Концепт «райская птица» в традиционной культуре восточнославянских народов

Татьяна Авдеева (2024)

В монографии представлено обоснование концепта «райская птица» как специфического явления, общего для традиционной культуры восточнославянских народов — русского, украинского и белорусского. Проанализирован генезис, исследованы семантические трансформации концепта в контексте орнитоморфных представлений, получивших отражение в фольклоре и текстах художественной и материальной культуры XVII–XX веков. Впервые были описаны и проинтерпретированы орнитоморфные артефакты из фондов Всероссийского музея декоративно-прикладного и народного искусства (ВМДПНИ) в Москве.Издание адресуется культурологам, историкам, филологам, музейным работникам и всем, кто интересуется вопросами своеобразия культур, их языкового и предметного воплощения.

Глава 1. Концепт «райская птица» в контексте динамики традиционных орнитоморфных представлений

§1. Орнитоморфный архетип в системе мифологического способа освоения мира

Современная цивилизация в своем развитии подошла к рубежу, предполагающему модификацию имеющихся моделей культурной самоорганизации, однако будущее развития культуры неопределенно, а имеющиеся феномены не подходят к условиям современного существования. Высокая коммуникативность, глобализация культурного пространства, плюрализация культурных кодов и языков приводят к тому, что человек оказывается вне своей принадлежности к родному этносу, контуры которого «размываются» все больше; поэтому вопрос «утраты» идентичности становится важной темой теоретических и эмпирических исследований³.

Восточнославянская идентичность базируется на традиционных ценностях. Анализ феномена архетипа птицы и концепта «райская птица» как аксиологических составляющих способа мышления и видения окружающего мира восточными славянами подтверждает целостность их этнокультурного единства, социокультурной динамике которого сопутствует эволюция исторических форм.

Основная проблема современной действительности — отсутствие системного символико-смыслового поля. Феномен теории архетипа в рамках понятий о материальном однообразии мира нашёл свою рациональную интерпретацию. Всякая культура эволюционирует в ходе коллективного освоения реального мира, и во всякой культуре имеются одинаковые символы, обозначающие главные составляющие бытия человека (здоровье и болезнь, смерть и жизнь, слабость и сила и т.д.). Именно архетипы — бессознательные образы, передающиеся на генетическом уровне, простые и понятные, обобщающие переживания и жизненный опыт прошлых поколений, сформированные под влиянием исторических, природных и политических факторов, — достигают сознания человека в форме символов и делают всякую цивилизацию и культуру неповторимой и самобытной.

Три идейные доминанты, связанные с территориально-природными особенностями, обнаруживаются в пространстве русского архетипа: Творение, Воитель (Пастух/Пастырь), Исток (Хаос/Вода)⁴. Главными образами в культурном русском архетипе выступают дефиниции Героя, Женщины и Вождя⁵. Русским архетипам древности соответствуют 12 персонажей: Царь, Левша, Мать (Мачеха), Кощей, Богатырь, Золотая рыбка, Василиса Прекрасная, Солдат, Дурак, Черт, Баба-яга и Иван-Царевич⁶. В украинских и белорусских исследованиях архетипические образы не противоречат русской традиции и повторяются.

В пространстве культуры восточнославянских народов «животные» архетипы древности нашли свое отражение в народных сказках. Известны и изучены архетипы Медведя, Волка, Зайца, Лисы, Рыбы, Змея, исследованы архетипические «растительные» образы Дерева и Цветка. Однако нет исследований о значимости архетипов животных в современном мире. Отсутствуют характеристики «животных» образов, с помощью которых человек впервые попытался осмыслить и объяснить окружающую действительность, а ведь в этом списке птица — первая.

Роль птиц значительна в жизни природы, которая обусловливает их отрицательное и положительное многообразное значение для человека. Динамика формирования орнитоморфного архетипа и генезиса концепта «райская птица» менялась в свете транформации первой и самой устойчивой модели мироздания — Мирового древа, представляющего собой универсальную концепцию и являющегося частью нашего мировоззрения и бытия. В многообразии своих культурно-исторических вариантов, таких как «гора мировая», «ось мира» или «мировой столп», Мировое древо сводит воедино бинарные, общие и смысловые противопоставления.

Древо, посаженное в центре Вселенной, стало наиболее известной разновидностью осевого центра, обеспечивающего связь неба и земли. Три уровня Мирового древа (листва, ствол и корни) не разделяются на царства⁷. Так подтверждается мысль о том, что архаичное сознание воспринимало лишь два мира — земной (реально существующий) и божественный (иной, невидимый). Для людей древности жизненной потребностью было поддерживать и ощущать связь между этими мирами, поэтому отношение к птице, способной подняться до кроны Мирового древа, сложилось в самые первые века существования человека как форма привыкания к окружающей действительности.

Русская сказка «Петух и жерновки» (в украинском варианте «Кочеток золотой гребенёк»)⁸, по мнению Б.А. Рыбакова, имеет архаичный сюжет. Старик, забравшись по огромному дереву на небо (в рай), находит там петушка с золотым гребешком, который оказывается хранителем «голубых, золотых» небесных жерновков, способных изготавливать еду, чтобы кормить старика со старухой. Интересно, что есть и другой вариант текста (Воронежская область), когда жерновцы попадают к деду из нижнего мира (ада)⁹, что также является доказательством неразличимости понятий ада и рая в славянском язычестве.

Могучий дуб в сказке произрастает из стебля желудя и существует в трех разных измерениях (низ, середина и верх). Это дерево служит старику лестницей в небо либо под землю, соответственно, условно может быть обозначено как Мировое древо; здесь петушок — символ птицы, сохраняющей вселенский порядок.

Сакральный смысл птицы открывается и в поздней украинской сказке «Про півника», когда, наклевавшись проса, петух начинает расти: сначала до скамейки, потом до потолка, затем сквозь крышу до неба, где встречается с Богом¹⁰.

Социум — всегда отчужденная часть человеческого мира — требует от человека усилий для адаптации в мире природы. Миф — древнейшая семиотическая система, с помощью которой осуществлялась социальная коммуникация. Мифы выражали глубину человеческой души — все естественные и мифологизированные процессы (зима и лето, дождь, снег, новолуние и пр.) являлись не только аллегориями природных явлений, но представлялись символическими выражениями душевной бессознательной внутренней драмы¹¹.

Древняя мысль воспринимала противоположности как взаимодополняющиеся сущности, находящиеся в напряженных, динамических отношениях, в отличие от современного мышления, когда вводится идея выбора, следовательно, бинарности. Этот свойственный древним способ восприятия реальности (логика амбивалентности) позволял передавать смысл видимого и невидимого через слова и звуки повседневного языка, при этом герой (или предмет) существовал в различных семантических сферах одновременно, так как был обращен одной стороной к «чужому» миру, а другой — к «своему». Границы между мирами перекрывались или, наоборот, открывались, допуская человека в недоступную для него область сакрального.

Изначально птица соединялась с небом, но связанная с трансцендентностью, она была амбивалента по своей натуре. Дохристианские представления о неразличении ада и рая, равнопознаваемые человеком, отразились в древнерусских и старославянских словах «род», «рай», «рожьство», «рожение», «родьство» и «преисподняя»¹², словом «ирий» («ирье», «вырий», «вырей», «вырай») назывался весь потусторонний мир.

Вряд ли отождествление птицы с небесными явлениями было плодом вольной игры ума или воображения, скорее строгим выводом, предопределяющимся убежденностью в единстве Вселенной и в жесткой обусловленности всего происходящего. Птицы были тотемами некоторых восточнославянских племен, о чем свидетельствуют различные головные уборы и части одежды орнитоморфной направленности, имевшие место в обиходе восточных славян. Они представлялись символами и классификаторами божественной сущности неба, жизни, солнца, ветра, грома, пророчества, восхождения или вдохновения, поэтому их систематизация, охватывающая как реально существующие, так и фантастические виды птиц, подчиняется внутреннему закону мифологического сознания и значительно отличается от естественнонаучной классификации.

В мифологии народов мира обожествление птицы известно с эпохи раннего палеолита. На территории России — в Сибири и на Урале — обнаружены схематические изображения птиц, выполненные на скалах и камнях, ведь в период архаики даже птичий след считался оберегом. Птица как существо близкое к реальной человеческой жизни представлена на первых изображениях наскальной живописи, фиксирующих переживания людей и события их жизни. Статуэтки хищных птиц, выполненные из кости мамонта и раскрашенные пышным геометрическим узором, обнаружены на Украине (Мезина, Черниговская область). В Восточной Сибири (Мальта и Буреть на Ангаре) найдены скульптурные «костёнки» птиц с массивной головой и вытянутой вперёд длинной шеей (очевидно, лебеди или гагары). Украшения в виде птичьих лапок или следов часто встречаются на древней посуде, нередко эти символические изображения водоплавающих птиц выполнены на фоне воды¹³. Орнитоморфные изображения, связанные с развитием мифологических представлений о природных стихиях (земле, воздухе и воде), явились базовой основой мифов о творении.

Птицы, умело находившие дороги к предметам своих полетов, обладали сложнейшими штампами родовой памяти¹⁴, возможно, по этой причине народное сознание изначально приписало им божественную суть и космические функции. От птиц неотделимы представления о небе, воздушной стихии и сияющем солнце. Миграции птиц отразились как во множестве религиозных обрядов, ритуалов, верований и поверий, так и в повседневной жизни. Связь птиц со сменой времен года широко отражена в восточнославянском фольклоре: «Птицы как листья: посидят, посидят, а осенью полетят»; «унес жаворонок теплое лето». Птицеволхование у славян было одним из мифологических догматов. Люди верили в «птичий (чаще вороний) грай», а полёт, поведение и пение птиц рассматривались как знаки, исполненные глубокого смысла; через птиц пересылались вести к родным и друзьям¹⁵.

