Мифологические мотивы в творчестве Н. В. Гоголя. Философский анализ

Антон Куликов, 2020

Монография посвящена мифологическим мотивам творчества Н. В. Гоголя, отличающим его от простого художественного вымысла и делающим творения писателя не аллегорическим изображением реальности, но автономной реальностью мифотворчества. Методологической базой исследования выступает классика философии мифологии – основополагающие труды Ф. В. Й. Шеллинга, Э. Кассирера, А. Ф. Лосева и др. В работе отстаивается «тавтегорическое» (по Шеллингу) толкование гоголевского мифотворчества, противостоящее всем попыткам найти в нем реалиста и сатирика; подробно разбираются проблемы кажимости, скульптурности, судьбы, смеха, апофатизма в произведениях Гоголя. Особое внимание уделяется ключевому для мифотворчества мотиву детскости: мир Гоголя понимается как мир, увиденный детскими глазами. В работе также предпринята попытка связать творения Гоголя с древней философией (на примере Гераклита и Платона), еще не размежевавшейся с мифом и черпающей в нем свое вдохновение: тем самым можно показать, что особенности Гоголя не странности и причуды его гения, а конститутивные черты мощного пласта духовной культуры целых народов – мифологии. Книга адресована философам, литературоведам, культурологам и всем, кто любит и ценит творчество Н. В. Гоголя.

Глава 1

«Тавтегорическое» толкование творчества Гоголя

1. «Всё обман, всё мечта, всё не то, чем кажется!»

Творчество Гоголя и мифологию роднит уже то, что оба они поначалу производят впечатление невероятного вымысла, смутных и нелепых фантазий — комичных и мрачных, невинных и жестоких, но прежде всего, неправдоподобных. Самые невозможные казусы и смешные пустяки не просто управляют судьбой гоголевских героев, но составляют их судьбу. Та смешная и вместе страшная свиная рожа, что вдруг показалась в окне еще в «Сорочинской ярмарке», словно спрашивая: «А что вы тут делаете, добрые люди?», показывается с тех пор то там, то здесь в каждом произведении Гоголя, повсюду подстерегая его персонажей. Те конфузятся, путаются, смешно и невинно пугаются ее, но заканчивается все это совсем не весельем, а ужасом, тоской, смертью.

Развеселый Хома Брут, безропотный Акакий Акакиевич, светлые и родные старосветские помещики, романтично-наивный Пискарев, могучий Тарас Бульба — все по-своему смешные и невероятные в похождениях ли своих, злоключениях, тихой идиллии или лихих делах. Неповторима и нарочито преувеличена жизнь каждого из них. Но и обрываются их чудные, преувеличенные жизни всякий раз чудно, непонятно, тоже словно из-за пустяков («выпала люлька с табаком») — да так, что нелегко сказать, чья смерть страшнее. Трудно поверить в это, как трудно поверить, что уже «Сорочинская ярмарка», полная доброго, светлого смеха, заканчивается вдруг выражением тревоги и неутешной тоски.

Схожие чувства посещают нас, когда в зрелом возрасте узнаем подлинные сюжеты тех старых сказок и мифов, которые в детстве знали лишь в адаптированном варианте. Проще всего сказать себе: «Выдумка!», «Так ведь на самом деле не бывает!» — и успокоиться на этом. Но Гоголь напомнит: «Чепуха совершенная делается на свете. Иногда вовсе нет никакого правдоподобия» [3, 73], — не литература, не авторский вымысел неправдоподобны, а сама жизнь. Реальность только кажется привычной и понятной, на самом деле, ее невозможно понять. Весь мир Гоголя построен на обмане, пропитан фальшью и иллюзией, реальность этого мира состоит в его кажимости. «Горы те — не горы: подошвы у них нет, внизу их, как и вверху, острая вершина и под ними и над ними высокое небо. Те леса, что стоят на холмах, не леса: то волосы, поросшие на косматой голове лесного деда. Под нею в воде моется борода, и под бородою, и над волосами высокое небо. Те луга — не луга…» [1; 246] — уверяет Гоголь, готовый до бесконечности живописать иллюзию.

