Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли

Ханна Арендт (1960)

В сборник вошли философские эссе, написанные в 50‑е и 60‑е годы ХХ века. Арендт рассуждает о роли, которую понятия «традиции», «религии» и «авторитета» играли в политическом и историческом самовосприятии европейцев со времен Древнего Рима. Констатируя распад того единства, которое эти понятия образовывали вплоть до Нового времени, Арендт исследует последствия этого распада для разных областей человеческой жизни — воспитания, политики, культуры. Свои эссе Арендт преподносит как «упражнения в политической мысли», как попытки научиться мыслить в мире, в котором традиционные понятия и представления больше не могут служить нам опорой. В формате PDF A4 сохранён издательский дизайн.

Традиция и Новое время

I

Наша традиция политической мысли, определенно, берет начало в учениях Платона и Аристотеля. И не менее определенным мне представляется то, что на теории Карла Маркса она закончилась. Начало было положено, когда Платон в своем «Государстве», в аллегории пещеры описал сферу человеческих дел, — все то, что относится к коллективной жизни людей в общем мире, — как нечто темное, путаное и обманчивое, от чего должны отвернуться и бежать те, кто стремится к истинному бытию, если они хотят открыть ясное небо вечных идей. Конец пришел, когда Маркс объявил, что философия и ее истина располагаются не за пределами сферы человеческих дел и общего мира людей, а как раз в них и могут «осуществиться» только в сфере коллективной жизни (которую он назвал «общество») посредством возникновения «обобществленных людей» (vergesellschaftete Menschen). Любая политическая философия неизбежно скрывает в себе какое-то отношение философа к политике; ее традиция началась, когда философ отвернулся от политики, а затем вернулся, чтобы навязать человеческим делам свои эталоны. Конец пришел, когда философ отвернулся от философии, чтобы «осуществить» ее в политике. Именно это попытался сделать Маркс, что выразилось, во-первых, в его решении (по существу, философском) отречься от философии и, во-вторых, в его намерении «изменить мир», а значит, и философствующие умы, «сознание» людей.

Начало и окончание традиции имеют кое-что общее: никогда больше фундаментальные проблемы политики не были так ясно видны невооруженным глазом в их непосредственной и простой насущности, как тогда, когда их впервые сформулировали и когда их в последний раз попытались решить. Это начало, выражаясь словами Якоба Буркхардта, подобно «основной мелодии», звучащей в бесчисленных модуляциях на протяжении всей истории западной мысли. Только начало и конец, так сказать, чисты от модуляций; и поэтому основная мелодия никогда больше так не захватывает слушателей и не поражает их красотой, как тогда, когда впервые посылает в мир свои гармонизирующие звуки. И никогда она так не раздражает и не мучит слух, как тогда, когда продолжает звучать в мире, звучание — и мышление — которого она уже не может гармонизировать. Случайное замечание, сделанное Платоном в его последней работе: «Начало подобно богу, который спасает все вещи, пока обитает среди людей» — ἀρχὴ γὰρ καὶ θεὸς ἐν ἀνθρώποις ἱδρυμένη σῴζειπάντα πάντα^[5], — верно в отношении нашей традиции; пока ее начало было живо, оно могло спасать все вещи и приводить их к гармонии. И точно так же, когда традиция подошла к концу, она стала разрушительной — не говоря уже о последовавшей неразберихе и беспомощности, в которой мы пребываем сегодня.