Связанные с началом весны, птицы — универсальный мотив, соединившийся у славян с представлением об ирии. Птица весною — существо священное, магический провозвестник, заявляющий о своем прибытии чириканьем и пением¹⁶. Восточные славяне звали весну песнями: куликов и жаворонков, выпеченных из теста, дети привязывали нитками к шестам, чтобы те, раскачиваясь от ветра, казались летящими: «Кулик летел из-за моря. / Кулик принес девять замков. / Замыкай зиму, кулик! / Отпирай вясну…» (Россия, Курская обл.). «Ой, вылынь, вылынь, гоголю! Вынеси с собою лето, вынеси летечко, лето и зеленее житечко…» (Украина).

«Благослови Боже, вясну кликац, / Зиму провожац… / Вылеци сизая галочка. / Замкни холодную зимоньку…» (Белоруссия). Так постепенно птица приобрела функцию посредника, связывая трансцендентность (мир потусторонний) с реальностью (мир земной).

Понятие «архетип», подробно разработанное К.Г. Юнгом, рассматривается как основа модели человеческого поведения и определённый способ видения мира, духовно объединяющий людей. Архетипы — это «коллективное бессознательное» содержимое, изменяющееся под влиянием сознания индивидуального, становясь воспринятым и осознанным. В архетипах отразилась ментальность народа, под которой понимается уровень общественного мышления, когда мысль едина с эмоциями, привычками и приёмами сознания.

Архетип воздействует на чувства через эмоции, придающие ему трепетность, динамизм и значимость. Проявляясь в повседневной жизни людей, архетипы выполняли функции моделей поведения и познания, сказываясь на адаптации человека к окружающему миру. Они обнаруживались в процессе формирования суждений вокруг одной главной идеи, могли отличаться деталями, но основная мысль в их основе была неизменна. Как выражения архаики архетипы пробуждались на «плоскости» сознания в форме различных глубинных первообразов, воспринимались человеком интуитивно, принципиально сопротивляясь мышлению. Архетипы невозможно было адекватно выразить в языке или дискурсивно осмыслить, но они поддавались описанию и интерпретации, поэтому стали первоосновой для формирования образов, представлений и стереотипов, возникающих в человеческом сознании в процессе социализации.

Мир со своими взаимосвязями, ассоциациями, уровнями и специфическими представлениями описывался символами¹⁷, поэтому огромную смысловую емкость имело символическое измерение культуры. Окружающее пространство, с которым человек себя идентифицировал, осознавалось и оценивалось через систему символов, выступающих как средство образного и эстетического отражения смысла. Языковая и ритуальная символика являлись обязательными составляющими символического пространства социума.

В формировании архетипического символа задействован механизм реорганизации энергии, необходимой для разумного функционирования души¹⁸. Этот символ обладал неиссякающим внутренним содержанием и воздействующей на мир силой¹⁹; его энергия приближала человека к трансцендентному, соответственно, корректировала психический процесс личности, ограждая душевное равновесие от негативных проявлений окружающего мира.

В народных сказках именно птица переносит героя на землю из подземного царства, обозначающего трансцендентную запредельность, нередко описанного как бездонная яма, что еще раз подтверждает неразличимость понятий рая и ада в славянском фольклоре. Почему главный герой почти всегда выбирает путь, лежащий в нижний (загробный) мир, а птицы так стремятся в ирий? Глубина мира — бездна (то, что осталось от хаоса) — неистощимый источник энергии, питающей мироздание²⁰. Мифологические животные, среди которых птица, часто маркируют места своего проживания и выступают в качестве «сторожей» «глубинных» границ заданного пространства²¹.

Архетип — фаза становления души и сознания. Содержательную характеристику он получает только тогда, когда проникает в сознание и заполняется «материалом осознанного опыта». Функционально архетипы рассматриваются как начальные формы привыкания людей к окружающей действительности, поэтому они могут изучаться путем реконструкции воздействия на их формирование этой действительности (культурной, социальной, религиозной, политической и т.п.). Тогда процесс мифотворчества представляется как «невольные высказывания [человека] о душевных бессознательных происшествиях» на языке объектов видимого мира²².

Архетип птицы, связанный с бесконечной многозначностью и глубиной птичьего образа, отличает трансцендентность и одухотворённость. Он основывается на общем представлении о птице как о божественном существе, сотворившем мироздание. Эта идея определила впоследствии ход формирования других архетипических смыслов, связанных с бытовой и обрядовой жизнью людей. «Откуда что взялось?» — этот вопрос был важен для людей с самых первых времён существования. Птица, как никакое другое существо, близкая к небу и человеку, была понятна людям в той мере, чтобы они могли найти необходимые ответы.

Мифологический символизм стал основанием орнитоморфного архетипа, функциональная суть которого раскрылась через символ. Обожествление птицы получило широкое распространение в космогонических мифах, которые сложились ещё в первую эпоху каменного века, в момент завершения эпохи палеолита (примерно 11 тысяч лет назад). Космогонический миф — безупречная модель для всего многообразия творческих проявлений — имеет исключительное значение для понимания значимости архетипа птицы в культурном развитии.

Мировое яйцо и птица-творец — взаимопроникающие архетипические символы, воспроизводящие космогоническую версию народов мира. Мифы о Мировом яйце распространены повсеместно и известны с глубокой древности, их суть состоит в том, что мир мыслится возникшим из Мирового яйца, снесённого божественной птицей, либо существующего изначально, но это яйцо появилось не ради себя самого, оно — рождающее средоточие полного многообразия Вселенной и первооснова всего сущего.

Понятия древнего человека о сотворении мира аналогичны его суждениям о зачатии и рождении человека или животного — мир не создавался, а вылупился из яйца²³. Первопричина почитания яйца запечатлелась в воображении древних философов в образе загадочной птицы, всегда невидимой, опускающей это яйцо в хаос, где оно преобразовывалось во Вселенную. Такого рода представления существовали уже в эпоху охотников (примерно 100 тысяч лет назад). В этих легендах луна, солнце и небо идентифицировались с яйцами, снесенными огромной птицей. Многие племена имели для яйца и небесных светил единое название, а понятия яйца и луны использовали, чтобы обозначить круг; этим фактом объясняется почитание яйца и устоявшийся миф о нем как основе творения мира.

В большинстве древних мировых религий Мировое яйцо, как некий эмбрион Вселенной и её первичное состояние, символизировало хаос — «бесформенное состояние вещества в яйце», содержащее «умопостигаемую глубину жизни-в-себе»²⁴. Яйцо олицетворяло собой начало и тайну бытия. Процесс последовательного развития зародыша, которого никто не видел, внутри закрытой от всего внешнего скорлупы, дальнейшее развитие этого зародыша в живое существо, разбивающее оболочку и являющееся для внешнего мира, изначально воспринималось как чудо. Такой процесс считался самозарождающимся, а существо, в нем созревшее, как само себя сотворившее.

Символика яйца определяется его природными свойствами. Значимые признаки выявляются по магическим действиям с яйцом, ритуальным приговорам и загадкам о его овальной форме, цвете желтка и скорлупы, способности катиться, хрупкости внешней оболочки и наполненности непонятным (скрытым от взгляда) содержимым. В загадках восточных славян отмечаются особые качества яйца как объекта творения: форма, непроницаемость, вместимость, двусоставность содержимого. «В одной квашне два притвора (теста)» (рус.). «У вадной кадочки два тестца — одно хорошо, но другое лучше» (рус.). «Полна бочечка вина — ни окошечка, ни дна» (укр., чернигов). «У беленькой бочачки два разные вина» (укр). «В одной стеклянке болтается, а никак не смешается» (бел., брест.)²⁵.

Мифологический комплекс обожествления яйца и птицы возник задолго до доместикации в период собирательства готовых видов пищи (ранний палеолит), среди которых присутствовали яйца птиц и пресмыкающихся. Существование древних мифов о птицах в эпоху неолита доказывают археологические раскопки. Виды водоплавающих птиц (вероятно, уток), рядом с которыми изображены яйца (район Онежского озера), представлены на фотографиях петроглифов А.А. Формозова²⁶; похоже, что здесь показан сюжет творения, сходный с событиями, описанными в карело-финском эпосе «Калевала». Золотое яйцо как символ творения присутствует в восточнославянских вариантах сказки «Курочка Ряба». Аналогичные истории имеются и у других народов.

В славянских преданиях и сказках индоевропейский базовый миф о сотворении мироздания из яйца находит свое подтверждение и может быть реконструирован на основе фольклорных образов. В славянской мифологии всё мироустройство заключалось в яйце, а три его составляющих (скорлупа, белок и желток) отождествлялись с трехчастностью мира. «По всему земля и небо подобны яйцу: белок аки вода, желток аки земля, скорлупа аки небо, плева аки облаца», — писал христианин Иоанн Дамаскин (VIII в. н.э.)²⁷.

Архаическая модель мира реконструируется с помощью сказки. Первым и основным аргументом в пользу того, что у сюжета яйца древнее мифологическое происхождение, следует считать, описываемые в сказках, отчетливые космологические картины: изображение различных миров, а также связей между ними через путешествия главных героев. В таких сказках тридесятое царство бывает как подземным, так и небесным, а проводы героя напоминают путешествия в нижний или верхний мир²⁸.

Нередко в сказках иное царство существует на границе миров. Так, в русской северной сказке «Вехорь Вехоревич» избушка на курьих ножках, сворачивающаяся в яйцо, — символ таинственного царства, где прячется царевна. Избушка на курьих ножках, по устоявшемуся в традиции народной культуры мнению, — это граница между живыми и мертвыми²⁹. Предания о яйце, внутри которого находится организованное пространство, сохраняются в разных вариантах русской сказки «Три царства…». В украинской сказке птица-царь владеет золотым яйцом, где сберегается «царствечко»: «ярмарка такая, что Боже храни»³⁰. Яйцо сохраняет в себе несметные богатства в украинской сказке «Яйце-райце»³¹.