Стоит чуть-чуть присмотреться, и станет ясно, что за наполняющими нашу «реальную» жизнь типичными фигурами, ситуациями, словами не стоит ровным счетом ничего, а не замечаем мы этого лишь потому, что не присматриваемся (зачем зря тревожиться и огорчаться?): «Всё обман, всё мечта, всё не то, чем кажется! Вы думаете, что этот господин, который гуляет в отлично сшитом сюртучке, очень богат? Ничуть не бывало: он весь состоит из своего сюртучка. Вы воображаете, что эти два толстяка, остановившиеся перед строящеюся церковью, судят об архитектуре ее? Совсем нет: они говорят о том, как странно сели две вороны одна против другой» [3; 45–46]. Поэтому в «Ревизоре» и городничий (а ведь он «очень неглупый по-своему человек»!), и другие чиновники (по-своему тоже далеко не дураки), и сам Хлестаков так легко и искренне верят такому несуразному вранью, какому, кажется, никто, ни один дурак не поверил бы. Поэтому в «Мертвых душах» чиновники так долго и всерьез обсуждают самые неправдоподобные версии относительно личности Чичикова, вплоть до «переодетого Наполеона». Дело в том, что ложь и абсурд — самые естественные вещи в их жизни, это основание и сущность всего, что они делают и претерпевают. Чем нелепее становится вранье, тем проще им его принять.

Очень показательна в этом плане пьеса «Игроки», подробно анализируемая Ю. М. Лотманом в его работах о Гоголе. Сюжет и действующие лица этой комедии выглядят сперва нарочито простыми и привычными, говорит Лотман, они кажутся типизированными, одномерными драматическими характерами, «типичными представителями», каждого из которых нетрудно описать одной чертой: честный отец, неопытный юноша, обманывающий его мошенник. Все это должно бы закончиться разоблачением обмана и вознаграждением добродетели. Но на деле обманут оказывается только сам обманщик, он — жертва, остальные — лжецы, что обводят его вокруг пальца. Здесь не сценическое действие пародирует жизнь, а жизнь оказывается нелепее всех традиционных пародий, она спектакль, в котором каждый носит маску, причем иногда сам не знает об этом или думает, что знает, но ошибается^[5].

Под одной маской оказывается другая, тоже маска, и больше ничего. Например, маска честного отца — обман, но и само «истинное лицо» надевшего ее обманщика — тоже обман, лицо обмана. И вот отлично знакомая ситуация вдруг оказывается совершенно неясной и запутанной. Как такое возможно? Кто здесь настоящий лжец? Все? Как с этим быть? Выходит подлинный парадокс лжеца: мнимый обманщик, сам того не ведая, лжет о том, что он лжет, с другой стороны, он единственный «говорит правду» — правду о том, что он лжет (он ведь сразу и открыто показан лжецом), значит, он действительно лжет, то есть лжет, что лжет… и т. д. Все как в «заколдованном месте», на котором «взойдет такое, что и разобрать нельзя: арбуз не арбуз, тыква не тыква, огурец не огурец… черт знает что такое!» [1; 316].

Как в «Игроках» Гоголь переворачивает привычные литературные маски, так повсюду он переворачивает привычный порядок вещей, саму жизнь (не случайно он так любит изображать мир, «отдающийся» в воде, висящий вниз головой), и при этом у него уже не отличить игры от жизни, абсурдной фантазии от абсурдной действительности. В этом и состоит «реализм» Гоголя, для которого «Вий» и «Страшная месть» ничуть не менее реалистичны, чем «Ревизор» и «Мертвые души».

Все, на что Гоголь бросает свой взгляд, теряет мнимые свои основания, повисает в воздухе, кажется призрачным, будто бы несуществующим. «И Петербург остался без Акакия Акакиевича, как будто бы в нем его и никогда не было» [3; 169] — так умирает Башмачкин. «Все вдруг пропало, как будто не бывало» [1; 248] — так поднимаются из земли и вновь исчезают мертвецы в «Страшной мести». «И долго все присутствовавшие оставались в недоумении, не зная, действительно ли они видели эти необыкновенные глаза или это была просто мечта, представшая только на миг глазам их, утружденным долгим рассматриванием старинных картин» [3; 137] — так незаметно пропадает демонический портрет. Все так живо у Гоголя, выпукло, реально и в то же время все как будто не существует!

В основание гоголевского мира положен чистый произвол, случайность, этот мир лишен устойчивости и прочного единства, им ведь правит нечисть, ее черная магия и черная воля. «Мышление Гоголя как бы трехмерно, оно все время включает в себя модус: “а если бы произошло иначе”, — отмечает Лотман, — реальность для Гоголя — всегда одна из многих тысяч возможностей, случайно выхваченных жизнью из бесконечного пространства ее потенций»^[6]. В «Старосветских помещиках», например, читаем: «По странному устройству вещей, всегда ничтожные причины родили великие события, и наоборот — великие предприятия оканчивались ничтожными следствиями» [2; 28], — и потом в «Невском проспекте»: «Как странно, как непостижимо играет нами судьба наша! Получаем ли мы когда-нибудь то, чего желаем? Достигаем ли мы того, к чему, кажется, нарочно приготовлены наши силы? Все происходит наоборот» [3; 32]. Удивительным образом именно ничтожные случайности, жалкие мелочи оказываются для персонажей Гоголя также и железной необходимостью, необоримой силой, играющей их судьбой. Хорошо известно, например, как в силу смешных случайностей «произошел Акакий Акакиевич», случайности эти сами по себе легковесны, но человеку они не оставляют выбора. Гоголь пишет: «Имя его было Акакий Акакиевич. Может быть, читателю оно покажется несколько странным и выисканным, но можно уверить, что его никак не искали, а что сами собою случились такие обстоятельства, что никак нельзя было дать другого имени» [3; 142].