В философии Маркса (он не столько поставил Гегеля с головы на ноги, сколько перевернул традиционную иерархию мышления и действия, созерцания и труда, а также философии и политики) начало, положенное Платоном и Аристотелем, доказывает свою живучесть, приводя Маркса к вопиюще противоречивым утверждениям главным образом в той части его учения, которую обычно называют утопической. Наиболее важны его предсказания относительно того, что в условиях «обобществленного человечества» «государство отомрет», а производительность труда станет настолько велика, что труд так или иначе себя упразднит, и у каждого члена общества появится почти неограниченный досуг. Разумеется, эти положения не только являются предсказаниями, но и выражают марксовский идеал наилучшего общества. В этом смысле они не утопичны; скорее, в них просто воспроизводится политическая обстановка того же самого афинского города-государства, который был моделью опыта для Платона и Аристотеля и тем самым основанием, на котором покоится наша традиция. Афинский полис функционировал без разделения на тех, кто правит, и на тех, кем правят; и поэтому он не был государством в том смысле, в каком это слово употребляем мы и в каком его употреблял Маркс — в соответствии с традиционными определениями форм правления, а именно — монархии как правления одного, олигархии как правления немногих и демократии как правления большинства. К тому же афинские граждане только постольку были гражданами, поскольку имели досуг, обладали той свободой от труда, появление которой в будущем предсказывал Маркс. Не только в Афинах, но и на протяжении всей античности и вплоть до Нового времени те, кто трудился, не были гражданами. Гражданами были прежде всего те, кто не трудился или обладал чем-то большим, чем только трудоспособностью. Сходство станет еще поразительнее, если мы пристальнее посмотрим на марксовскую картину идеального общества. Предполагается, что досуг существует при отсутствии государства или в условиях, когда, согласно знаменитому высказыванию Ленина, очень точно передающему мысль Маркса, ведение общественных дел станет настолько простым, что с ним справится любая кухарка. Понятно, что в таких условиях любое занятие политикой (энгельсовское упрощенное «управление вещами») может быть интересным только для кухарки или в лучшем случае для тех «средних умов», которые, как считал Ницше, лучше всего подходят для ведения публичных дел^[6]. Разумеется, это очень сильно отличается от реального положения дел в античном обществе, где, наоборот, политические обязанности считались настолько тяжелыми и требовавшими столько времени, что нельзя было допустить, чтобы те, на кого они возложены, занимались какой-либо утомительной деятельностью. (Так, например, гражданином мог быть пастух, но не крестьянин; живописец еще признавался кем-то большим, чем βαναυσος, но скульптор — уже нет. В каждом случае критерием были попросту затрачиваемые усилия.) Именно против отнимавшей много времени политической жизни типичного зрелого гражданина греческого полиса выдвинули философы (особенно Аристотель) свой идеал σχολή, досуга. В античности досуг означал не свободу от обычного труда, которая разумелась сама собой, а время, свободное от политической деятельности и государственных дел.

В марксовском идеальном обществе эти два разных понятия нерасторжимо слиты: в бесклассовом, безгосударственном обществе неким образом реализуются общеантичные условия для досуга в смысле возможности не трудиться, а заодно и для досуга в смысле возможности не заниматься политикой. Это, как предполагается, должно произойти, когда «управление вещами» придет на смену правительству и политическому действию. Такой двоякий досуг, необремененность ни трудом, ни политикой, был для философов условием βίος θεωρητικός, жизни, посвященной философии и знанию в самом широком смысле слова. Другими словами, ленинская кухарка живет в обществе, которое предоставляет ей столько же досуга в смысле возможности не трудиться, сколько имели античные граждане, чтобы посвящать свои жизни πολιτεύεσθαι, и вдобавок столько же досуга в смысле возможности не заниматься политикой, сколько греческие философы требовали для немногих, желавших посвящать все свое время философствованию. Сочетание безгосударственного (аполитического) и почти не трудящегося общества потому так ясно маячило в воображении Маркса и казалось ему самим выражением идеальной человечности, что досуг традиционно понимался как σχολή и otium, т. е. жизнь, посвященная целям, более высоким, чем работа или политика.

Сам Маркс воспринимал свою так называемую утопию всего-навсего как предсказание; и действительно, в этой своей части его теория согласуется с определенными тенденциями, которые стали хорошо заметны лишь в наше время. Правление в старом смысле слова во многих отношениях уступило место административному руководству, а количество досуга, которым располагают массы, действительно постоянно растет во всех индустриализованных странах. Маркс ясно почувствовал определенные тенденции, присущие эпохе, начало которой дала промышленная революция, но ошибся, предположив, что эти тенденции смогут закрепиться только при условии обобществления средств производства. Власть традиции над его умом проявлялась в том, что эти тенденции виделись ему в идеализированном свете и осмыслялись им в терминах и понятиях, уходящих корнями в совершенно другой исторический период. Это помешало ему увидеть специфические и крайне непростые проблемы, присущие современному миру, и придало его метким предсказаниям их утопический характер. Но утопический идеал бесклассового, безгосударственного и нетрудящегося общества родился в результате бракосочетания двух совершенно неутопических составляющих: С одной стороны, Маркс наблюдал определенные тенденции, которые уже нельзя было понять, оставаясь в рамках традиции, а с другой стороны, он осмыслил и систематизировал их посредством традиционных понятий и идеалов.