Бросание яиц в недрах тридесятого царства, их последующее развертывание в особые царства, а затем обратное свертывание в яйца — это бытовая интерпретация космогонического мифа, которая толкуется как указание на то, что все части Вселенной формировались из хаоса. Понятия золотого и серебряного царства применимы к обозначению солнца и луны, которые рассматриваются как небесное (солнце) и подземное (луна, месяц) царства, что подтверждает русская загадка (Псковская область, XIX в.), где яйцо представляется шаром: «Я шар нашел, разбил его, / Увидел серебро и злато»³². Место пребывания яйца — вода; шире — стихия подземного царства, связанная с первозданным хаотическим началом, ещё не организованная по принципам гармонии, но уже введенная во Вселенную. Этот мотив — отражение исходной ситуации, предшествующей сотворению мира, когда хаос представлялся первозданным океаном с плавающим по нему яйцом; отсюда — известные в ряде традиций представления о яйцеобразной форме хаоса³³.

Главную культурную семантику яйца, связанную с бинарной позицией жизнь/смерть определяет мотив преодолевания смерти с помощью яйца, в котором заключена жизнь, что отражается в ряде загадок с отгадками «яйцо» или «наседка с яйцом»: «Белое, круглое, долго лежало, вдруг затрещало, неживое живым стало» (рус). «Мертвое родит живое, а живое родит мертвое» (рус.). «Два раза родицца, один раз умирае» (укр., Полесье)³⁴.

В восточнославянских сказках распространен мотив яйца, которое утка роняет в воду. В русской сказке Кощей Бессмертный представляется народным воображением в облике скелета, что подчеркивает его несомненную связь с миром мертвых³⁵. Он сохраняет свою смерть в волшебном яйце, которое находится в сундуке с зайцем, «в зайце утка, в утке яйцо, в яйце иголка». Яйцо, воплощающее силу и душу Кощея, заключает в себе тайну бессмертия. Кощеева смерть хранится в сундуке, который герой вытаскивает из-под земли, утка уносит яйцо в небо, а потом оно снова падает вниз на дно Мирового океана. Волшебные животные в мифологическом представлении идентичны трем областям вертикального деления мирового пространства — земле, воде и небу. Животные помогают герою обрести Кощееву смерть, а птица (утка) — главная участница творения Вселенной — хранительница волшебного яйца, в котором смерть Кощея, следовательно, и его рождение тоже. Варианты сказок про яйцо, которое утка роняет в воду, представлены также в украинской сказке «Про Кощія безсмертного, Iвана-царевича та Булат-молодця» и в белорусской сказке «Про Ивана Даргана»³⁶.

Сказочный мотив смерти Кощея в яйце соотносится с комплексом архаических представлений о Мировом яйце в качестве источника творящей силы. В различных вариациях сказки герой раскалывает яйцо, стукнув им в лоб или грудь Кощея, бросив яйцо ему в рот (мяло) либо в огонь³⁷. Начало творения в мифах начинается с раскалывания яйца не случайно. В белорусской сказке «Марья-краса»³⁸ яйцо — символ кощеевой смерти — разбиваясь, взвивается к небу высоким пламенем с сильным громом и молниями, что, по смыслу, сопоставимо с творением Вселенной. По сюжету сказки гибель Кощея убирает препятствия для свадьбы героя и героини, чтобы они вступили в брак — новый «сотворенный» этап жизни. В этом и состоит символическая идея творения жизни через яйцо, ведь в обыденной жизни традиционный брак — это продолжение рода и человеческого существования.

Идея пробуждения природы и творения жизни через яйцо прослеживается и в других восточнославянских сказках с мифологической подоплекой. Среди восточных славян широко известен сюжет про утку, несущую золотые яйца; вариант: одно серебряное, другое — золотое. В русской северной сказке «Иван меньшой — разумом большой» из яиц, найденных стариком в лесу, на свет появляются сыны-богатыри. Мальчики-сыночки выводятся из яиц чудесной птицы в сказках сюжетного типа «Белая уточка»³⁹ и «Волшебница и золотая утка»⁴⁰; так яйцо даёт толчок новой жизни.

Мысль о творящей роли птицы, снесшей Мировое яйцо, в славянских преданиях подтверждается многократно. Нередко в роли творящей птицы выступает курица, известная славянским народам уже в начале нашей эры. В бытовой жизни славян курица — популярная птица, несущая яйца и способствующая благополучию семьи, что объясняется хозяйственными заботами, среди которых птицеводство занимало не последнее место. Будучи объектом многих предохранительных и продуцирующих обрядов, в вербальных преданиях и мифологических рассказах курица обладала функциями, среди которых присутствовала космогоническая идея.

Известная сказка «Курочка Ряба» — редуцированный вариант мифа о Мировом яйце из осколков которого появляется целый мир⁴¹. В.Я. Пропп относил «Курочку Рябу» к кумулятивным сказкам, где речь идет «о нагромождении, в котором состоит весь их интерес и всё их содержание». Ничтожные события, стоящие в начале такой сказки, влекут чудовищные последствия в её конце⁴². Украинская сказка «Курка рябушечка» и белорусская байка про «Зылатоя яйцо и курычку рабушку»⁴³ повторяют сюжет «Курочки Рябы». В одном из вариантов украинской сказки про «Курку рябушечку» даётся объяснение ужасным последствиям разбитого яйца: «то была первая курица и первое на свете яичко», вероятно, то самое, от которого «всё и началось»⁴⁴. Подчеркивается творческая, созидательная роль яйца, и подтверждается идея В.Я. Проппа о сочетании ничтожных событий с невообразимыми последствиями.

В русских загадках котелок в печи зовется черной курицей на золотых яйцах, а сковорода, поставленная на горячие угли, называется курочкой на золотых яичках⁴⁵. Почему яйцо в народной сказке — золотое? В славянском фольклоре золотой цвет имеет двойственное значение и связан с потусторонним миром. Всё золотое относится к другому царству, обозначенному в сказках «как тридесятое». Золото — символ иного света; в поверьях поморов представления о царстве мёртвых связывались с горами, деревьями, плодами и домами сплошь из золота⁴⁶.

Золотое (творящее) яйцо в сказках, с одной стороны, ритуально предшествует браку (нередко, это свадебное яйцо): «Серебряным яйцом похристосуйся с князем и с княгинею, но золотым — с кем тебе век жить». С другой стороны, золото — собственность нечистой силы и принадлежность смерти, ведь оно приходит из подземного мира мертвых. Это суждение подтверждается в белорусской сказке «О бедном и богатом братьях, волшебной курице, скатерти и дудочке», где чудесную черную курицу, несущую золото, дарит герою черт из преисподней⁴⁷.

В мифах о творении, наряду с курицей, нередко как птица-демиург выступает утка. Связь этих птиц подчеркивает русская загадка про утку с пестрым, как у курицы, опереньем: «Пёстрая крякушка, ловит лягушек». В серии русских сказок «Про утку с золотыми яйцами» утка приносит своему хозяину огромное богатство. Однако в других вариантах золотые яйца несет курица, а не утка, соответственно, она же выступает дарительницей богатства хозяину; таким образом удостоверяется тождественность образов курицы и утки.

В народном высказывании: «Курица как Парашка в белой рубашке» подчеркивается амбивалентность птицы, так как белый цвет — символ перехода из одного жизненного состояния в другой⁴⁸. Описанные цвета, охватывающие оттенки мироздания и состоящие из бинарных оппозиций, являются крайними точками одной смысловой линии. Соответственно народному мышлению, противоречивая курица, связанная с потусторонним миром, — это символ небесного и земного начала. В сказке про курицу Рябу до появления яйца у бабки с дедом ничего не было, но Вселенная до творения тоже была пуста. Золотое куриное яйцо заключает в себе смерть одного и рождение другого мира, а курочка Ряба — это символ мироздания — «птица-земля», дарующая «яйцо-солнце».

В более поздних вариантах сказок курочка Ряба обещает снести другое яйцо, но уже не золотое, а простое. Золотой цвет яйца в теме творения хоть и важен, так как сразу открывает нам его назначение, но все же принципиального значения не имеет. В разных вариантах сказок яйцо, снесенное курицей, «востро, пестро, мудрено, костяно», да и сама курочка Ряба имеет пестрое оперенье⁴⁹, скорее всего, заимствованное из песенной поэтики.

Ряба — курица, в облачении которой сохраняются, как минимум, два цвета: темный и светлый. «Жилеточка нетканая / Шапочка алая / Кафтанчик рябенький», «Перышки рябеньки, головка гладенька», — так описывают рябую курицу народные загадки. Пестрый, рябой, пегий — цвета неизобразимые, определенного тона не имеющие, — это цвета некоего первоначала жизни, дающего исток всем другим цветам. Пестрый цвет не может не быть рябым, поэтому статус рябых персонажей русского фольклора символизирует переход из одного мира в другой. В русской деревенской частушке слышится отголосок древнего жертвоприношения: «Приходи, милок, — зарежу курицу, / В сарай потом пойдем, но не на улицу». Куриная ритуальная смерть означала конец существования некоего мифологического мира, бывшего когда-то в древности, что удостоверяет избушка Бабы-Яги, стоящая на куриных ножках, где Яга — проводник в загробный мир. Русская пословица «Умерла та курица, что несла татарам золотые яйца» в буквальном смысле констатирует конец прежних счастливых времен.

Землю со дна первичного океана в славянских космогонических мифах о творении космоса из хаоса приносит птица-демиург (или её дуальный партнёр), которую можно рассматривать как мифологическую репрезентацию архетипа Великой Матери. В мифах о мироздании птица-несушка (или птица-ныряльщица) выполняет творящую функцию как материнскую. Она всегда женского рода, что дает основания связывать её с Великой Богиней, воплощающей женское творческое начало, важнейший атрибут которого — плодовитость⁵⁰. Ролевой образ богини-матери — Великой Богини — это ещё и бессознательная стратегия самореализации субъекта в культуре, которая проявляется как его поведенческий неосознаваемый императив⁵¹.