Затем писатель повторяет: «Мы привели потому это, чтобы читатель мог сам видеть, что это случилось совершенно по необходимости и другого имени дать было никак невозможно» [3; 143], — повтор не только создает комический эффект (выражая как бы неверие самого Гоголя в то, о чем он говорит), но призван показать, что случившееся случилось просто потому, что случилось и не могло не случиться. Случившееся нельзя объяснить и обосновать, можно только увидеть, как это произошло, и самому убедиться в неизбежности всего произошедшего. Гоголевский повтор подсказывает, что произвол, определяющий судьбу человека, закрепляется в силу простой привычки, повторения его в каждодневной жизни, ведущего к тому, что он перестает распознаваться в качестве произвола: человек забывает о том, что жизнь его могла бы сложиться иначе. «Когда и в какое время он поступил в департамент и кто определил его, этого никто не мог припомнить. Сколько не переменялось директоров и всяких начальников, его видели всё на одном и том же месте, в том же положении, в той же самой должности, тем же чиновником для письма, так что потом уверились, что он, видно, так и родился на свет уже совершенно готовым, в вицмундире и с лысиной на голове» [3; 143]. Как все это сложилось, «никто не мог припомнить» потому, что и припоминать нечего: за тем, что случается в мире Гоголя, на самом деле ничего не стоит.

Гоголя много раз сравнивали с Эрнстом Гофманом и Эдгаром По, но, думается, наиболее близок и конгениален он видению мира Блеза Паскаля. Также и Паскаль подчеркивает, что нет в человеческой истории никакого разумного смысла, что ею правят ничтожнейшие случайности, пустяки: «Это “неведомо что”, эта малость, которую и определить-то невозможно, сотрясает землю, движет монархами, армиями, всем миром. Нос Клеопатры: будь он чуть покороче, весь облик Земли был бы сегодня иным»^[7]. Как по-гоголевски звучит это «неведомо что»! Не из мира ли Гоголя этот нос Клеопатры? Также и у Паскаля читаем о произволе и бессмыслице всей мнимо понятной и мнимо разумной жизни — спрашивать об ее основаниях значило бы как раз не понимать ее: «Закон сводится к самому себе. Он закон — и ничего больше. Кто захочет выяснить его побудительную причину, тот обнаружит, что она крайне легковесна и неразумна»^[8]. Ясность и отчётливость были для классической философии твердой гарантией истины, для Паскаля и Гоголя — это верный знак фальши и ненадежности.

В спасительном вихре забот и развлечений, в безостановочной и нелепой активности «Ревизора», «Невского проспекта», «Носа», человек скрывается от самого себя, от зрелища внутренней, духовной нищеты, которые открыли бы ему размышление и покой.

Человек во всех смыслах слова развлекает себя ослепительным блеском культуры и общества, их мнимо грозными и мнимо величественными символами, хотя в действительности это не более, чем пустые, ничего не значащие значки. «Зачем много мудрить с майором Ковалевым и приписывать ему какой-то таинственный смысл, если сбежавший нос его есть уже некая нулевая безмерность, если Гоголя занимали вообще — лицо без носа, женитьба без жениха, самодержец без царя в голове, ревизор без прав и намерений производить ревизию? Гоголя интересовало присутствие некоего отсутствия в мире, отчего всё неуклонно проваливается в ничто, в никуда, пусть и содержит одновременно нечто весьма примечательное»^[9], — пишет Синявский.

Взгляд гоголевского сумасшедшего на «реальный» мир оказывается самым верным и проницательным: Поприщин, несомненно, из тех сказочных чистосердечных «дураков», которые на деле мудрее мудрых. «Они не внемлют, не видят, не слушают меня. Что я сделал им? За что они мучат меня? Чего хотят они от меня, бедного? Что могу дать я им? Я ничего не имею» [3; 214], — беспомощно протестует его душа против бессмысленного насилия, что в равной степени мучило его и в сумасшедшем доме, и за его пределами, в мире, который сам смахивает на огромный сумасшедший дом. Л. Шестов во многом прав, говоря, что Гоголь чувствовал себя в этом мире, как те его мертвецы, что поднимались из могил со страшным криком: «Душно мне!»^[10].

