сторонники различных нравственных представлений. В заключительных главах я выдвину предположение, что важные разночтения все еще сохраняются, хотя сложно делать столь общие выводы в свете того, что в китайском и западном сообществах присутствует разнообразие мнений и спорные точки зрения. Ключевая цель настоящей главы — абстрактно продемонстрировать, что реальное конструктивное взаимодействие возможно, даже если сохраняются различия между нравственными убеждениями. В последних двух главах этой книги я рассмотрю конкретные способы, с помощью которых мы можем обеспечивать подобное взаимодействие.

Итак, в чем состоят последствия плюрализма? Если кратко — смотря по обстоятельствам. Многое зависит от структуры и содержания наших и их ценностей, от издержек, которые мы готовы понести при вмешательстве и невмешательстве в чужие ценности, от властных отношений между нами и ними и т. д. Кроме того, значение имеют те последствия, к которым, как мы полагаем, приведет нас плюрализм в результате нашей приверженности собственным ценностям. Означает ли факт существования нравственного плюрализма, что наши собственные моральные представления утрачивают силу над нами? Я буду утверждать, что это не так. Впрочем, осмысление плюрализма все же может в какой-то мере пошатнуть жесткость наших принципов, пусть и незначительно. Затем мы рассмотрим различные стратегии взаимодействия с иными нравственными убеждениями, варьирующиеся от статичных подходов, таких как игнорирование, подавление и приспособление, до более динамичных вариантов взаимодействия. Зачастую мы можем претворять в жизнь несколько подходов одновременно. В заключительном разделе настоящей главы я оценю возможности и последствия взаимодействия внутри расколотых сообществ (как наших, так и их) и реализации многоаспектных стратегий.

3.1. Наши собственные ценности

Является ли скептицизм, субъективизм или даже нигилизм разумным ответом на плюрализм? На мой взгляд, нет. Это обостренные реакции, основанные на нереалистичном ожидании, что должен существовать единый набор концептов, которого должны придерживаться все люди. Я постараюсь доказать, что мы способны сохранять приверженность нашим собственным ценностям, полагаясь на локальные обоснования, схожие с теми категориями, которые отстаивал известный философ-прагматист Ричард Рорти. Более того, мы можем на самом деле добиться большего, чем признает Рорти, поскольку для защиты наших ценностей существует определенная общая аргументация. Я заключаю этот раздел призывом не поддаваться собственной гордыне и не ожидать слишком многого от подтверждения наших ценностей. В равной мере не следует слишком сильно полагаться на общность «человеческой натуры», поскольку это путь либо к игнорированию плюрализма, либо к принятию скептицизма.

Начнем со следующего предположения Ричарда Рорти:

Прагматисты — последователи Дьюи предлагают нам воспринимать себя как часть исторического прогресса, который постепенно охватит весь человеческий род, и настаивают, что словарь, разработанный западными социал-демократами XX века, — лучшее, к чему смогло прийти человечество на сегодняшний день. Например, они заявляют, что словарный запас кашинава не сочетается с современными технологиями и что отказ от технологий во имя благополучия кашинава не стоит того. <…> Прагматисты надеются, не имея метафизических оснований верить, что будущая всемирная история человечества будет представлять западных социал-демократов XX века в наилучшем свете. Впрочем, и прагматисты признают, что им неведомо, как их будут оценивать [Rorty 1991: 219].

Рорти описывает аргументацию в начальной стадии дискуссии, которую среднестатистический западный социал-демократ XX века, как и он сам, может привести в обоснование того, почему он привержен собственным моральным ценностям и словарю, а не ценностям и словарю кашинава⁴⁸. Это локальное оправдание, поскольку оно затрагивает лишь потенциальный выбор между ценностями Рорти и отдельно взятым набором альтернативных ценностей. Конечно, некоторые из соображений, приводимых в защиту социал-демократических ценностей и понятийного аппарата, могут быть многократно использованы для конструирования иных оправдательных аргументов. Однако не должно быть общего обоснования того, почему наша собственная система превосходит все возможные альтернативы.

В другой своей работе Рорти рекомендует нам считать, что «выбор между словарями совершается не внутри нейтрального и универсального метасловаря, не через усилия пробиться через явления к реальности, а просто в разыгрывании нового против старого» [Рорти 1996: 104]. Рорти утверждает, что хорошие либералы должны «рассматривать оправдание либерального общества только как вопрос исторического сравнения с другими попытками социальной организации, принадлежащими к прошлому или изображенными утопистами» [там же: 83]. По словам Рорти, подобные оправдания — «выбор друзей или героев. Такой выбор не делается со ссылкой на критерий. Ему не может предшествовать беспредпосылочная критическая рефлексия, неподвластная никакому особенному языку и находящаяся вне исторического контекста» [там же: 84].

В словах Рорти есть изрядная доля истины: исторические сравнения важны, в отличие от «беспредпосылочной» критической рефлексии. И все же при подобных попытках выразить мысль, что оценочные суждения не являются обобщающими, мы стакиваемся с ложной дихотомией. Верно то, что концентрация внимания на современных технологиях согласуется с ценностями и издержками, которые признаются самими западными социал-демократами. Скорее всего, суждение Рорти не нашло бы никакого отклика среди нынешних представителей племени кашинава. Как бы то ни было, принципиально важно то, что никто лучше нас не может понять причины нашей приверженности собственным ценностям. Это не обязательно распространяется на наших друзей и кумиров, многое зависит от того, что мы понимаем под дружбой или преклонением перед героями.