Идея ныряния в мифах о творении возникла в азиатской среде, откуда впоследствии распространилась в Европу и Америку⁵². Разные птицы, часто не соответствующие своему реальному облику, в исходных мифах народов мира ныряли за землей, но добыть эту землю удавалось немногим. Даже самая маленькая птичка могла добиться успеха, благодаря только своим способностям. Вид птицы в древнем мифе о добывании земли принципиального значения не имел.

В славянских легендах в образе птиц, ныряющих на дно Мирового океана, нередко выступают водоплавающие птицы (далее птицы группы «утка»). Гоголь — птичка породы нырковых из семейства утиных — часто называется просто уткой и является обязательным участником творения мира в легендах от средневековых сочинений до мифов финно-угорских народностей Северо-Западной России. Б.А. Рыбаков описал пару золотых колтов из киевского клада XII в. с изображением гоголя, у которого черная головка, белое оперенье, а в клюве зажат малюсенький шарик. На обратной стороне колтов изображен зигзаг, символизирующий воду, — налицо картина творения мира, но Б.А. Рыбаков замечает, что украшения с космогоническим гоголем, вероятно принадлежащие к владимиро-суздальской традиции, единичны⁵³. Изображение акта творения в виде стилизованного образа утки нередко встречается на многочисленных древних орнаментах и узорах белокаменных соборов Древней Руси, к примеру, на Дмитриевском соборе во Владимире (XII в.) и Георгиевском храме в Юрьеве — Польском (XIII в.).

Под влиянием мировых религий древний смысл мифов о творении меняется. Мотив противопоставления Бога и Дьявола становится частью мифа о ныряющей птице. В Восточной Европе миф о птице-ныряльщице распространился в упрощенном виде — существует две разноцветные птицы, в которых перевоплощаются Дьявол или Бог. По сюжету более поздней славянской легенды, всю землю сотворили два гоголя — белый и черный⁵⁴. В восточнославянской среде этот миф подвергся переосмыслению в духе идей о Дьяволе как творце вещественного мира. В роли добытчика земли и ныряльщика здесь закрепляется не Бог, а Дьявол, а водоплавающая птица в большинстве случаев исчезает из мифов. Такие легенды были широко распространены среди русского населения, особенно на Севере.

Вопрос о происхождении восточнославянских дуалистических легенд творения мироздания подробно исследовала В.С. Кузнецова, выделив два варианта рождения сюжета: северорусский (северный), к которому относятся и белорусские, и украинский (южный)⁵⁵ тексты. По основной схеме северного типа на морское дно за землей ныряет Дьявол, посланный Богом в облике птицы или в антропоморфном виде. Оба демиурга самостоятельно принимают участие в творении суши, иногда вместе. Бог создает гладкую землю, Дьявол же из утаённой земли лепит на ней «неудобья». По основной схеме южного типа за землей на дно моря ныряет Дьявол в антропоморфном облике, но Бог «заснуваў свiт», усыпив Дьявола на время творения. В южной версии орнитоморфные облики демиургов полностью утрачиваются, поэтому северный вариант легенды представляется более архаичным. Если считать орнитоморфный миф, объясняющий творение Вселенной наиболее древним, то птицы группы «утка» в сюжете с водоплавающей птицей — ныряльщицей — преобладающий детерминант; именно поэтому водоплавающие птицы в восточнославянской фольклорной традиции играют исключительную роль. Различные номинации восточнославянского орнамента одежды и быта связаны со словами «утка» и «лебедь»⁵⁶. Утка (лебедь) и селезень (гусь) нередко выступают в образах невесты и жениха, являющихся символами новой семьи, главный смысл которой — зарождение другой жизни, что также не противоречит восприятию этих птиц как творящих.

Амбивалентность водоплавающих (творящих) птиц подтверждается большим количеством восточнославянских фольклорных источников. Птицы группы «утка» способны предстать не только светлыми и божественными (неслучайно «гусиной» называли белорусы дорогу в царство ирия), но и обличьями тьмы, в случае, если утку связывают с нечистой силой. На Украине (Волынская обл.) сохранились предания об утке в образе черта. Былички Восточной Сибири рассказывают о кикиморе в облике утки. В Тульской и Харьковской областях известны поверья о водяном, имеющем образ селезня. В Белоруссии (Витебская обл.) сохранилось поверье о душе утопленника, которая существует в образе синей утки, а водяной способен крякать по-утиному⁵⁷. В русской сказке «Свинка золотая щетинка, утка золотые перышки и золотогривый конь» «заветная» золотая утка — дар отца-покойника⁵⁸, что свидетельствует о её связи с нижним миром. Так снова подтверждается неразличимость славянами видимого (реального) мира и невидимого (потустороннего).

С древнейшими преданиями согласовано название сборника восточнославянских духовных народных стихов XV-XVII вв. «Голубиная книга». Эти легенды, смешавшись с христианскими воззрениями, приписали голубям творение мира, указывая на прадерево, где селится голубь⁵⁹. В украинской колядке описываются два голубя, творящие Вселенную из мелкого песка и синих камешков, принесенных со дна моря: «Втоды не було ни неба, ни земли / Ни неба, ни земли, ним сине море, / А посеред моря та два дубойки / Упали-сели два глубойци…». Или: «Ляцєў Галубок ўроніў Жалудок… / Посеред Двора Широкаго…»⁶⁰. Как видно, голубок роняет желудь, из которого прорастает Мировое Древо, — символ Вселенной. Голубки, изображенные по обе стороны Мирового Древа в образах творящих птиц, нередко присутствуют на украинских и белорусских вышивках, но птицей-демиургом голубь становится редко⁶¹.

В современной науке архетип выступает как инструмент исследования закономерностей исторического развития, приобретая статус метатеоретической категории, служащей источником ранее не известных знаний о культуре. Насущное рассмотрение архетипа даёт основания квалифицировать его как культурфилософскую универсалию. В восточнославянской культуре образ птицы определённо сливался с обликом Великой богини-матери — прародительницы всего сущего, а парящая в небе птица ассоциировалась у людей древности с природными стихиями, вызывающими страх и почтительное восхищение.

Смыслы орнитоморфного архетипа в народной культуре могут быть выделены по степени их востребованности до Крещения Руси:

1. Птица, стоящая у истоков творения.

2. Птица как посредник между мирами.

3. Птица как оберег.

4. Птица как провидица.

Оформившись однажды, архетип продолжает становление в своих инвариантах, всё глубже прорастая в семантическое поле культуры. Архетипический орнитоморфный смысл — представление о птице как о творящем мироздание существе — со временем модифицируется, что приводит к новому осмыслению восприятия её архетипа. Восточнославянский концепт «райская птица», «рожденный» в период перемены религии, повлекшей за собой трансформацию смысловых определений архетипа птицы, призван был, в первую очередь, скорректировать коммуникативную практику между людьми в иной общественной ситуации.

§2. Смысловые трансформации орнитоморфных представлений: от архетипа птицы — к концепту «райская птица»

Концепты «детерминируются культурой, принадлежат сознанию и опредмечиваются в языке»⁶². Эти вербализованные смыслы отражают ментальность определенного этноса. Неудивительно, что современные культурологи и лингвисты называют концепт единицей ментальности⁶³. Концепты, связанные прототипическими представлениями о мире, во многом определяют поведение человека и его психические реакции⁶⁴. Язык конкретного народа отражает способ восприятия действительности этим народом, — нельзя не согласиться. Значения, выражаемые в языке, формируют своеобразную народную философию, в результате чего складывается определённая система ощущений и взглядов на мир.

Концепт (от лат. conceptus — зачинать) — способ организации и существования культуры, выявляющий взаимодействие базисных антропологических культурных факторов⁶⁵. Концепт — ключ к пониманию культуры той эпохи, в период функционирования которой он возник. Исследование концепта позволяет особенно почувствовать культурный фон, стоящий за определением понятия в языке и соотнести языковое выражение с глубинной сущностью эпохи. Структурируя культуру, концепт направляет динамику когнитивно-культурных процессов, обеспечивая связи между веками⁶⁶.

Концепт — это культурные гены генотипа культуры, единица ментальных ресурсов сознания и памяти, которая отражает результаты познания мира и человеческой деятельности в виде «квантов» знания, возникающих в результате структурирования как объективной, так и воображаемой информации о мире⁶⁷. Логично именовать концепт микромоделью культуры, из чего следует, что культура — это макромодель концепта⁶⁸.

В философских исследованиях концепт определялся как «устойчивый сгусток смысла»⁶⁹. В культурологии трактовался как смысловая структура, обладающая динамическим потенциалом. Неустойчивость, подвижность и эластичность концепта обуславливается его способностью обогащаться и разрастаться за счет культурно-эмоционального индивидуального опыта носителей языка⁷⁰, что подтверждает способность концепта к саморазвитию, так как появляются новые понятия, которые формируются в связи с общественными изменениями. В строение концепта хорошо вписывается идея слоистой, уровневой структуры, которая просматривается в серии его метафорических описаний: В.В. Колесов — в виде «зерна первосмысла, из которого прорастают иные смыслы»; Г.В. Токарев — в форме облака; Н.Н. Болдырев — в виде «снежного комка».

Структура концепта включает понятийную часть и психосоциокультурную основу, которая переживается, а не мыслится языковым носителем. Концепт «впитывает» не саму реальность, а представление о ней: сначала проясняется «нечто», возникающее как впечатление; потом появляется ощущение, возникает мысль, наконец, формируется понятие — организованное, осознанное, означаемое.