Отношение самого Маркса к традиции политической мысли — сознательный бунт. И поэтому в вызывающей и парадоксальной манере он сформулировал несколько положений, которые, заключая в себе его политическую философию, лежат в основании сугубо научной части его работы и тем самым вне ее (и любопытно, что они оставались неизменными на протяжении всей его жизни, начиная с ранних произведений и заканчивая последним томом «Капитала»). Ключевые среди них следующие: «Труд создал человека» (согласно формулировке Энгельса, который, вопреки мнению, расхожему среди некоторых исследователей Маркса, обычно передавал его мысль адекватно и емко)^[7]. «Насилие — повивальная бабка каждого старого общества, беременного новым»; следовательно, насилие — повивальная бабка истории (идея, звучащая во множестве вариаций в сочинениях как Маркса, так и Энгельса)^[8]. Наконец, знаменитый последний тезис о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», который в свете марксовской мысли уместнее было бы передать так: «Философы уже достаточно долго объясняли мир; пришло время его изменить». Ведь это последнее положение на самом деле лишь вариация другого, звучащего в одной из ранних рукописей: «Вы не можете aufheben [т. е. поднять, сохранить и снять в гегелевском смысле] философию, не осуществив ее». В более поздних работах то же отношение к философии проявляется в предсказании, что рабочий класс будет единственным законным наследником классической философии.

Но одно из этих положений не может быть понято само по себе. Каждое приобретает значение за счет того, что противоречит какой-нибудь традиционно принятой истине, не подлежавшей сомнению вплоть до начала Нового времени. «Труд создал человека» означает, во-первых, что человека создал труд, а не Бог; во-вторых, что человек, если говорить именно о его человеческой стороне, создает себя сам, что его человечность — результат его собственной деятельности; в-третьих, что черта, отличающая человека от животного, его differentia specifica, это не разум, а труд, что человек суть не animal rationale, а animal laborans; в-четвертых, что человечность человека заключена не в разуме, до того времени считавшемся высшим человеческим атрибутом, а в труде, традиционно самой презираемой человеческой деятельности. Тем самым Маркс бросает вызов традиционному Богу, традиционной оценке труда и традиционному прославлению разума.

То, что насилие — повивальная бабка истории, означает, что скрытые силы, увеличивающие человеческую производительность в той мере, в какой они зависят от свободного и сознательного человеческого действия, обнаруживают себя только благодаря насилию войн и революций. Только лишь в эти насильственные периоды история показывает свое истинное лицо и разгоняет туман лицемерных, попросту идеологических разговоров. И вновь очевиден вызов, бросаемый традиции. Насилие традиционно считалось ultima ratio в отношениях между странами и самым позорным из приемов внутренней политики, отличительной чертой тирании. (Немногие попытки смыть с насилия пятно позора, главным образом попытки Макиавелли и Гоббса, имеют прямое отношение к проблеме власти и проливают немало света на раннее смешивание понятий власти и насилия, но на традицию политической мысли, предшествовавшую нашему времени, они оказали удивительно мало влияния.) Для Маркса, наоборот, все формы правления покоятся на насилии или, вернее, на обладании средствами насилия. Государство — это орудие правящего класса, с помощью которого он угнетает и эксплуатирует, и применение насилия характерно для всей сферы политического действия.

Отождествив действие с насилием, Маркс неявно бросил традиции еще один принципиальный вызов. Возможно, этот вызов не так обращает на себя внимание, как прочие, но Маркс, очень хорошо знавший Аристотеля, наверняка понимал, что делает. Двойное аристотелевское определение человека как ζῶον πολιτικόν и ζῶον λόγον ἔχον, существа, достигающего своей высшей возможности в речевом общении и в полисной жизни, предназначалось для того, чтобы отличить грека от варвара и свободного человека от раба. Отличие было в том, что греки, живя вместе в полисе, вели дела средствами речи и убеждения (πείθειν), а не насилия — немого принуждения. Именно поэтому когда свободные люди подчинялись своему правительству или законам полиса, их подчинение называлось πείθαρχία, словом, ясно указывающим на то, что подчинение достигалось убеждением, а не силой. Варварами правили с помощью насилия, рабов же заставляли трудиться, а поскольку насильственное действие и тяжкий труд сходны в том, что не требуют речи, чтобы быть эффективными, варвары и рабы были ἄνευ λόγον, т. е. их коллективная жизнь не основывалась преимущественно на речи. Труд был для греков по своей сути неполитическим, частным делом, но насилие касалось других людей, через него с ними устанавливался контакт, пусть и негативный. Вот почему когда Маркс превозносит насилие, он, кроме того, непосредственно отрицает λόγος, речь, диаметрально противоположную и, если следовать традиции, самую человечную форму взаимоотношений. За марксовской теорией идеологических надстроек стоит в конечном счете эта антитрадиционная враждебность к речи и, соответственно, превознесение насилия.