Подлинное сумасшествие Поприщина в том, что он не готов, неспособен понять и принять сумасшествия «нормальной» жизни, власти ее фикций и мишуры: «Что же из того, что он камер-юнкер. Ведь это больше ничего, кроме достоинства; не какая-нибудь вещь видимая, которую бы можно взять в руки. Ведь через то, что камер-юнкер, не прибавится третий глаз на лбу. Ведь у него же нос не из золота сделан, а так же, как и у меня, как и у всякого; ведь он им нюхает, а не ест, чихает, а не кашляет. Я несколько раз уже хотел добраться, отчего происходят все эти разности. Отчего я титулярный советник и с какой стати я титулярный советник?» [3; 199]. Как отмечает Лотман, Гоголь сталкивает «в “Записках сумасшедшего” два противоположных взгляда: чиновничий, доводящий поклонение орденам до почти мистического обожествления, и “естественный” взгляд собачки, которая нюхает и лижет орден, пытаясь найти его подлинную, безусловную ценность в каком-то особом вкусе или запахе»^[11].

Чин и орден могут казаться символами достоинства и заслуг, но в действительности мы ничего не знаем о том, что стоит за ними, мы видим лишь сами по себе отличительные значки и подчиняемся им, не спрашивая о том, что придает им подобную силу. Так, в страх и трепет повергают цирюльника Ивана Яковлевича уже одни только воображаемые алый воротник и шпага полицейского: «Уже ему мерещился алый воротник, красиво вышитый серебром, шпага <…> и он дрожал всем телом» [3; 50]. Не нужно физического принуждения, достаточно фиктивных знаков, чтобы заставить его дрожать, да еще и всем телом. Что останется от грозного полицейского, если лишить его этих знаков? Чем тогда будет обеспечена его власть? «“Как подойти к нему?” думал Ковалев. “По всему, по мундиру, по шляпе видно, что он статский советник. Чорт его знает, как это сделать!”» [3; 55] — мундира и шляпы необходимо и достаточно, чтобы Нос стал статским советником, и чтобы собственный его хозяин страшился заговорить с ним.

Все это псевдо-символы, они ничего не значат или, можно сказать, значат лишь самих себя, они сами по себе завораживают, обезоруживают, калечат подчинившихся им людей^[12]. Нереализованный замысел комедии «Владимир третьей степени», в которой чиновник лишался рассудка, воображая себя владимирским орденом, знаменовал бы у Гоголя окончательное порабощение человеческого существа смехотворной пустышкой. Нестранно, что соответствующие пассажи мы находим и у Паскаля^[13].

Магия титулов и орденов, воротников, мантий и шпаг ничуть не менее загадочна и ничуть не менее страшна, чем магия панночки и черта.

2. Проблема реальности мифа и мифотворчество Гоголя

Уже сейчас мы можем зафиксировать ряд важнейших особенностей творчества Гоголя, определяющих его как мифологию. Одна из ключевых черт мифа, как пишет Э. Кассирер, состоит в том, что миф не знает, не признает того фундаментального противопоставления истины и иллюзии, действительности и кажимости, с провозглашения которого начинается философия^[14]. Правда, А. Ф. Лосев корректирует это суждение, уточняя, что мифология не различает истину и заблуждение в научном и философском смысле этих слов, но весьма требовательна в различении правды и лжи в собственно мифологическим смысле, в области самих мифологических представлений^[15].

Однако нам здесь особенно важно то, что миф знает лишь один план бытия, один уровень реальности: все, о чем в нем вообще может идти речь, в равной степени налично и существует в принципиально одних и тех же формах, а именно — формах чувственно-конкретных и телесных. Именно таков «кажущийся», «как бы не существующий» мир Гоголя: все в нем обманчиво и фиктивно, и в то же время все, до мельчайших деталей и пустяков, существенно, живо и реально ощутимо в конкретных, чувственных своих чертах. Мир истины здесь не противостоит миру «мнения», реален лишь один мир, за которым уже ничего нет, он реален в своем неправдоподобии.

Одной и той же реальности с равным правом принадлежат сон и явь: вспомнить хотя бы «Портрет» и «Страшную месть» («Правдив сон твой, Катерина!»), бытие живых и бытие мертвых — слова Кассирера о том, что мифу труднее принять и объяснить скорее смертность, чем продолжение жизни после смерти^[16], вряд ли чем-то подтверждаются лучше, чем произведениями Гоголя.