В исследованиях по культурологии получила развитие мысль о синонимичности терминов «смысл» и «концепт». Концепт — «предмет культурологии и описание типичной ситуации культуры», — согласно мнению Ю.С. Степанова. В культурно-социальной деятельности людей смысл отражает сущность представлений о содержании. Поиск смысла — главная линия в структуре концепта, «дорога», по которой люди приходят к его названию. Название концепта наиболее понятно и полно поясняет основное его содержание. Выразителем концепта в языке является слово со статусом знака⁷¹; концепт, обращенный к знаку, становится значением.

Смысл возникает из знаний о мире, семантики и прагматической информации; в этом концепт схож с архетипом. В текстах культуры концепт наполняется смыслами, которые являются человеку через знак, символ и образ. Любое понятие не может быть описано без ряда элементарных символов, только семантика обладает объяснительной силой и может толковать тёмные и сложные значения в простых и самоочевидных терминах. Схема формирования концепта есть «эволюционный семиотический процесс и ряд», в результате которого новый предмет или социальное явление в сознании общества и в быту занимает место прежнего, принимая и его функцию. Происходит процесс преемственности и эволюции одновременно⁷².

В разное время концепт становился предметом анализа философии, культурологии, лингвистики. Подходы в его изучении не являются взаимоисключающимися (культурологический, лингвистический, национально — специфичный), а поскольку концепт в сознании человека — образование ментальное, то его исследование — это поиск концептосферы социума и, как следствие, выход на культуру. Как единица культуры концепт закрепляет коллективный опыт, чтобы потом передать его индивиду.

Подходы в изучении культуры различаются лишь отношением к человеку. Образ мыслей и поведение индивида объясняются причинами культурными или социальными, а свободная воля и личностные особенности человека игнорируется. Лингвистический подход предполагает направленность к культуре от индивидуального сознания, а культурологический, наоборот, к индивидуальному сознанию от культуры. Разделение движений вовнутрь и вовне — это всего лишь исследовательский приём, в действительности направление движения есть процесс многомерный и целостный.

Существует две модели концепта: архетипическая и инвариантная. В первом случае — архетипическая модель — речь идет о моделировке архетипа — концепта, который рассматривается как нечто образно-чувственное, предельно обобщенное, но скрытое в глубине сознания, и в редуцированной форме воплощающееся в значении, представлении или понятии слова.

В инвариантной модели концепта в содержании моделировки выступает другой объект, раскрывающий определённую семантическую область, которая представляется как обобщенная языковая комбинация⁷³. Концепт образует культурный слой, который посредничает между миром и человеком. Этот слой формируется в результате взаимодействия фольклора и национальной традиции, идеологии и религии, образов искусства и жизненного опыта⁷⁴.

Райская птица — это новый объект — понятие, которое появилось вследствие трансформации мифопоэтического восприятия птицы после христианизации Руси в 988 году. Главный архетипический смысл птицы — существо, творящее мироздание, — изменился в результате «мировоззренческого поворота». Очевидно, что в исследовании заявленного концепта разумно использовать инвариантную модель.

В «формуле хронотопа» М.М. Бахтина «время-пространство» неразрывно связаны между собой. В историческом хронотопе время и пространство осмысленно переплетаются. Пространство усиливается, затягиваясь в сгущающееся движение времени — тогда и обнаруживаются знамения времени в пространстве⁷⁵. В изучении культуры время и пространство приобретают особенный смысл, а любое историческое событие и каждый факт повседневной реальности неизбежно включаются в существующую систему координат⁷⁶.

Пространство и время, по Канту, — априори формы чувственности. Разделённость вечного сакрального и бренного профанного времени, неоднозначность их сопряженности и «полисюжетность» способствуют разноообразию темпоральных переживаний человека, который является носителем, транслятором и творцом социокультурных образцов, ценностей и норм. Феномен времени, «вынашивающий перемены», воплощается в разных идеологемах и мифологемах⁷⁷.

Для миропонимания восточнославянских народов представляет особенный интерес взаимодействие языка и религии. культуроносным мощным источником стало христианство, в частности, православие. По мысли Дж. Фрэзера, — «из храма вышла вся славянская культура», нашедшая в языке своё отражение, выразившееся в культурных концептах, словах, поговорках, пословицах и пр. Концепт «райская птица» — это, своего рода, примета времени, символ меняющегося пространства, появившийся тогда, когда в нём нуждались больше всего. Новое религиозное осознание восточнославянскими народами самих себя связано с другим ощущением окружающего мира, с переживаниями, потребовавшими объяснения и подтверждения, что иное мировоззрение имеет право на существование.

В процессе взаимодействия язычества с христианством происходит «креолизация» христианского книжного языка и «удвоение» его плана содержания. Как следствие, рождаются тексты с двойной (языческой и христианской) семантикой, а архаические формулы, использующиеся в христианстве для выражения новых идей, близки к понятиям минувших эпох⁷⁸. Этимологически концепт явился инвариантом, позднейшей логификацией, сохранившей отдельные черты существовавшего ранее орнитоморфного материнского архетипа.

В восточнославянских легендах проявлением трансцендентности стала мифическая страна — ирий, куда осенью улетают птицы и уползают змеи. С мотивом зимовки в ирии змей и птиц, которые, по верованиям восточных славян, воплощали души мертвых, связано понимание ирия как «того света». В белорусском причитании по отцу поется: «в вырай все пташечки полетели, и вслед за ними ты». Сами перелетные птицы у белорусов и русских также назывались «вырей» («ирей»); известно русское (тверское) слово «вырей» — «жаворонок».

Первые упоминания об ирии находятся в «Поучении» Владимира Мономаха (1096 г.): «И… подивуемы, како небесныя птица из ирья идут… да наполнятся поля и леси». Русь крещена уже более столетия, а древние поверья живы в народе. Ключи от ирия, под которым, очевидно, подразумевается рай, по-прежнему сохраняются у той или иной птицы, но появляются новые смысловые значения, разделяющие ирий на светлый и темный миры (рай и ад)⁷⁹.

На Украине понятие «ирий» разделяют на «птичий вирий», располагающийся «за багатирями i за пущами» на теплых водах и «гадючий вирий», что в «Руськiй землi»⁸⁰; однако, по сути, описывается одно и то же место, речь идет лишь о разных путях, что ведут в рай. Выреем или ирием называют не только стаи птиц, улетающих на зимовку, либо возвращающихся весной, но и стаи змей, ползущих на зимнюю спячку, под предводительством своего царя. В Полесье (Волынская область, Украина)⁸¹ верили, что змеиный ирий находится под землей, вход в него — огромная яма в лесу, но змеи, направляющиеся в ирий по деревьям, поддерживали представление о древе, связующем тот и этот мир. Подобные свидетельства о противопоставлении ирия как места, куда птицы улетают, а змеи уползают на зиму («птичьего» и «гадючьего» ирия), связаны уже с христианским различием рая и ада. Такого рода воззрения представляют собой более позднее понимание непознаваемости мира.

По мысли В.В. Иванова, — в славянских сказках и песнях о Мировом древе чаще упоминаются змеи, чем птицы⁸². Змей — это «исторический персонаж», изменяющий свои формы и функции в процессе действия. В своей древнейшей форме змей (как и птица) представлял природные стихии воды, огня, грозы, дождя, гор и небесных сил⁸³. В славянских сказках сохранились эти представления при указании мест обитания змеев — рек, озер, подземных царств. Даже после принятия христианства изображения драконов-змиев в быту новгородцев являлись не только украшением, но и своеобразным оберегом, защищающим от зла и способствующим благополучию⁸⁴.

Птица сливается в одно представление со змеем в поздних поверьях русского народа о чуме, которая воображалась летающей уткой с головой и хвостом змеи. В русской сказке птица Усыня — змей с двенадцатью головами⁸⁵. Известный образ антропоморфного чудовища Соловья-разбойника родственен Змею из белорусских сказаний с птичьим именем рогатый Сокол, который нередко награждался эпитетом Сокол-разбойник. Рогатый Сокол сродни также русскому Змею Горынычу.

Но в христианстве амбивалентный образ змея в большей степени обладает негативной наполненностью. Змей — отрицательный персонаж, символизирующий Дьявола в его хтонической ипостаси. Крылатый ящер стремится заменить птицу, обитающую на вершине Мирового древа, чтобы уничтожить безупречные космические связи. Летающий змей — это воплощение особенного могущества и угрозы со стороны хтонического нижнего мира⁸⁶, потому что извечна борьба за право стать первым среди равных.

Эту мысль подтверждает сюжетный сказочный мотив о том, как в подземном царстве герой спасает от змея птенцов, сидящих в гнезде на высоком дереве, а громадная птица в награду за спасение своих детенышей выносит его на землю. В южнославянских поверьях сохранился рассказ о крылатом змее, живущем в озере и угрожающем птенцам из орлиного гнезда⁸⁷. Переплетение образа птицы со змеем уже после Крещения Руси свидетельствует о процессе впитывания христианством ценностей язычества, в процессе развития которого складывается новая форма религиозного мировоззрения — двоеверие.

Понятие о райской птице формируется постепенно, но свойство потусторонности, изначально птице свойственное, сохраняется. Слово «ирий» не уходит из обыденной речи и не теряет своего основного значения — потусторонний мир, но смысл его теперь сводится только к понятию рая. Ирреальный мир четко разделяется на светлый (мир Бога) и темный (мир Дьявола).

Для всякой религии характерна вера в «сверхъестественное», а птица ближе других к Богу⁸⁸. Архетип птицы редуцируется, оставляя за собой лишь часть значения. Теперь птица — символ Святого Духа — воспринимается как божья вестница и помощница, место её обитания соединяется с раем. Прилет птиц и встреча весны людьми начинают рассматриваться как напоминание о Благой вести Иисуса Христа и спасении человечества от смерти⁸⁹. Так складывается представление о райской птице, но сохранившиеся языческие традиции связывают птицу с потусторонним миром в целом, поэтому она по-прежнему остается амбивалентной и омофоничной.