Для традиционной философии идея «осуществить философию» или изменить мир в соответствии с философией была бы самопротиворечивой; положение же Маркса подразумевает, что изменению предшествует объяснение, т. е. что своим объяснением мира философ указал, как его надо изменить. Может быть, философия и предписывала определенные правила поступков, хотя ни один великий философ никогда не считал это своей главной заботой. По существу, философия от Платона до Гегеля была «не от мира сего»: скажем, Платон описывал философа как человека, который лишь телом живет в городе своих сограждан, а Гегель допускал, что с точки зрения здравого смысла философия — это мир, поставленный «на голову», verkehrte Welt. Вызов традиции (на сей раз не скрытый, а прямо выраженный в марксовском положении) заключается в предсказании, что мир общих людям дел, где мы ориентируемся и размышляем, полагаясь на общее чувство (common sense), однажды станет тождествен царству идей, в котором вращается философ, — иными словами, философия, которая всегда была только «для немногих», однажды станет действительностью и здравым смыслом для каждого.

Эти три положения выражены в традиционных терминах, которые они, однако, подрывают; сформулированные как парадоксы, положения призваны нас шокировать. На самом деле они еще более парадоксальны и привели Маркса к еще большим трудностям, чем он ожидал. В каждом положении содержится одно фундаментальное противоречие, в понятийной системе самого Маркса оставшееся неразрешимым. Если труд — самая человечная и самая продуктивная деятельность человека, то что же произойдет, когда после революции «труд будет упразднен» в «царстве свободы», когда человек успешно себя от него освободит? Какая продуктивная в корне человечная деятельность останется? Если насилие — повивальная бабка истории, а насильственное действие, следовательно, обладает наибольшим достоинством среди всех форм человеческого действия, то что же будет, когда после завершения классовой борьбы и исчезновения государства никакое насилие будет уже невозможно? Как вообще люди смогут совершать подлинные, осмысленные поступки? Наконец, когда в обществе будущего философия будет одновременно осуществлена и упразднена, что за мышление останется?

Случаи непоследовательности Маркса хорошо известны и отмечены почти всеми его исследователями. Обычно их сводят к расхождениям «между научной точкой зрения историка и моральной точкой зрения пророка» (Эдмунд Уилсон), между историком, видевшим в накоплении капитала «материальное средство роста производительных сил» (Маркс), и моралистом, винившим тех, кто выполняет эту «историческую задачу» (Маркс), в том, что они эксплуатируют человека и лишают его людского облика. Эта и подобные непоследовательности незначительны по сравнению с фундаментальным противоречием между превознесением труда и действия (в противовес созерцанию и мысли) и идеалом безгосударственного общества, т. е. такого, где не совершаются поступки и (почти) нет труда. Ведь его нельзя ни списать на естественную разницу между революционно настроенным молодым Марксом и историком, экономистом, которым он стал позднее; ни разрешить, допустив диалектическое движение, которому требуется негативное — зло, чтобы породить позитивное — добро.

Такие фундаментальные и вопиющие противоречия редко встречаются у второсортных авторов, у которых их в любом случае можно не брать в расчет. В работах великих авторов они ведут к самому сердцу всей их работы и являются самым важным ключом к подлинному пониманию стоящих перед ними проблем и их новаторских догадок. У Маркса, как и других великих авторов предыдущего столетия, за вроде бы несерьезным, парадоксальным и провокационным тоном скрывается трудность изучения новых феноменов на языке старой мыслительной традиции, вне понятийного аппарата которой, как тогда казалось, вообще невозможно никакое мышление. Маркс (как, впрочем, и Кьеркегор, и Ницше) словно отчаянно пытался мыслить наперекор традиции, пользуясь ее же понятийными инструментами. Наша традиция политической мысли началась тогда, когда Платон обнаружил, что философский опыт, так или иначе, предполагает необходимость отвернуться от общего мира человеческих дел; она закончилась, когда от этого опыта не осталось ничего, кроме противопоставления мышления и действия, что лишило мысль действительности, а действие смысла сделало бессмысленным и то и другое.

II

Сила этой традиции, ее власть над мышлением западного человека, никогда не зависела от того, осознавал ли он ее. Действительно, лишь дважды в нашей истории мы встречаем такие периоды, когда люди осознавали, даже слишком акцентированно, наличие традиции и отождествляли возраст как таковой с авторитетом. Во-первых, так было, когда римляне приняли классическую греческую мысль и культуру как свою собственную и тем самым исторически предрешили, что традиция будет оказывать постоянное формообразующее влияние на европейскую цивилизацию. До римлян такая вещь, как традиция, была неизвестна; с их приходом и после них она стала путеводной нитью в прошлом и цепью, к которой каждое поколение, ведая о том или нет, было приковано в своем понимании мира и своего собственного опыта. Вплоть до периода романтизма мы не сталкиваемся больше с обостренным осознанием и превознесением традиции. (Открытие античности в эпоху Возрождения было первой попыткой порвать оковы традиции и, вернувшись к самим истокам, учредить такое прошлое, над которым традиция не имела бы власти.) Сегодня традиция иногда считается, по существу, романтическим понятием, но романтики всего лишь поставили традицию на повестку XIX века. Своим превознесением традиции они лишь помогли отметить момент перед тем, как Новое время изменило наш мир и общую обстановку до такой степени, что полагаться на традицию как на что-то само собой разумеющееся стало уже невозможно.