Начнем с того, что принимаемые нами нравственные ценности связаны друг с другом и с целым рядом вопросов, находящихся за пределами морали. Сам Рорти, в частности, отмечает, что «самое худшее — это быть жестоким» [Рорти 1996: 19]. Даже если мы согласимся с его дальнейшим суждением, что для «либеральных ироников», к которым он относит и себя, «нет ответа на вопрос “Почему не быть жестоким?”», мы все же можем указать на то, что даже для таких «ироников» есть существенные связи между посылом «избегать жестокости» и другими ценностями. Приведу пример. Очевидно, что, по мнению Рорти, мы можем обозначить причины, почему мы должны выступать за некие ценности. Отвечая на вопрос «почему не прибегать к пыткам?», мы можем заявить: «потому что это жестоко». Установка подобной связи не дает оснований для «беспредпосылочной» критической рефлексии, почему мы ценим то, что мы ценим. Но в этом случае мы можем довольно много сказать о том, почему мы ценим X больше, чем Y, и почему избегать Б для нас важнее, чем избегать А. Позже мы увидим, что подобные дискуссии не только позволяют нам осознать наши ценности и причины, по которым мы заботимся о тех вещах, о которых мы заботимся, но и делают возможным продуктивное взаимодействие с людьми, которые привержены другим нравственным убеждениям.

Рорти, возможно, согласится с доводом из предшествующего абзаца, но он все равно будет настаивать, что ответа на вопрос «почему не быть жестоким?» нет. Я не полагаю, что существует единственно возможный ответ, который зависит от конкретного контекста, сообщества или традиции. Однако Алан Гиббард демонстрирует, что рассуждения о нравственных и иных нормах зачастую выстраиваются, по его выражению, от «эпистемологических норм» — стандартов, которые мы используем для оценки того, чему можно верить. Когда мы должны доверять чужим заявлениям? Когда мы готовы признать авторитетность чьих-то убеждений вплоть до того, что к нам перейдут правомочия на эти же убеждения? Так, Гиббард представляет свой спор с «идеально последовательной анорексичкой», которая полагает, что «морить себя голодом ради стройной фигуры абсолютно обоснованно» [Gibbard 1990: 192]. Теперь предположим, что собеседница бросает вызов Гиббарду: «Откуда вам знать, что я действую иррационально? Как вы можете обосновать свое мнение?» Гиб-бард пишет следующее:

Конечно, я могу выступить с тем же вопросом в ее адрес, и наши встречные претензии не позволят нам как-либо продвинуться в нашем разговоре. Они могут натолкнуться на взаимный догматизм или, может быть, подорвут уверенность нас обоих, оставив нас в состоянии нормативного скептицизма. С другой стороны, эти претензии могут дать нам возможность дополнительно оценить наши противоположные нормативные заявления. В конечном счете моя собеседница может претендовать на один особый источник нормативного авторитета: это ее жизнь, и ей самой решать, как ей жить в ее личных обстоятельствах. Я буду вынужден либо ответить на это эпистемологическое замечание комментарием, который поддержит мой собственный нормативный авторитет, либо отказаться от позиции, которую я отстаивал. Такой исход может не разрешить наши фундаментальные разногласия, но может и разрешить [Gibbard 1990: 193].

Какой выход из конфликта могут найти наши герои? Гиббард может признать свое поражение, если страдающая анорексией девушка представит убедительное обоснование, почему она считает свои действия разумными, а он сам не сможет представить встречные аргументы. Отказ от примирения был бы проявлением догматизма, поскольку означал бы отказ собеседнице в праве на эпистемологическую легитимность, несмотря на то что она отвечает всем критериям эпистемологических норм самого Гиббарда.

Из вышесказанного не следует делать вывод, что догме нет легитимного места в кросс-культурных нравственных дискуссиях. В целом я могу себе представить как минимум три различные реакции на эпистемологические нормы других сообществ. Первая реакция — мы либо разделяем эти нормы, либо, по крайней мере, воспринимаем их как обоснованные. В любом случае, как отмечает Гиббард, мы признаем за собеседниками статус компетентных нормативных судей. Мы ожидаем, что этих людей будут волновать те же проблемы, что и нас, и предполагаем, что их соображения будут последовательными и иногда убедительными. Я пишу «иногда», потому что признание компетентности противоположной стороны не есть признание непогрешимости ее суждений. Мы и сами совершаем ошибки и меняем свое мнение по поводу нормативных проблем, которые — и это нельзя забывать — могут быть крайне сложными. В равной мере наши собеседники могут не продумать соответствующий вопрос так четко, как мы — или они сами, — возможно, хотели бы. Признание нормативной компетентности задает основы для предметного взаимодействия между нравственными представлениями обеих сторон. О том, как это взаимодействие происходит, мы еще поговорим в дальнейшем.