Концепт не столько мыслится, сколько переживается, так как включает в себя как логические признаки, так и компоненты эмоциональных, художественных, бытовых ситуаций и явлений. Смысловые значения складываются в результате углубленной переработки первичного опыта, в основании которого находится процесс апперцепции, когда новое смысловое содержание включается в систему уже существующую или «участвует в создании новых мыслей сильнейших представлений»⁹⁰.

Исторически и в христианстве, и в язычестве птицы изначально — символы духа и божественные вестники, но, если в язычестве птица — культурный архетип, то в христианстве она — концепт — конструкт архетипа. Как конструкт концепт «реконструируется», а не воссоздаётся в той действительности, которая его формирует посредством языкового выражения и внеязыковых знаний⁹¹. В язычестве определение «райская» по отношению к птице не употреблялось, ведь птица считалась жительницей ирия — потустороннего мира без деления на рай и ад. В христианстве идея райского царства получает свое развитие, поэтому птицам предписывается проживать в раю. В народной среде в языковом выражении слово «ирий» постепенно становится синонимом слова «рай».

Анализ понятия «рай» подтверждает, что представления о птицах изменились после Крещения Руси. Общеславянское слово «рай» дохристианского происхождения означало «прекрасный сад»⁹². Другое значение слова «рай» — дерево со значением стремиться вверх, возвышаться. В украинских колядках свадебное дерево так и называется «рай»⁹³.

Деревья вообще составляют символ рая. В славянских сказках нередко именно дерево символизирует райское царство с живущими там птицами. Например, в поздней русской сказке «Поющее дерево и птица-говорунья» героиня, по указке волшебной птицы, поднявшись на гору — в иное царство, находит там поющее дерево, с помощью которого освобождает своих братьев⁹⁴. Иное царство в сказках нередко называется «тридесятым» и располагается на горе; герои сказок проникают в тот мир, поднявшись по высокой крутой горе⁹⁵; очевидно, что значения горы и дерева, символизирующие путь наверх, сближаются. Несмотря на уже развившиеся христианские традиции, слово «рай» в сознании народа по-прежнему связывается с Мировым древом, при этом волшебная птица, проживающая в раю, выступает в роли помощницы человека, что подтверждает новое понимание её облика как птицы божьей, а значит, — райской.

Концепт возникает путем столкновения смыслового значения слова с народным и личным опытом человека, его потенции будут богаче и шире, только если богаче и шире будет культурно-духовный опыт человека⁹⁶. Концепт формирует речь, но не в плане грамматики, а в пространстве души с её энергией, ритмами, уточнениями и интонацией⁹⁷. В условиях христианской монотеизации функциональность концепта облегчила практику общения между людьми, сгладив противоречия в толковании понятий «птицы» и «райской птицы». Под «райскими птицами» стали подразумеваться существа, прямо связанные с небом.

Ю.С. Степанов назвал концепт «сгустком культурной среды» в сознании индивида; через концепт культура погружается в ментальность человека, а человек окунается в поле культуры, на которое может влиять⁹⁸. В мире ментальности человека концепт не формируется как ряд четких понятий, — это «пучок» ассоциаций, представлений, знаний, тревог и волнений человека⁹⁹.

Истоки первоначальных сведений о райских птицах находятся в легендах Востока. Сообщения попали на Русь вместе с историями о невиданных странах от купцов, везущих товары из дальних государств через Каспийское (Хвалынское) море по реке Волге (Славянской). В славянский порт Корсунь (Херсонес) на Черном море, широко известный во времена могущества древней Греции, свозились восточные и византийские товары, своеобразие которых отразилось на изделиях местных ремесленников. Археологические раскопки Херсонеса представляют найденные осколки глиняных поливных блюд с изображением сирина в короне¹⁰⁰.

Уже в первые века после крещения Руси изображения птиц украшают божественные книги. На первом листе Юрьевского Евангелия (XII в., ГИМ) заставка киноварью выполнена «вроде храма без крестов с изображениями по краям павлинов, четырех птиц неизвестного названия и двух животных»¹⁰¹. Райские птицы украшают книги, архитектурные сооружения, ювелирные изделия, их изображения можно увидеть на старинных лубках.

Закреплению в сознании народа мифов о райских птицах способствовал тот факт, что с начала XVI в. в Россию из Новой Гвинеи начали попадать чучела райских птиц. Эти непривычные птицы (ближайшие родичи наших ворон и сорок) обладали ярким оперением и были привезены в Россию из Европы, куда завозились португальцами. Испанцы прозвали их небесными райскими птицами, так как они были ясно видимы только летающими в воздухе, поражая воображение разнообразием цветовой окраски. Торговцы отрубали им ноги, чтобы продавать как можно дороже, выдавая за птиц небесных, дабы убедить покупателей, что эти птицы вовеки не садятся на деревья.

В свое время райские птицы истреблялись сотнями тысяч особей. Их чучела и перья доставлялись в Европу на торговых судах и часто шли на отделку дамских шляп и другие украшения. В России в 1790 году райская экзотическая птица была описана в коммерческом словаре, переведенным с французского языка В.А. Левшиным, как товар, пригодный для торговых целей. Сегодня охота на райских птиц запрещена, за исключением нужд папуасов Новой Гвинеи, которые столетиями используют эти перья в ритуальных и обрядовых целях.

С одной стороны, категориальными свойствами концепта, направленного на понимание здесь и сейчас, являются память и воображение. С другой стороны, концепт — синтез трёх дарований души: как действие памяти — направлен в прошлое; как действие воображения — ориентирован в будущее; как действие суждения — стремится в настоящее¹⁰². Воображение имело серьёзное значение в толковании орнитоморфных существ и в присвоении им определённых смысловых значений, что не противоречит определению концепта как вербализованного понятия, отрефлексированного в категориях культуры. Разработка концепта связывается с трактовкой смысла не только существующего в голове человека, но и ориентированного на человека.

А. Вежбицкая при толковании слова «птица», наряду с клювами, перьями, гнёздами и яйцами, значимым признаком этого выражения называла способность птиц летать (передвигаться по воздуху) Это немаловажная часть стереотипа, но не всегда обязательные признаки птицы. Отдельные существа этого рода по воздуху не передвигаются; желая их представить, люди воображают себе существ, умеющих летать. Нет границы между выражениями, обозначающими птиц, и определениями, которые означают не-птиц; из чего следует, что не обязательно значимые признаки птицы имеются в наличии у всех представителей этого класса¹⁰³.

Исследование концепта «райская птица» правомерно в рамках исторического исследования, связанного с обозначением места пребывания птиц — локуса. В середине прошлого века В.П. Клингер называл птиц животными воздуха¹⁰⁴, тем самым определяя среду их пребывания. О.М. Иванова-Казас, рассуждая о структуре Мирового древа, писала, что птицы гнездятся в верхнем мире¹⁰⁵. А.А. Потебня прямо указывал, что «на всемирном дереве солнце сидит птицею». Показательна русская загадка о восходе солнца: «Летит птичка Говорок / Через барский дворок, / Сама себе говорит: / Без огня село горит¹⁰⁶. А.В. Гура выделяет птиц в особую группу на основании двух признаков: места обитания (локуса) — воздух, небо — и способа передвижения — летание. Как видно, с самого начала определяется их местонахождение — небо; кроме того, птицы — жители пространственной верхней сферы (в просторечии рая) — противостоят змеям, обитающим в нижнем мире¹⁰⁷.

В культурно-социальной деятельности концепт раскрывается через смыслы, складывающиеся на основе социальных преобразований. Стремление человека к пониманию божественного концентрируется с появлением новой религии, что явилось одной из причин появления в реальности восточных славян устойчивого выражения «райские птицы». Складывается базовый компонент концепта, опирающийся на формирующиеся смыслы райских птиц — стратима, сирина и алконоста. Теперь не птица, а райская птица украшает собой «счастливое дерево», на что указывает содержание поздних свадебных песен восточных славян, где встречается мотив пространственной ориентации животных на Мировом древе: «Зверху яго райскія пташкі, / З сярэдзіны яго баравыя пчолы, / А з кораня яго чорныя саболі» (Минская губ., Пинский уезд)¹⁰⁸.

Концепт появляется, когда выстраивается вся информация об объекте и его свойствах. Концепт «принадлежит человеку», выступая как продукт его поисков и познания в системе социальных взаимодействий¹⁰⁹. В результате подсознательного переосмысления значения птицы, люди сами определили для себя объект, связывающий их с Богом, — так птица стала райской.

В XVII в. на Руси вошла в обиход новая книга — «Великое зерцало» — сборник нравоучительных рассказов, переведенный с польского языка в 1677 году, согласно распоряжению царя Алексея Михайловича Романова. В этой книге райская птица описывается как «средство» искушения монаха; она же — «способ» исправления его гордыни¹¹⁰. В это же время появляются рукописные списки духовных стихов, в которых описываются райские птицы; например, в известной «Голубиной книге» представляется птица стратим — «матерь всех птиц и птиц-людей». В этих сочинениях закрепляется связь птицы с раем.

В XVII в. (условно) завершился основной период формирования концепта «райская птица», хотя в концептах формируются идеи, возникающие в разные эпохи и времена, а хронология и историческое время значения не имеют, — согласно суждению Ю.С. Степанова, — ассоциации и суммы идей, гармонирующие друг с другом — вот что важно¹¹¹.