Конец традиции не означает с необходимостью, что традиционные понятия утратили власть над умами людей. Наоборот, иногда кажется, что эта власть заношенных понятий и категорий становится все более тиранической по мере того, как традиция теряет свою живую силу, а память о ее начале стирается. Может даже получиться так, что она обнаружит всю свою принуждающую силу только теперь, когда пришел ее конец и люди больше против нее не бунтуют. Во всяком случае, именно такой урок, похоже, можно вынести из распространения в XX веке формалистически-логического мышления, случившегося после того, как Кьеркегор, Маркс и Ницше бросили вызов основополагающим предпосылкам традиционной религии, традиционной политической мысли и традиционной метафизики, сознательно перевернув традиционную иерархию понятий. Однако на самом деле не бунт XIX века против традиции и не наступившие в XX веке последствия вызвали перелом в нашей истории. Этот перелом стал результатом массовой растерянности на политической сцене и хаотических массовых мнений в духовной сфере, из которого тоталитарные движения посредством террора и идеологии выкристаллизовали новую форму правления и господства. Тоталитарное господство — это такой факт, который в силу его беспримерности нельзя постичь в обычных категориях политической мысли; о «преступлениях» тоталитаризма нельзя судить по традиционным нравственным меркам, их невозможно наказать в рамках правовой системы нашей цивилизации. Именно поэтому появление тоталитаризма нарушило преемственность западной истории. Ныне слом нашей традиции — свершившийся факт. Это не результат чьего-то намеренного выбора и не что-то такое, о чем еще только предстоит принять решение.

Возможно, попытки великих мыслителей после Гегеля избавиться от мыслительных схем, царивших на Западе больше двух тысяч лет, предзнаменовали это событие, и, определенно, они могут помочь пролить на него свет, но не они его вызвали. Само по себе это событие обозначает водораздел между Новым временем, которое началось с естественных наук XVII века, достигло политической кульминации в революциях XVIII века и обнажило сущность своих тенденций после промышленной революции XIX века, и миром XX века, возникшим из серии катастроф, спровоцированных Первой мировой войной. Возлагать на мыслителей Нового времени, особенно на ополчившихся на традицию бунтарей XIX века, ответственность за структуру и обстановку мира XX века мало того что несправедливо, но еще и опасно. Тенденции, открывшиеся в реальных событиях тоталитарного господства, выходят далеко за пределы самых радикальных и самых смелых идей любого из этих мыслителей. Их величие заключалось в том, что они заметили в мире новые проблемы и загадки, к которым в нашей мыслительной традиции не было ключей. В этом смысле они ушли от традиции не потому, что приняли такое решение, как бы категорично они сами об этом не объявили (подобно детям, которые свистят все громче и громче, потому что заблудились в темноте). В темноте их испугало ее молчание, а не слом традиции. Когда слом действительно случился, он развеял темноту, так что теперь нам уже тяжело выносить излишне патетический, «душераздирающий» стиль их письма. Но гром итогового взрыва заглушил зловещую тишину, которая до сих пор отвечает нам, если мы осмеливаемся спросить не «Против чего мы боремся?», а «За что мы боремся?»

Ни молчанием традиции, ни восстанием мыслителей XIX века против этого молчания нельзя объяснить происшедшее. То, что этот слом не был кем-то задуман, придает ему ту бесповоротность, которой могут обладать только события, но никак не мысли. Восстание против традиции в XIX веке протекало целиком и полностью в русле самой традиции. А на уровне мышления как такового, которому тогда едва ли было на что опереться кроме, по существу, негативного опыта предчувствий, опасений и зловещего молчания, была возможна лишь радикализация, а не переосмысление прошлого и не начало чего-то нового.