Вторая реакция, все еще недогматическая, заключается в том, чтобы иметь основания полагать, что эпистемологические стандарты других людей уступают нашим собственным. Назовем это коллизией эпистемологических систем. Так, Аласдер Макинтайр представляет гипотетический спор между последователями древней конфуцианской этики, с ее акцентом на следовании неким ритуалам (ли)⁴⁹, и философами классической аристотелевской этики [MacIntyre 1991]. Что могло бы случиться, если бы сторонники Аристотеля предприняли попытку уговорить учеников Конфуция отвергнуть восприятие всех вещей через категорию ли?

Эпистемологические нормы, к которым могли бы воззвать конфуцианцы, чтобы обосновать или объяснить важность ли, включали бы обращение к авторитету мудрецов, слова которых зафиксированы в различных классических канонах либо признаются современными им последователями Конфуция, получившими должное воспитание. Сторонники Аристотеля, возможно, будут настаивать на необходимости выстраивать размышления на определенных первичных принципах, необходимых для обеспечения объективности, которая, как подчеркивает Макинтайр, «сама по себе рассматривается в исключительно аристотелевском ключе как система, предполагающая и использующая формальные и телеологические принципы, чуждые многим соперничающим способам мышления» [MacIntyre 1991: 108–109]. Становится очевидно, что конфуцианцы, вероятнее всего, остались бы равнодушны к призывам о проявлении объективности, исходящим от философов-перипатетиков. Эпистемологические нормы, которых придерживаются эти две группы в своих этических дискурсах, в достаточной степени отличны от друг друга, чтобы не искать поводов для достижения взаимного согласия. С точки зрения конфуцианцев, ученики Аристотеля руководствуются более низкими стандартами, и наоборот. Подобный неоднозначный исход спора о надлежащих эпистемологических нормах, скорее всего, ослабил бы или даже прервал взаимодействие между группами не менее резко, чем полноценная догматическая реакция.

А что тогда делать с неприкрытым догматизмом? Можем ли мы просто отказать другим людям в нормативном авторитете, даже если мы не сможем объяснить, почему их суждения изначально неверны? Вернемся здесь к случаю с девушкой, страдающей анорексией. Что, если она вдруг заявит, что она применяет те же эпистемологические нормы, которые одобряю я? Смогу ли я по-прежнему отвергать ее выводы, сделанные исходя из наших общих норм? Гиббард весьма убедительно доказывает, что существует последовательный подход, с помощью которого я смогу это сделать. Правда, он сопровождается существенными последствиями. Я могу назвать нормативные суждения собеседницы проявлением «узости мышления». Фактически это отказ другому человеку в нормативной компетентности исключительно на том основании, что этот человек не является «одним из нас» [Gibbard 1990: 206–208]. Заявления об узости мышления не выстраиваются на общих категориях, которым наши собеседники могли бы удовлетворять, но им это не удается, например, потому, что они не изучали конфуцианские труды. Когда мы говорим об обвинениях кого-либо в «узости мышления», в первую очередь вспоминаются примеры, имеющие признаки расизма или национализма. Во время Второй мировой войны, возможно, отдельные американцы отказывали в нормативной компетентности гражданам Америки японского происхождения лишь на том основании, что последние были «недостаточно американцами», а не из подлинного страха, что те занимались шпионажем на стороне военного противника США⁵⁰.

Узость мышления может быть логически последовательной, хотя, с моей точки зрения, она все равно будет морально тлетворной. Но это положение сохраняется до тех пор, пока мы ничего не требуем от тех людей, которым мы отказываем в компетентности. Вернемся к предшествующему примеру. Американцы могут логично объяснять друг другу, почему они не принимают во внимание нравственные суждения, исходящие от американцев японского происхождения, поскольку ограничились выводом, что те «не могут быть компетентными арбитрами в подобных делах, ведь они не настоящие американцы». Подобный подход может быть аморальным с позиций этих американцев, но в нем прослеживается некоторая последовательность. Однако в этом случае американцы не могут что-либо требовать от своих сограждан японского происхождения. Гиббард отмечает, что подобные попытки

носят характер запугивания. [Де-факто мы будем требовать от них, чтобы они] приняли то, что [мы] заявляем. Но оснований воспринять все это в тех же пределах [у них] вообще нет. Обычно мы удерживаем себя от подобных требований и смущаемся, если нам показывают, что мы их выдвинули [Gibbard 1990: 207].

Если кратко, то, если мы говорим об «узости мышления» у других, это отрезает нам путь к обычной нормативной дискуссии с противоположной стороной.

Мы можем отреагировать с позиций догматизма на слова страдающей анорексией девушки из сценария Гиббарда, если у нас нет иных средств противостоять ее заявлениям, однако мы тем самым навлекаем на себя последствия, которые только что были описаны в случае «узости мышления». Вернемся к основной теме настоящего раздела. Я не вижу никаких оснований, чтобы разговор, представленный Гиббардом, привел нас к «нормативному скепсису». По аналогии с воображаемым диалогом между Рорти и представителями племени кашинава, мы легко сможем придумать причины, почему наши убеждения и ценности, касающиеся еды, диет и самовосприятия, лучше, чем позиция, которой придерживается наша собеседница с анорексией. Не имеет особого значения, убедим ли мы ее в нашей правоте. Это касается даже тех крайних случаев, когда у нас не остается других средств, кроме заявлений об «узости мышления». Пока мы целенаправленно следуем нашим собственным нравственным и эпистемологическим стандартам, осознание факта существования иных нравственных и эпистемологических убеждений никак не подрывает наши собственные убеждения. Однако взаимодействие с альтернативными моральными представлениями может навести нас на мысль, что они, по крайней мере частично, лучше наших собственных. Именно такие возможности являются одним из элементов признания нормативной компетентности других людей.