Распределяются ли значения птиц в содержании концепта? Согласно мнению А.В. Гуры, — разделение птиц на чистых и нечистых совпадает с оппозицией «хищный» — «безвредный»¹¹², что не означает отсутствие каких-либо птиц в райском царстве. К примеру, ворон, сова, сорока, утка, гагара и воробей относятся к птицам нечистым, а лебедь, голубь, жаворонок и ласточка называются чистыми птицами, но все они — небесные обитатели. Важно отметить, что дифференцирование не затрагивает многих птиц; например, оно не сказывается на символике сокола, хотя в сказках орел, ворон и сокол нередко считаются братьями, которые совершают объединенное сватовство, значит, и живут они вместе или близко друг к другу, хотя ворон — птица нечистая, а орёл по натуре амбивалентен.

А.В. Гура использует выражение «райские птицы», но относит к этой группе лишь птиц, принципиально не связанных с профанной действительностью — сиринов и алконостов. В различных книжных жанрах статус райских приписывается именно этим птицам. Возможно речь идет не только о том, где они живут, но как выглядят, ведь райским птицам всегда приписывалась необыкновенная внешность, которой обладали алконосты и сирины. По одной из версий, сирина отождествляют с совой — нечистой птицей, но сирин — птица райская изначально; значит, и сова может быть райской птицей, несмотря на её отрицательную характеристику.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

3

Малыгина И.В. Этнокультурная идентичность: онтология, морфология, динамика: дис. д-ра филос. наук. — М., 2005. — С. 4, 8, 12; Малыгина И.В. Этнокультурная идентичность: структура и исторические формы // Вестник Москов. гос. ун-та культуры и искусств, 2005. — № 2. — С. 16-18.

4

Щепановская Е.М. Архетипы России // Альманах «Архетипические исследования» / Межд. ун-т фундам. Обучения (МУФО). — URL: http://www.kafedramtai.ru/almanac/almanac-1/concept/177-2010-05-10-13-18-36

5

Пивнева Н.С. Архетипические образы в русской культуре: дис канд. филос. наук. — Ростов н/Д, 2003. — С. 17.

6

Чернышов А.В. Архетипы древности в русской культурной традиции // Социология. Психология. Философия: вестн. Нижегород. ун-та им. Н.И. Лобачевского, 2010. — № 1. — С. 351.

7

Benoist L. Signes, symboles et mythes. — Paris: PUF, 2009. — P. 58.

8

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. — М.: Альфа-Книга, 2010. — С. 389-390; Восточнославянские волшебные сказки / пер. с укр. и белорус. яз. Т.В. Зуевой, Б.П. Кирдана; сост., подгот. текстов, вступ. ст., коммент., словарь Т.В. Зуевой. — М.: Просвещение, 1992. — С. 410-411; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян / АН СССР; Ин-т археологии. — М.: Наука, 1994. — С. 257.

9

Афанасьев А.Н. Русский народ. Сказания, легенды и притчи: полн. иллюстр. энциклоп. / ред. О.В. Татаринова. — М.: Эксмо, 2005. — С. 301.

10

Казки про тварин: українська народна творчість. — Київ: Наукова думка, 1976. — С. 37.

11

Юнг К.Г. Архетип и символ / сост. и вступ. ст. А.М. Руткевича. — М.: Ренессанс, 1991. — С. 239.

12

Уваров А.С. Христианская символика: символика древнехрист. периода: в 2 ч. — М.: Типография Г. Лисснера и Д. Собко, 1908. — Ч. 1. — С. 144.

13

Всемирная история: в 10 т. / АН СССР; Ин-т истории и др.; гл. ред. Е.М. Жуков. — М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955. — Т. 1. — С. 67.

14

Лихачёв Д.С. Земля родная. — М.: Просвещение, 1983. — С. 57.

15

Борейко В.Е., Грищенко В.Н. Экологические традиции, поверья, религиозные воззрения славянских и других народов. — Киев, 1999. — Т. 2: птицы. — С. 6.

16

Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян: в 2 ч. — СПб.: Типогр. Имп. Акад. Наук, 1903. — Вып. 1. — С. 96.

17

Lardreau G. Symbolisme // Encyclopédie philosophique universelle philosophiques: dictionnaire / dir.: A. Jacob. — Paris: PUF, 1990. — Vol. 2. — P. 2519.

18

Юнг К.Г. Архетип и символ / сост. и вступ. ст. А.М. Руткевича. — М.: Ренессанс, 1991. — С. 96.

19

Lévy-Valensi E.A. La nature de la penseé inconsciente. — Paris: Jean-Pierre Delarge, 1978. — P. 113.

20

Евзлин М. Космология и ритуал / предисл. В.Н. Топорова. — М.: РАДИКС, 1993. — С. 100.

21

Неклюдов С.Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов // Фольклор и этнография: у этногр. истоков фолькл. сюжетов и образов: сб. науч. тр. / под ред. Б.Н. Путилова. — Л.: Наука, 1984. — С. 224.

22

Аверинцев С.С. Собрание сочинений: в 4-х т. / под. ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. — Киев: Дух і Літера, 2006. — Т. 4: София-Логос. Словарь. — С. 69.

23

Серяков М.Л. «Голубиная книга» — священное сказание русского народа. — М.: Алетейа, 2001. — С. 10, 16.

24

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М.: Наука, 1976. — С. 37; Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение /сост. А.А. Тахо-Годи; общ. ред. А.А. Тахо-Годи, И.И. Маханьков. — М.: Мысль, 1995. — С. 316.

25

Виноградова Л.Н. «Родила Оленька ребенка, без рук, без ног — одна головенка»: яйцо в славянской мифологии и магии // Славяноведение, 2011. — №6. — С. 36.

26

Формозов А.А. Памятники первобытного искусства на территории СССР. — М.: Наука, 1980. — С. 64, 67.

27

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: опыт сравн. изуч. слав. представл. и верован. в связи с мифол. сказан. др. родств. народов: в 3-х т. — М.: Совр. писатель, 1995. — Т.1. — С. 147.

28

Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце: на мат. рус. сказок // Труды по знаковым системам: учен. зап. Тартус. гос. ун-та / отв. ред. Ю.М. Лотман. — Тарту, 1967. — Т. 3. — Вып. №198. — С. 85, 88.

29

Старины и сказки в записях О.Э. Озаровской / вступ. ст. Т.Г. Ивановой. — М.: ОГИ, 2009. — С. 264-265.

30

Русская мифология / ред-сост. Е.Л. Мадлевская. — СПб.: Эксмо, Мидгард, 2005. — С. 17-18.

31

Дунаєвська Л.Ф. Українська народна казка. — Київ: Вища школа, 1987. — С. 47.

32

Загадки русского народа: сб. загадок, вопросов, притч и задач / сост. Д.Н. Садовников. — СПб.: Типография Н.А. Лебедева, 1876. — С. 67.

33

Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце: на мат. рус. сказок // Труды по знаковым системам: учен. зап. Тартус. гос. ун-та / отв. ред. Ю.М. Лотман. — Тарту, 1967. — Т. 3. — Вып. № 198. — С. 93.

34

Виноградова Л.Н. «Родила Оленька ребенка, без рук, без ног — одна головенка»: яйцо в славянской мифологии и магии // Славяноведение, 2011. — №6. — С. 34.

35

Костомаров М.I. Слов’янська мiфологiя / упоряд., примiт. I.П. Бетко, А.М. Полотай; вступна ст. М.Т. Яценко. — Київ: Либiдь, 1994. — С. 231

36

Козак мамарига: українські народні казки. / літ. обробка Н. Забіли. — Киiв: Веселка, 1974. — С. 155-163; Белорусские народные сказки / сост. Л.У. Звонарёва; В.М. Конон; вступл. В.М. Конона. — М.: Худож. лит., 1993. — С. 132-142.

37

Русская мифология / ред-сост. Е.Л. Мадлевская. — СПб.: Эксмо, Мидгард, 2005. — С. 487.

38

Белорусские народные сказки / сост. Л.У. Звонарёва; В.М. Конон; вступл. В.М. Конона. — М.: Худож. лит., 1993. — С. 90-97.

39

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. — М.: Альфа-Книга, 2010. — С. 605-606; 621-623.

40

Русские народные сказки: в 3 т. / сост., вступ. ст., подгот. текстов и комент. Ю.Г. Круглова. — М.: Сов. Россия, 1992. — Т. 1. — С. 287-291.

41

Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце: на мат. рус. сказок // Труды по знаковым системам: учен. зап. Тартус. гос. ун-та / отв. ред. Ю.М. Лотман. — Тарту, 1967. — Т. 3. — Вып. №198. — С. 95.

42

Пропп В.Я. Русская сказка. — Л.: ЛГУ, 1984. — С. 295.

43

Могилевская Старина: сб. ст. «Могилевскихъ Губернскихъ ведомостей» / под. ред. Е.Р. Романова. — Могилев: Типог. губерн. правления, 1902-1903. — Вып. III. — С. 84-85.

44

Казки про тварин: українська народна творчість. — Київ: Наукова думка, 1976. — С. 23-27.

45

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: опыт сравн. изуч. слав. представл. и верован. в связи с мифол. сказан. др. родств. народов: в 3-х т. — М.: Совр. писатель, 1995. — Т.1. — С. 169.

46

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л.: ЛГУ, 1986. — С. 284; Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре / сост., подг. текстов, ст. и коммент. А.Л. Топоркова. — М.: Лабиринт, 2000. — С. 31.

47

Восточнославянские волшебные сказки / пер. с укр. и белорус. яз. Т.В. Зуевой, Б.П. Кирдана; сост., подгот. текстов, вступ. ст., коммент., словарь Т.В. Зуевой. — М.: Просвещение, 1992. — С. 29-32.

48

Плуцер-Сарно А.Ю. Курочка Ряба, рыбка Пеструшка и черти полосатые: символика пестрого в русском фольклоре // Словарно-энциклопедический сайт. — URL: http://plutser.ru/articles/ryaboy

49

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. — М.: Альфа-Книга, 2010. — С. 79-80, 277, 411-415.