Кьеркегор, Маркс и Ницше жили во времена окончания традиции, как раз перед ее сломом. Их непосредственным предшественником был Гегель. Именно он впервые увидел во всей мировой истории единое непрерывное развитие; и это поразительное достижение дает понять, что сам он был вне любых притязавших на авторитетность систем и убеждений прошлого, что он держался исключительно за нить преемственности в самой истории. Нить исторической преемственности стала первой заменой традиции; с ее помощью несметная масса самых неоднородных ценностей, самых противоречивых мыслей и конфликтующих авторитетов, которые прежде каким-то образом функционировали слаженно, была сведена к однолинейному, диалектически согласованному развитию, придуманному для того, чтобы сбросить не столько традицию, сколько авторитет всех традиций. Кьеркегор, Маркс и Ницше оставались гегельянцами в той мере, в какой видели в истории философии прошлого единое, прошедшее через диалектическое развитие целое. Их огромная заслуга в том, что они радикализировали этот подход в единственном направлении, в котором его еще можно было развивать, а именно поставив под вопрос понятийную иерархию, которая царила в западной философии начиная с Платона и все еще принималась как данность Гегелем.

Для нас Кьеркегор Маркс и Ницше — своего рода дорожные столбы, указывающие путь в то прошлое, которое потеряло авторитет. Они были первыми, кто осмелился мыслить, не руководствуясь вообще никаким авторитетом; но, к добру и к худу, их все еще держал категориальный аппарат великой традиции. В некоторых отношениях наше положение лучше. Нам уже не надо беспокоиться о презиравшихся ими «образованных филистерах», которые на протяжении всего XIX века пытались восполнить утрату подлинного авторитета, слагая фальшивые гимны культуре. Сегодня большинству людей эта культура видится развалинами, едва ли способными вызвать интерес, не говоря уже о том, чтобы претендовать на какой-то авторитет. Это, может быть, и прискорбно, но зато дает нам огромный шанс взглянуть на прошлое взором, не затуманенным никакой традицией, с той прямотой, которой глаза и уши западного человека не знали с тех самых пор, как римская цивилизация подчинилась авторитету греческой мысли.

III

Все губительные искажения традиции были вызваны людьми, которые пережили нечто новое и почти незамедлительно попытались преодолеть это и свести к чему-то старому. Кьеркегор своим прыжком от сомнения к вере перевернул и исказил традиционное отношение между разумом и верой. Этот прыжок был ответом на современную утрату веры (не только в Бога, но и в разум), заложенную в декартовском принципе de omnibus dispandum est^[9], подразумевавшем, что все может быть не таким, каким кажется, а злой гений может намеренно, не переставая, прятать истину от умов людей. Прыжок Маркса от теории к действию и от созерцания к труду случился после того, как Гегель преобразовал метафизику в философию истории и превратил философа в историка, чьему взгляду, обращенному назад, в итоге, в конце времен, откроется смысл становления и движения (а не истины и бытия). Прыжок Ницше от нечувственного трансцендентного царства идей и мерил к чувственности жизни, его «перевернутый платонизм» (или, как он сам это назовет, «переоценка ценностей») был последней попыткой повернуть в сторону от традиции, а позволил лишь перевернуть традицию с ног на голову.

Как бы ни различались эти случаи бунта против традиции по своему характеру и намерениям, в их результатах есть зловещее сходство: Кьеркегор, прыгнув от сомнения к вере, привнес сомнение в религию, превратил наступление современной науки на религию в борьбу внутри самой религии; и с тех пор кажется, что искренний религиозный опыт возможен только у того, в ком борются вера и сомнение, кто пытает свои религиозные убеждения своими сомнениями и находит отдохновение от этой пытки, когда ожесточенно утверждает абсурдность как условий человеческого существования (human condition), так и человеческой веры. Нет более ясного симптома этой современной религиозной ситуации, чем то, что Достоевский, возможно самый искушенный психолог современных религиозных убеждений, изобразил чистую веру в образе «идиота» Мышкина и в образе Алеши Карамазова, который потому чист сердцем, что простоват.

Маркс, прыгнув от философии к политике, перенес теорию диалектики на поступки, сделав политическое действие более теоретическим, более зависимым от того, что мы сегодня назвали бы идеологией, чем когда-либо. К тому же поскольку его трамплином была не философия в старом метафизическом смысле, а гегелевская философия истории (так же как у Кьеркегора трамплином была декартовская философия сомнения), он наложил на политику «закон истории» и в итоге лишил значения и то и другое, как действие, так и мышление, как политику, так и философию, когда подчеркивал, что и то и другое — всего лишь функции общества и истории.

Перевернутый платонизм Ницше, его упорный акцент на жизни, на данном в чувствах и в материи в противовес сверхчувственным и трансцендентным идеям, которые со времен Платона считались судьями, источниками смысла и мерилами данного, привел к тому, что обычно называют нигилизмом. При этом сам Ницше не был нигилистом, наоборот, он первый попытался преодолеть нигилизм, заложенный не в представлениях мыслителей, а в действительности современной жизни. Что он открыл в своей попытке «переоценки», так это то, что внутри этого категориального аппарата чувственное теряет свой raison d'être, когда у него отнимают его подоплеку — сверхчувственное и трансцендентное. «Мы упразднили истинный мир — какой же мир остался? быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!»^[10] Это прозрение в его фундаментальной простоте верно в отношении всех операций переворачивания, в которых традиция нашла свой конец.