Локализованные обоснования, хотя и являются достаточным основанием для приверженности нашим ценностям, все же накладывают определенные ограничения на эту приверженность. Как мы отмечали ранее, Рорти пишет: «Прагматисты надеются, не имея метафизических оснований верить, что будущая всемирная история человечества будет представлять западных социал-демократов XX века в наилучшем свете». Почему прагматики не могут иметь здесь большей уверенности? Рорти предполагает, что описываемая им недостаточная приверженность — это лучшее, чего мы можем достичь в рамках условностей исторического прогресса. Социальные перемены и иные процессы, которые мы не можем контролировать, могут сильно повлиять на нравственность, которой будут придерживаться люди будущего, в том числе, вполне возможно, и мы сами. Я называю такой подход долгосрочным фаллибилизмом — долгосрочной «погрешимостью». Нам неизвестно, как сложатся обстоятельства в отдаленной перспективе. Мы можем оказаться в моральном тупике. Так, нас может наполнять уверенность, что мы ушли значительно дальше наших предшественников, признав, в частности, безнравственность рабства. И все же присутствие групп с иными моральными убеждениями, которые имеют равную с нашей или более длительную историю, чем наша собственная, и которым мы не можем представить убедительные доводы, почему они должны отказаться от своего способа суждения о мире, требует, чтобы мы оставались открытыми к возможности того, что в долгосрочной перспективе мы откажемся от наших нравственных представлений.

Долгосрочный фаллибилизм отмечается во многих сферах человеческой деятельности. Так, история развития науки и медицины явственно указывает, что определенные теории или методики лечения, которые применяются в настоящий момент, могут оказаться ошибочными. Существующие протоколы лечения рака могут приносить больше вреда, чем пользы. Новейшие «открытия» физики элементарных частиц могут основываться на фундаментальных заблуждениях. Однако это не приводит нас к отказу от медицины или физики. Хотя теоретики привержены своим нынешним способам мышления и действия, правильнее всего им было бы сохранять открытость по отношению ко всем новым веяниям. Размышления о нравственности перед лицом плюрализма — да и сложной истории наших собственных моральных традиций — должны привести нас к аналогичному подходу.

Еще одну причину для оптимизма в отношении наших ценностей мы находим в предположении Рорти о том, что множественные моральные принципы, которые существуют в нашем мире, изолированы друг от друга, и каждый из них предполагает выбор в пользу конкретного языка, культуры и образа жизни. В предшествующей главе я описал широкий спектр концептуальных различий, которые приводят к тому, что некоторые моральные принципы пересекаются в большей, а некоторые в меньшей степени. По мере рассмотрения в последующих главах традиции восприятия прав человека в Китае мы обнаружим, насколько динамичными могут быть моральные представления, а также насколько сложными могут быть их взаимосвязи с иными нравственными подходами. Именно в силу этих наложений и пересечений становится проблематично четко разделить моральные принципы на принадлежащие «нам» и «им». Зачастую мы можем констатировать, что «мы» и «они» составляют единое сообщество, по крайней мере в отношении отдельных вопросов. Мысли о наложениях и пересечениях уводят нас от локальных и двусторонних объяснений в духе Рорти в пользу более общих обоснований. Мы начинаем воспринимать друг друга частично и условно как членов взаимосвязанных сообществ. Некоторые последствия этой мысли я рассмотрю далее в заключительном разделе настоящей главы.

3.2. Статичные воззрения

Нравственные убеждения допускают множественность, и все же мы остаемся приверженными своим собственным ценностям. Как же нам тогда следует воспринимать приверженность других людей моральным принципам, отличным от наших? Гиббард предлагает нам три альтернативы: стараться игнорировать такие представления, стремиться заставить противоположную сторону принять наши ценности или попытаться выработать определенные методы, допускающие существование разночтений. Разница в описанных подходах зависит от нескольких факторов, в том числе от авторитета, издержек и содержания наших собственных ценностей. Все три альтернативы основаны на предположении, что нас и других людей связывают по большей части статичные отношения. Даже репрессивный подход, направленный на принуждение других людей к принятию наших ценностей, предполагает поиск простого и неизменного решения для устранения наших с ними разногласий. После разбора указанных статичных стратегий я перейду к более динамичным и открытым представлениям о взаимодействии.