50

Дорошин Б.А. Архетипический образ птицы-демиурга в мифологических представлениях финно-угров Поволжья: некоторые антропокосмические аспекты. // Социосфера, 2010. — № 4. — URL: http://psyjournals.ru/sociosphera/2010/n4/35948_full.shtml

51

Пелипенко А.А. Архетип // Культурология: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред., авт. проекта С.Я. Левит. — М.: РОССПЭН, 2007. — Т.1. — С. 125.

52

Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. — М.: Наука, 1964. — С. 280.

53

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси / АН СССР; Ин-т археологии. — М.: Наука, 1987. — C. 589.

54

Вышегородских Н.В. Птицы в народном фольклоре, мифах и легендах. — Орел, 2008. — С. 8.

55

Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции / отв. ред. С.Ю. Неклюдов. — Новосибирск: СО РАН: ОИГГМ, 1998. — С. 135.

56

Бернштам Т.А. Орнитоморфная символика у восточных славян // Сов. этнография, 1982. — №1. — С. 32.

57

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. — М.: Индрик, 1997. — С. 667-671.

58

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. — М.: Альфа-Книга, 2010. — С. 369-373.

59

Борейко В.Е., Грищенко В.Н. Экологические традиции, поверья, религиозные воззрения славянских и других народов. — Киев, 1999. — Т. 2: птицы. — С. 21.

60

Староукраїнські релігійні роздуми про Бога. — Київ-Харків: Видавництво Павутинонька, 2004. — С. 257.

61

Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции / отв. ред. С.Ю. Неклюдов. — Новосибирск: СО РАН: ОИГГМ, 1998. — С. 61; Приложение: ил. №13-5; ил. №23-3.

62

Слышкин Г.Г. Дискурс и концепт (о лингвокультурном подходе к изучению дискурса) // Языковая личность: институциональный и персональный дискурс. — Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2000. — С. 39.

63

Воркачев С.Г. Сопоставительная этносемантика телеономных концептов «любовь» и «счастье» (русско-английские параллели): монография. — Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2003. — С. 10.

64

Савельева У.А. Архетипы в человеческом сознании // Гуманитарные исследования: журнал фундам. и прикл. исследований, 2007. — № 3. — С. 30.

65

Токарев Г.В. Введение в семиотику: учеб. пособие. — М.: ФЛИНТА, 2013. — С. 20.

66

Фесенко Т.А. Реальный мир и ментальная реальность: парадигмы взаимоотношений. — Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р. Державина, 1999. — С. 22; Рядчикова Е.Н., Кушу С.А. Концепты как отражение менталитета народа и его языковой картины мира // Наука-2004: ежегод. сб. науч. ст. молодых ученых и аспирантов АГУ. — Майкоп: Изд-во АГУ, 2004. — С. 229, 397.

67

Краткий словарь когнитивных терминов / под общ. ред. Е.С. Кубряковой. — М.: Филол. ф-т МГУ им. М.В. Ломоносова, 1997. — С. 90; Ляпин С.Х. Концептология: к становлению подхода // Концепты: научн. тр. Центрконцепта. — Архангельск, 1977. — Вып. 1. — С. 18.

68

Токарев Г.В. Введение в семиотику: учеб. пособие. — М.: ФЛИНТА, 2013. — С. 25.

69

Deleuze J. Logique du sens: material description. — Paris: Éditions de Minuit, 1969. — Р. 157.

70

Сукаленко Н.И. Об одном важном концепте русской культуры // Культурные слои во фразеологизмах и дискурсивных практиках / отв. ред. В.Н. Телия. — М: Языки славян. культуры, 2004. — С. 202-207.

71

Нерознак В.П. От концепта к слову: к проблеме филологического концептуализма // Вопросы филологии и методики преподавания иностранных языков: сб. — Омск: Изд-во Омск. Гос. пед. ун-та, 1998. — С. 84-85.

72

Степанов Е.С. Константы: словарь рус. культуры. — М.: Академ. проект, 2004. — С. 26.

73

Воркачев С.Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт: становление антропоцентрической парадигмы в языкознании // Филологические науки, 2001. — № 1. — C. 66-68.

74

Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. — М.: Языки рус. культуры, 1999. — С. 100.

75

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: исслед. разных лет. — М.: «Худож. литература», 1975. — С. 234-235.

76

Иконникова С.Н. Хронотоп культуры как основа диалога поколений // Очерки по философии и культуре: к 60-летию проф. Ю.Н. Солонина. — СПб.: СПб. филос. общ-во, 2001. — Вып №5. — С. 72.

77

Шибаева М.М. Темпоральные переживания в контексте культуры // Общественные науки и современность, 2004. — №. — С. 158, 161.

78

Константы мировой культуры: алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия / Е.С. Степанов, С.Г. Проскурин. — М.: Наука, 1993. — С. 26.

79

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: опыт сравн. изуч. слав. представл. и верован. в связи с мифол. сказан. др. родств. народов: в 3-х т. — М.: Совр. писатель, 1995. — Т.2. — С. 72.

80

Булашев Г.О. Український народ у свїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях: космогонічні українські народні погляди та вірування. — Київ: Довіра, 1992. — С. 381.

81

Эта область с автохтонным славянским населением на протяжении длительного времени не подвергалась влиянию культур других этносов. В Полесье в наибольшей степени сохранились воззрения, относящиеся к восточнославянской общности.

82

Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры / АН СССР, Ин-т этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая; отв. ред. А.С. Мыльников. — Л.: Наука, 1989. — С. 51.

83

Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки / науч. ред. и текстолог. коммент. И.В. Пешкова. — М.: Лабиринт, 2001. — С. 69.

84

Василенко В.М. Образ дракона-змия в новгородских деревянных ковшах // Древняя Русь и славяне / АН СССР, Ин-т археологии; отв. ред. Т.В. Николаева. — М.: Наука, 1978. — С. 330; Приложение: ил. №28-1, 2.

85

Великорусские сказки в записях И.А. Худякова / АН СССР; отв. ред. В.Г. Базанов; изд. подг. Л.В. Домаковский, О.Б. Алексеева, Э.С. Литвин. — М.-Л.: Наука, 1964. — С. 60.

86

Фольклор и книжность: миф и ист. реалии / О.В. Белова, В.Я. Петрухин; РАН; Ин-т славяноведения; отв. ред. С.М. Толстая. — М.: Наука. 2008. — С. 67.

87

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. — М.: Индрик, 1997. — С. 298.

88

Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX-XX века / отв. ред. С.И. Ковалев. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. — С. 15.

89

Лобанова Т.А. Семантика русского изразцового искусства: автореф. дисс.… докт. культурологии. — М., 2012. — С. 18

90

Потебня А.А. Полное собрание трудов: мысль и язык / подг. текста Ю.С. Рассказова и О. А. Сычева; коммент. Ю.С. Рассказова. — М.: Изд-во «Лабиринт», 1999. — С. 194.

91

Сазонова Т.Ю. Различные подходы к трактовке концепта // Слово и текст в психолингвистическом аспекте: сб. науч. тр. — Тверь: Твер. Гос. ун-т, 2000. — С. 71.

92

Токарев С.А. Религия в истории народов мира. — М.: Политиздат, 1986. — С. 203.

93

Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. — Харьков, 1914. — С. 172.

94

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. — М.: Альфа-Книга, 2010. — С. 671-673.

95

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л.: ЛГУ, 1986. — С. 282; Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: полн. изд. в одном томе. — М.: Альфа-Книга, 2010. — С. 84-89; 308-309.

96

Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка // Русская словесность: от теории словесности к структуре текста: антол. / под общ. ред. В.П. Нерознака. — М.: Academia, 1997. — С. 282.

97

Прохоров Ю.Е. В поисках концепта. — М.: Флинта-Наука, 2009. — С. 31.

98

Степанов Ю.С. Концепты: тонкая пленка цивилизации. — М.: Изд-во «Языки славянских культур», 2007. — С. 34.

99

Сукаленко Н.И. Об одном важном концепте русской культуры // Культурные слои во фразеологизмах и дискурсивных практиках / отв. ред. В.Н. Телия. — М.: Изд-во «Языки славянских культур», 2004. — С. 202-207.

100

Жегалова С.К. Русская народная живопись. — М.: Просвещение, 1984. — С. 79.

101

Описанiе Евангелiя, писаннаго на пергаминъ въ Новгородъ для Юрьевскаго монастыря в 1118-28 года / Архимандрит Амфилохiя // Известия Императорской Академии наук по Отделению русского языка и словесности. — СПб., 1861. — Т. Х. — Вып. I. — С. 73

102

Алефиренко Н.Ф. Лингвокультурология: ценностно-смысловое пространство языка: учеб. пособие. — М.: Флинта, Наука, 2010. — С. 177.

103

Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание / отв. ред. М.А. Кронгауз. — М.: Изд-во «Русские словари», 1996. — С. 205, 218.

104

Клингер В.П. Животное в античном и современном суеверии. — Киев: Тип. Имп. Ун-та св. Владимира АО печ. и изд. дела Н.Т. Корчак-Новицкого, 1911. — С. 39.

105

Иванова-Казас О.М. Мифологическая зоология. — СПб.: Филол. ф-т СПбГУ, 2004. — С. 130.

106

Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. — Харьков, 1914. — С. 178.

107

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. — М.: Индрик, 1997. — С. 299.

108

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. — М.: Индрик, 1997. — С. 66.

109

Залевская А.А. Концепт как достояние индивида // Психолингвистические исследования слова и текста: сб. науч. тр. — Тверь: Твер. Гос. Ун-т, 2002. — С. 5-18.

110

Райские птицы // Энциклопедический Словарь Ф.А.Брокгауза и И.А. Ефрона: в 86 томах с ил. и доп. мат. — URL: http://www.vehi.net/brokgauz/

111

Степанов Е.С. Константы: словарь рус. культуры. — М.: Академ. проект, 2004. — С. 50, 81.

112

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. — М.: Индрик, 1997. — С. 527.