Кьеркегор хотел спасти достоинство веры от современного разума и рационального умозаключения, Маркс — защитить достоинство человеческого действия от его современного исторического рассмотрения и релятивизации, а Ницше — противопоставить бессилию современного человека достоинство человеческой жизни. Кьеркегору и Марксу аукнулись традиционные противопоставления fides и intellectus соответственно, а противопоставление трансцендентного и чувственно данного аукнулось Ницше не потому, что эти противопоставления по-прежнему имели корни в значимом человеческом опыте, а, наоборот, потому, что они стали просто понятиями, вне которых, тем не менее, никакое осмысленное мышление казалось невозможным.

То, что эти три выдающихся и осознанных восстания против традиции, утратившей свое ἀρχή, свое начало и принцип, подорвали сами себя, не повод ставить под вопрос величие этих предприятий или их важность для понимания Нового времени. В каждой из попыток по-своему были учтены черты Нового времени, несовместимые с нашей традицией, и это еще до такого, как современность полностью показала себя во всех аспектах. Кьеркегор знал, что современная наука несовместима с религиозными верованиями не из-за каких-то определенных научных открытий — все они могут быть интегрированы в религиозные системы и впитаны религиозными верованиями, поскольку никогда не смогут ответить на те вопросы, которые поднимает религия. Он знал, что скорее несовместимость заключается в конфликте между духом сомнения и недоверия, который в конечном счете может верить только тому, что создал сам, и традиционной не знающей вопросов уверенностью в том, что дано и явлено в своем истинном бытии человеческому разуму и чувствам. Современная наука, как говорил Маркс, «была бы излишня, если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали»^[11]. Наша традиционная религия есть по своей сути религия откровения и она полностью согласуется с античной философией в том, что истина — это то, что себя открывает, что истина есть откровение (пусть даже смысл этого откровения может отличаться так же сильно, как философские ἀλήθεια и δήλωσις отличаются от раннехристианского ожидания άποκἀλυψις во Втором пришествии)^[12]. Именно поэтому современная наука стала куда более смертоносным врагом религии, чем когда-либо была традиционная философия, даже в своих самых рационалистических вариантах. И тем не менее попытка Кьеркегора спасти веру от натиска современности сделала даже религию современной, т. е. подверженной сомнению и недоверию. Традиционные верования обратились в абсурд, когда Кьеркегор попытался заново утвердить их на основаниях предпосылки, что человек не может доверять способности своего разума и своих чувств получать истину.

Маркс знал, что классическая политическая мысль несовместима с современными политическими условиями, поскольку две революции, Французская и промышленная, превратили труд — традиционно самую презираемую человеческую деятельность — в производительное занятие высшего ранга и претендовали на то, что могут утвердить освященный временем идеал свободы в неслыханных условиях всеобщего равенства. Он знал, что идеалистические рассуждения о равенстве людей и о прирожденном достоинстве каждого человеческого существа лишь поверхностно освещают проблему, а предоставление трудящимся права голоса — лишь поверхностное ее решение. Это не было проблемой справедливости, которую можно было бы решить, дав новому классу рабочих то, что ему причитается, как будто после этого старый порядок suum cuique^[13] был бы восстановлен и заработал бы как прежде. Речь идет о фундаментальной несовместимости между традиционными понятиями, делавшими труд не чем иным, как символом человеческого подчинения необходимости, и Новым временем, в глазах которого труд возвысился настолько, что стал выражать позитивную свободу человека, свободу созидания. Именно от труда (т. е. от необходимости в традиционном смысле) Маркс постарался спасти философскую мысль, которую традиция полагала самой свободной человеческой деятельностью. Тем не менее, когда он объявил, что «вы не можете упразднить философию, не осуществив ее», он начал подчинять и мышление неумолимому деспотизму необходимости, «железному закону» производительных сил в обществе.