3.2.1. Игнорирование

Существует целый ряд ситуаций, когда мы можем предпочесть просто проигнорировать группу с нравственными представлениями, отличными от наших собственных. Самая безопасная ситуация, по крайней мере в краткосрочной перспективе, — это, по выражению Гиббарда, «изоляция», то есть отсутствие между группами каких-либо существенных точек пересечения. Как указывает Гиббард, «группы изолированы друг от друга по какому-то вопросу, если они могут быть несогласны по нему без особых потерь — без того, что они сочли бы потерей» [Gibbard 1990: 235]. Насколько это возможно? Все зависит от того, насколько плотно и каким образом взаимодействуют друг с другом эти группы. Интересный пример изоляции — взаимоотношения между Европой и Китаем до Первой опиумной войны (1839–1842). Между группами существовали некоторые контакты: в ограниченных зонах проводились узко определенные коммерческие сделки; в Пекине принимали редкие дипломатические миссии; небольшому числу миссионеров было разрешено преподавать и переводить. Обе стороны воспринимали дипломатические миссии, скорее, как диковинки. Европейские торговцы были готовы принять ограничения, накладываемые на их коммерческую деятельность. Не было нужды в полноценном приобщении к ценностям друг друга. Некоторое исключение из общей изолированности сторон представляли собой миссионеры-иезуиты, что служит нам напоминанием о том, что важно учитывать внутренние сложности во всех кросс-культурных контекстах. Иезуиты рачительно трудились над созданием нравственного языка, который бы служил мостом между ценностями и убеждениями христиан и китайцев. Нам сложно будет установить конкретные последствия непосредственного воздействия иезуитов на моральные ценности китайцев, однако можно констатировать, что наиболее известные из иезуитов принимали участие в моральном дискурсе, который развернулся на территории Китая в XVII веке, по крайней мере в некоторой степени. Поскольку влияние иезуитов на китайцев было небольшим, мы можем сказать, что крупные группы населения Европы и Китая были изолированы друг от друга⁵¹.

Таким образом, изоляция — это игнорирование другой группы, когда это легко претворить в жизнь. Иногда не обращать внимания друг на друга бывает сложно, но тем не менее это может быть единственным вариантом развития событий. Представим две группы, одна из которых заметно менее могущественна, чем вторая. Наглядным примером таких обстоятельств могут послужить отношения между продвигавшимися в течение XIX века на запад американскими переселенцами и различными группами коренных жителей Америки. В отдельных случаях коренные народы пытались каким-то образом примириться с ценностями переселенцев (чаще всего без особого успеха). В других случаях, однако, местные жители стремились просто игнорировать переселенцев, когда не было возможности ни договориться с ними, ни противостоять им. Подобное игнорирование, конечно, не было абсолютно пассивным. Оно сопровождалось огромными жертвами, связанными с переселением. В конечном счете эта стратегия оказалась нежизнеспособной в свете масштабных амбиций белых мигрантов.

Успех стратегии игнорирования в долгосрочной перспективе зависит от целого ряда факторов, многие из которых имеют отношение к динамике власти, как мы уже поняли из обозначенных выше примеров. Возможно, для Китая такой подход был очевидной стратегией до Опиумной войны. Однако разные судьбы Китая и Японии в последующее столетие указывают, что изоляция может постепенно и практически незаметно превращаться в нечто гораздо более убыточное.

3.2.2. Подавление

Если мы не намерены (или просто не можем) игнорировать других людей и при этом продолжаем выносить суждения, не совпадающие с их убеждениями, то нам приходится выбирать между попыткой подавления и поиском точек соприкосновения с оппонентами. Гиббард определяет репрессию как «принуждение, которое считают нелегитимным те, кого принуждают» [Gibbard 1990: 236]. Автор отмечает, что в этом смысле не всякое принуждение окажется репрессивным. Две страны могут по взаимному согласию допустить диктат таких международных организаций, как Международный уголовный суд или Всемирная торговая организация. О подобных сценариях мы еще поговорим в дальнейшем. Принуждение также напрямую связано с властными отношениями, поскольку его успех зависит от возможности навязать свою волю противоположной стороне. Войны, которые коренные американцы вели против белых переселенцев, более корректно представить как попытки подавления, поскольку в таких действиях не читается ни игнорирование, ни поиск согласия с врагами. Принуждение противника, скорее всего, было для коренных американцев единственной надеждой на сохранение их образа жизни. Однако из-за дисбаланса в технологических и демографических показателях они потерпели неудачу.

Гиббард заявляет, что «подавление — всегда зло. Оно расшатывает основы нормативной дискуссии и подрывает ценное чувство уважения, которое мы могли бы питать друг к другу» [Gibbard 1990: 237]. Автор полагает, что споры о нравственных и иных нормах обычно протекают в условиях отсутствия каких-либо угроз. Каждая из сторон может свободно высказать все, что пожелает. Когда возникает угроза подавления, нормативный диалог утрачивает свою автономность, что дорого обходится всем участникам дискуссии. Гиббард также настаивает, что уважение к другим людям — «часть нашей рассудочной природы». Мы должны быть готовы «относиться к другим людям так, как они сами считают законным» [Gibbard 1990: 238].

Что мы можем извлечь из этих заявлений? В первую очередь отметим, что Гиббард не предполагает неизменной ошибочности подавления. В равной мере он не указывает, что это всегда худший вариант действий по сравнению с иными, нерепрессивными альтернативами. Как следует из примера с коренными американцами, в отдельных ситуациях люди могут обнаружить, что подавление других людей — лучший вариант развития событий. И все же Гиббард настаивает, что принуждение не проходит даром даже для принуждающих (не говоря уже о принуждаемых). Подавление «расшатывает основы нормативной дискуссии» и «подрывает ценное чувство уважения». Гиббард связывает последнюю из этих предпосылок напрямую с «природой» человека, и я нахожу такой подход в некотором смысле проблематичным⁵². Исходя из тезиса, что все люди участвуют в нормативной дискуссии, автор вдруг без какого-либо обоснования делает вывод, что все люди должны ценить обсуждения, в которых к другим людям относятся «так, как они сами считают законным». Здесь Гиббард игнорирует свое же глубокомысленное заключение о том, что группы иногда отказываются признавать за другими статус потенциально компетентных нормативных арбитров. Мы подробно остановимся на этой идее несколько позже. Даже группы, которые полностью поддерживают столь расхваливаемую Гиб-бардом эгалитаристскую модель нормативных дискуссий, основанную на взаимоуважении сторон, могут согласиться, что родители не нарушают ценное взаимоуважение, когда «подавляют» маленьких детей⁵³. Некоторые группы будут придавать большее значение, чем другие, явно иерархическим отношениям, но вполне очевидно, что совершеннолетние люди, играющие различные роли в отдельно взятом сообществе, будут отличаться друг от друга по степени имеющейся у них нормативной компетентности. Обратимся к одному из примеров самого Гиббарда. Если только ученые, приобщенные к диалектике, являются компетентными моральными арбитрами, то почему они так обеспокоены вопросами подчинения своей воле непосвященных?

Мы не можем заключить из нашей «природы», что нормативные дискурсы должны строиться на основании эгалитаризма и уважения. Следует также критически осмыслить заявление Гиббарда, что подобные дискуссии «обычно» проводятся в условиях отсутствия угроз. Принуждение может принимать самые различные формы. Очевидно, что нормативные дискурсы зачастую проходят на фоне дисбаланса сил, поэтому иногда бывает сложно определить, где начинается, а где заканчивается добровольность субъектов, а также понять, что считается легитимным, а что нет. Возьмем для примера попытки Китая создать благоприятные торговые отношения с различными развитыми странами. Предположим, что китайцев можно представить как некую единую группу, в которой превалируют значительно отличающиеся от развитых стран представления о правах человека. Разве нельзя признать возможным, что китайцы добровольно согласятся на незаконное, по их мнению, обращение — принуждение — в условиях, когда издержки от неучастия в торговле будут еще выше? Как должны относиться к такому исходу представители развитых стран? Они вполне могут счесть, что такой подход хуже, чем добровольное и непринудительное соглашение, возможно, отчасти из-за отсутствия того элемента взаимоуважения, о котором говорит Гиббард. Но это лишь потенциальная возможность, а не такая, которая, возвращаясь к теме предшествующего абзаца, может иметь корни в нашей природе. Всемирная торговая организация продвинулась далеко вперед по сравнению с обществом охотников и собирателей, в котором эволюционировали наши предки⁵⁴.

Выше я выступаю против утверждения Гиббарда, что подавление есть обязательно зло, но я согласен с тем, что этот подход связан обычно с некоторыми издержками. Принуждение в самом деле может подрывать тот вид уважения, о котором пишет автор. Вопрос, конечно, заключается в том, ценим ли мы такое уважение. В зависимости от конкретной формы принуждения возможны и иные издержки, однако они будут варьироваться в зависимости от целого ряда факторов, в частности властных отношений. Иные группы могут быть обеспокоены перспективой, что когда-нибудь наступит и их черед быть репрессированными, а это создает для нас долгосрочные проблемы. Наконец, подавление будет странно смотреться на фоне параллельного взаимодействия с той же группой по нормативным вопросам. Ниже мы отдельно рассмотрим возможности взаимодействия, а в заключительной части настоящей главы я детально проанализирую, какие стратегии мы можем реализовывать и какие комбинации действий могут оказаться для нас наиболее предпочтительными.

3.2.3. Уступки

Если мы не можем или не собираемся существовать порознь, а кроме того, не можем или не собираемся подавлять других людей, то потребуется пойти на некоторые уступки. Это верно даже в том случае, если мы изначально нацелены на политику взаимодействия в поисках консенсуса. У нас должны быть средства для разрешения текущих разночтений вне зависимости от долгосрочного прогноза. Чаще всего в случаях таких уступок говорят о «толерантности» и «терпимости». В Европе и США наиболее известные примеры толерантности связаны с религией. Большинство ученых пришли к согласию по поводу исторических причин религиозной терпимости, однако существуют значительные разногласия по поводу того, какие масштабы и смыслы должна принимать терпимость в наши дни. Эти разногласия легко объяснимы, когда мы понимаем, что существуют веские доводы рассматривать практику, которую можно назвать «терпимостью», как с широкой, так и с узкой точки зрения. Как раз это я продемонстрирую далее. Несмотря на некоторые несовпадения в конкретных аспектах, я последую примеру Гиббарда и отделю уступки как широкий феномен от толерантности, которая будет определяться более узко. В таком прочтении толерантность — специфический случай уступок. При этом, как мы увидим ниже, все же есть причины не проводить жесткую границу между толерантностью и другими видами уступок.