Ницшевское обесценивание ценностей (values), как и марксовская трудовая теория стоимости (value), проистекает из несовместимости между традиционными «идеями», которые, будучи трансцендентными мерами, использовались для опознания и измерения человеческих мыслей и поступков, и современным обществом, которое свело все подобные эталоны к отношениям между своими членами, превратив их в функциональные «ценности». Ценности — это общественные товары, которые лишены значения сами по себе, но, подобно прочим товарам, существуют только внутри относительных и постоянно меняющихся общественных связей и торговых отношений. В результате этой релятивизации и вещи, которые человек производит для своего пользования, и эталоны, по которым он живет, претерпевают коренное изменение: они становятся предметами обмена, и носитель их «ценности» — общество, а не человек, который их производит, использует и судит о них. «Благое» перестает быть идеей, эталоном, с помощью которого можно измерить и опознать доброе и злое; оно становится ценностью (т. е. меновой стоимостью), которую можно выменять на другие ценности — например, на целесообразность или власть. Держатель ценностей может отказаться от такого обмена и стать «идеалистом», оценивающим стоимость «благого» выше стоимости целесообразности; но это вовсе не делает «ценность» блага менее относительной.

Термин «ценность» обязан своим происхождением тенденции в науках об обществе, которая еще до Маркса приняла достаточно отчетливый вид в новой науке классической экономии. Маркс все еще осознавал тот факт (о котором с тех пор социальные науки забыли), что никто «рассматриваемый изолированно, не производит стоимости» и что продукт «становится стоимостью и товаром лишь при определенной комбинации общественных отношений»^[14]. Проведенное им различие между «потребительской стоимостью» и «меновой стоимостью» отражает различие между вещами (как люди их производят и используют) и их ценностью в обществе, а его упорствование в том, что потребительская стоимость — более подлинная, его частые описания возникновения меновой стоимости как своего рода первородного греха рыночного производства отражают его собственное беспомощное и, так сказать, слепое осознание неизбежности нависающего «обесценивания всех ценностей». Датой рождения социальных наук можно считать момент, когда все было приравнено к ценностям, как материальные вещи, так и «идеи», и в результате все стало обязано существованием обществу и связано с обществом, не только осязаемые объекты, но и bonum и malum. Когда спорят о том, капитал или труд является источником стоимости, обычно упускают из виду, что вплоть до начальных этапов промышленной революции никогда не считалось, что результат человеческой производственной способности — это стоимости, а не вещи, и никогда все, что существует, не связывалось с обществом, а не с человеком, «рассматриваемым изолированно». На самом деле понятие об «обобществленном человеке», чье появление Маркс мысленно перенес в будущее, было фундаментальной предпосылкой не только марксистской экономии, но и классической.

Именно поэтому вполне естественно, что каверзный вопрос, которым мучилась вся позднейшая «философия ценностей», где найти одну, верховную ценность, которой можно было бы мерить все прочие, впервые возник в экономических науках, которые, по словам Маркса, пытаются решить «квадратуру круга — найти… товар неизменной стоимости, который служил бы постоянным измерителем других товаров». Маркс считал, что нашел такое мерило в рабочем времени, и настаивал, что потребительские стоимости, которые «можно получить без труда, не имеют никакой меновой стоимости» (хотя и сохраняют свою «естественную полезность»), так что земля сама по себе «не имеет никакой стоимости»; она не представляет «овеществленного труда»^[15]

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

5

Законы, 775e.

6

Энгельса см.: Anti-Duhring. Zurich, 1934, p. 275. Ницше см.: Morgenröte. Werke. München, 1954, vol. I, aph, 179. [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 14, М.; Л., 1931, с. 263; Ницше Ф. Утренняя заря, § 179. — Примеч. пер.]

7

Это положение звучит в эссе Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (Marx K., Engels F. Selected Works, London, 1950, vol. II, p. 74). Сходные формулировки у самого Маркса см. особенно в: Die heilige Familie; Nationalokonomie und Philosophic, Jugendschriften, Stuttgart, 1953.

8

Цит. по: Capital. Modern Library Edition, p. 824.

9

Во всем следует сомневаться (лат.). — Примеч. пер.

10

См.: Götzendämmerung / ed. K. Schlechta, München, vol. II, p. 963. [Пер. по: Ницше Ф. Соч.: в 2 т., т. 2 / пер. Н. Полилова, М: Мысль, 1990. — Примеч. пер.]

11

См.: Das Kapital, Zürich, 1933, vol. III, p. 870. [Пер. по: Маркс К. Капитал. Критика политической экономии, т. 3 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд, т. 25, ч. 2, с. 384; перевод изменен. — Примеч. пер.]

12

Здесь я опираюсь на открытие Хайдеггера, что слово, которым греки обозначали истину, означает буквально «раскрытие» — ἀ-λήθεια.

13

Каждому свое (лат.). — Примеч. пер.

14

Das Kapital, Zürich, p. 689. [Капитал. Указ. изд, с. 189. — Примеч. пер.]

15

Das Kapital, pp. 697–698. [Капитал. Указ. изд., с. 197–199. — Примеч. пер.]