Чтобы мы могли констатировать факт наличия уступок во взаимоотношениях двух групп, должны выполняться два условия. Во-первых, группы должны существенно и упорно не соглашаться друг с другом. Во-вторых, они должны тем не менее предпочитать взаимодействовать исходя из норм примирения, а не подавления. В типичном случае стороны придут к компромиссному набору норм примирения. Однако я не полагаю, что это обязательный выход из подобных обстоятельств. Даже если только одна из сторон обнаруживает, что ей придется принять новые, менее благоприятные (с ее точки зрения) ценности ради дальнейшего существования, то мы все равно будем говорить об уступках, а не подавлении, при условии, что соответствующая сторона идет на компромисс добровольно, в результате процесса, который она считает легитимным. Между такой уступкой и добровольным согласием на принуждение, о котором мы говорили выше, есть тонкая, но принципиально важная разница. В обоих случаях изменение ценностей, вероятнее всего, произойдет у менее сильной стороны. Разница заключается в том, имеет ли сторона, идущая на компромисс, подлинную приверженность новым ценностям. В случае уступки новые ценности будут приняты. Соответствующая сторона будет воспринимать уступку как легитимную основу для взаимодействия. Если речь идет о подавлении, такой приверженности новым ценностям нет, и сторона, вероятно, будет игнорировать их, насколько это возможно. Я не утверждаю, что в реальном мире мы всегда можем распознать обозначенную разницу, особенно с учетом того, что группы никогда не бывают целостными, как можно было бы заключить из предшествующих абзацев.

Интересная форма норм примирения — набор тонких ценностей, по которым существует (или кажется, что существует) взаимное согласие, несмотря на разногласия на уровне плотных ценностей. Как я уже упоминал во вступлении к настоящей книге, тонкие ценности — это нравственные и политические убеждения, которые уже утратили связь с конкретными моральными традициями, языками и историческими событиями. Мы надеемся на возможность достижения согласия между различными группами по отдельным тонким ценностям вопреки нашим разночтениям в отношении более плотных причин того, почему мы должны быть привержены таким ценностям. Во вступлении я также пояснял, что есть два подхода к формированию тонких ценностей. Первый из них — поиск наименьшего общего знаменателя, который я считаю проблематичным по нескольким причинам. Второй вариант — построение набора тонких ценностей на базе конкретных плотных нравственных убеждений. Я нашел неубедительной реализацию Ролзом этой стратегии, но пришел к выводу, что она более перспективна, чем поиск наименьшего общего знаменателя. Теперь же мы установили, что приход двух или более групп к общему набору тонких ценностей является частным случаем более общего феномена уступок. Если в результате взаимных обсуждений мы с ними обнаруживаем набор ценностей, на которые мы готовы согласиться и на основе которых мы можем плодотворно взаимодействовать, то мы сформировали тонкие ценности, составляющие наши нормы примирения.

Во введении я отмечал, что отношения друг с другом на основе тонких ценностей — и в целом на основе норм примирения — в большинстве случаев следует понимать как второе по оптимальности решение. Это лучше подавления или изоляции, но хуже достижения более плотного консенсуса. В данном случае я не исхожу из какой-либо уверенности или приверженности некой Единственной Истине, к которой в конечном счете должны свестись все нравственные дискурсы. Более того, я даже не предполагаю, что для ведения вразумительной дискуссии нам следует воображать, будто бы такая Истина возможна. Нам стоит считать уступки менее желательными вариантами развития ситуации по двум практическим соображениям. Во-первых, если, вопреки различным историческим, культурным и иным предпосылкам, противоположная сторона сама, без какого-либо принуждения с нашей стороны, приходит к плотным ценностям, которые лучше соотносятся с нашими собственными ценностями, то мы можем ощутить дополнительную уверенность в жизнеспособности наших собственных ценностей. Этой уверенности не будет достаточно, чтобы преодолеть наш долгосрочный фаллибилизм, но это будет утешением для нас. Во-вторых, противоположная сторона может перестать чувствовать оправданность отстаивания тонких норм примирения в тех пределах, в которых ее плотные ценности отступают от наших. Ведь уступки выстраиваются, вспомним, на внутреннем ощущении каждой группы, что уступки лучше, чем какие-либо альтернативы. Если противоположная сторона меняет свой подход к этим альтернативам, то мы можем лишиться оснований для уступок. Таким образом, тонкое согласие оказывается менее долговечным, чем полноценный консенсус.

Эти мысли вынуждают нас искать достаточно плотный нравственный консенсус для обеспечения активного взаимодействия в долгосрочной перспективе. Здесь я хотел бы подчеркнуть, что нам может быть достаточно и такого консенсуса, который не предполагает полного согласия сторон. Это может быть даже предпочтительнее, чем полное согласие, по другим, не менее прагматическим причинам. Полное единство мнений может оказаться неидеальным вариантом. Мы можем утрачивать из-за него возможность приобщения к иным точкам зрениям и опыту. Я не отбрасываю этот вариант, поскольку я уже приводил практические обоснования, подтверждающие, что вторым по оптимальности решением будут скорее уступки, чем метафизические причины, почему мы должны поступать определенным образом, а не иначе.

Гиббард выделяет два типа уступок: modus vivendi и толерантность. По словам автора, между этими двумя видами уступок есть много точек сопряжения. В обоих случаях мы говорим о группах, которые стремятся к согласию по не самым оптимальным нормам во избежание издержек, связанных с неспособностью договориться. Ценой могут стать потери в ходе военных действий, затраты на поддержание общественного правопорядка и невозможность продолжения сотрудничества [Gibbard 1990: 244]. Именно недопущение подобных издержек является мотиватором modus vivendi (лат. ‘образ жизни’). Как мы уже отмечали, Гиббард также полагает, что за принуждение мы платим огромную цену в виде потерянного уважения. Философ отмечает, что истинная толерантность становится возможной, когда стремление к уступкам сконцентрировано на восстановлении взаимоуважения:

Modus vivendi может выступать первичным поводом [для уступок]. Такого повода может быть достаточно для обеспечения договоренностей. Частью вознаграждения за уступки явлется достигнутое взаимоуважение. С течением времени это может показаться достаточным основанием для введения уступок. Тогда и наступает толерантность [Gibbard 1990: 244–245].

Мы можем предположить, что толерантность возникает, скорее, от того, что мы видим нравственную ценность в уступках, а не просто избегаем некоего ущерба. Впрочем, и здесь мои доводы по поводу представлений Гиббарда об уважении остаются актуальными. Я не согласен с ним в том, что уважение — это то, что мы все должны ценить. Однако, с другой стороны, уважение — ценность, за которую в наши дни выступают многие люди, поэтому оно вполне может послужить мотивацией для уст упок.

Разграничение, которое Гиббард проводит между позитивной нравственной мотивацией пойти на уступки и негативной рестриктивной мотивацией, находит отражение в эссе Бернарда Уильямса. Автор настаивает, что толерантность будет ценна для человека в той степени, насколько для него важна индивидуальная автономия. Ведь лишь позволяя другим людям принимать собственные решения, мы уважаем их автономию. Однако Уильямс подчеркивает, что эта позитивная оценка толерантности основана на признании иных существенных ценностей, в том числе автономии. Толерантность не «поднимается над битвой ценностей» [Williams 1996: 25]. Автор продолжает:

Люди, которых либералам в особенности приходится терпеть, — это именно те люди, которые с наименьшей вероятностью разделят мнение либералов о пользе автономии, собственно, составляющей основы терпимости в тех пределах, в которых мы воспринимаем последнюю как благо. В таком прочтении толерантности либералы не дают противоположной стороне повода ценить толерантность, если только та уже не разделяет иные их ценности [там же].

Таким образом, Уильямс более явственно, чем Гиббард, осознает возможность существования тех, кто не рассматривает толерантность как благо, но утешает себя мыслью, что, помимо восприятия самой толерантности как ценности, существуют и иные мотиваторы для так называемой «практики толерантности». В частности, он предполагает, что такая практика может быть «подкреплена… подразумеваемым балансом сил» [Williams 1996: 22]. Здесь речь идет о «гоббсовском балансе, когда принятие одной группы другой — лучшая из возможностей» [там же: 21]. Таким образом, «практика толерантности» в рамках такого равновесия в целом состыкуется с modus vivendi Гиббарда.

Очевидно, что из всех статичных подходов, которые мы рассмотрели в этом разделе, уступки представляются наиболее привлекательным вариантом в силу сложности или нежелательности достижения изоляции в современном мире. Однако в большинстве случаев будет нецелесообразным останавливаться лишь на одной из этих статичных стратегий. Ценности могут меняться, иногда в результате осознанных усилий, иногда как побочный эффект экономических, социальных и иных процессов. Мы должны стремиться по мере возможности оказывать влияние на направление этих изменений. В противном случае мы можем столкнуться с ситуациями, которые будут менее оптимальными (с нашей точки зрения), чем нынешние обстоятельства. Я называю активное стремление влиять на ценности других людей взаимодействием.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

48

В качестве примера досовременного общества Рорти приводит кашинава — группу индейцев численностью около 2000 человек, проживающих в Бразилии и Перу. Что интересно, Всеобщая декларация прав человека доступна на языке кашинава в адаптированном переводе. URL: http://www.unhchr.ch/udhr/lang/cbs.htm (дата обращения: 13.03.2001).

49

Как и многие древнекитайские категории, ли представляет собой категорию, которая имеет широкое толкование и может обозначать, помимо прочего, этикет, приличия, обряды и церемонии в зависимости от контекста. — Прим. пер.

50

Схожая дискуссия представлена у Чада Хансена в «Отговорках об азиатских ценностях». См. [Hansen 1997].

51

Стоит отметить, что представления иезуитов о китайских мыслителях в дальнейшем транслировались обратно в Европу и оказали заметное, но относительно слабое воздействие на нравственный дискурс Запада. См. [Jensen 1997].

52

В своей книге Гиббард по большей части весьма искусно разрешает обоснования с позиций эволюции, и эта попытка сделать конкретный нормативный вывод из самой природы человека нетипичен для автора.

53

Учитывая ценность уважения в таких группах, отношения между родителями и детьми можно воспринимать как развивающиеся, причем по мере взросления детей устанавливается все больший эгалитаризм.

54

В социобиологических подходах зачастую игнорируются огромные различия между теми условиями обитания, в которых происходила эволюция людей, и теми, в которых мы сейчас находимся. Поскольку фенотипы — результат того, как генотипы по-разному проявляются в конкретных условиях, эти различия могут иметь существенное значение. См. [Kitcher 1985] по этому поводу.