Как мы видели, у Гоголя сливаются случайность и необходимость подобно тому, как это происходит в мифе, где случайность сама по себе случайна, уникальна, ни на чем, кроме самой себя, ни на каком общем законе и требовании, не основана, а в мифическом мировом порядке как в целом она оборачивается необходимостью и судьбой^[17]. Если наука отыскивает необходимость и дает причинные объяснения повторяющимся явлениям, рассуждает Кассирер, то миф скорее стремится объяснить события уникальные и невероятные, причем, объяснением ему служат не абстрактные законы, а только намерение и деяние чьей-то могучей воли, только зримый, телесный персонаж^[18]. Таков миф о Прометее и освоении огня, таков рассказ о начале Троянской войны у Гомера: цепь кажущихся случайностей, начинающихся с того, что Зевс по научению Геи, утомленной заселившими землю людьми, подбрасывает на пиру трем богиням яблоко раздора, неведомо для участников событий оборачивается неизбежностью, за которой стоит не то воля прародительницы богов, не то сами же прогневавшие ее люди. Собственно, все это и не объяснения, а только повествование. Так и у Гоголя: чепуху, которая делается на свете, невозможно объяснить, ее случайность и ее судьбоносность можно только показать.

Миф также делает живыми и зримыми все те свойства и отношения, которые философия и наука превращают в чистые абстракции. Очевидно это и у Гоголя: например, душа Катерины в «Страшной мести» изображается им в конкретно-телесной форме, сам Бог не раз получает у него телесные, человеческие черты. Заблуждение и обман предстают не иначе, как козни нечистого, как «черт за плечами». Д. С. Мережковский отмечает, что в «Ревизоре» «ежели не зрители, то действующие лица чувствуют какую-то ошеломляющую сонную мглу, фантастическое марево черта»^[19]. Действительно, «Что за черт! <…> До сих пор не могу прийти в себя. Вот подлинно, если Бог хочет наказать, то отнимет прежде разум»; «Уж как это случилось, хоть убей, не могу объяснить. Точно туман какой-то ошеломил, черт попутал», — недоумевают чиновники.

Различные наклонности, мысли и черты характера тоже живут и действуют здесь как особые реальные существа, соседствующие в одном человеке. Примечательно, что Лосев, говоря о мифологичности житейских психологических соображений, ссылается именно на «Ревизора»: «В гоголевском “Ревизоре” почтмейстер, распечатавши письмо Хлестакова, так описывает свое состояние: “Сам не знаю. Неестественная сила погубила. Призвал было уже курьера с тем, чтобы отправить его с эштафетой, но любопытство такое одолело, какого еще никогда не чувствовал. Не могу, не могу, слышу, что не могу! Тянет, так вот и тянет! В одном ухе так вот и слышу: “Эй, не распечатывай! Пропадешь как курица”; а в другом словно бес какой шепчет: “Распечатай, распечатай, распечатай!” И как придавил сургуч, — по жилам огонь, а распечатал — мороз, ей-Богу, мороз. И руки дрожат, и все помутилось”. Конечно, самому почтмейстеру принадлежит только выбор между двумя советниками и последующие ощущения, но сами эти два советника — отнюдь не он сам, а, несомненно, другие существа. Почтмейстер сравнивает одного из них с бесом. Я лично думаю, что если это бес, то какой-нибудь из мелких, так, из шутников каких-нибудь»^[20]. Даже отдельные части тела человека, коль скоро о них у Гоголя заходит речь, получают независимое равноправное с самим человеком существование: глаза сами по себе живут на портрете страшного старика, Нос Ковалева и вовсе не считается со своим хозяином и т. д.

Миф не есть вымысел, процесс и продукт простого фантазирования, он является автономной, себе довлеющей реальностью, носит событийный характер — эта мысль отстаивается у многих крупных мыслителей, стремившихся дать философский анализ мифа, начиная с грандиозного проекта Ф. В. И. Шеллинга. Для самих носителей мифологического сознания миф не иносказательное описание жизни, не средство ее «донаучного» познания и не отвлеченная поэзия, а сама жизнь в ее реальности и конкретике. Шеллинг подтверждает это в частности указанием на факты совершения мифологических обрядов, связанных с тяжелыми испытаниями и лишениями, на жертвоприношения^[21]. В случае Гоголя этот довод приобретает зловещий оттенок: сожжение рукописи второго тома «Мертвых душ», совершенное в «Выбранных местах» отречение от всего более раннего творчества^[22] — все эти драматичные жертвы, вероятно, более всего подтверждают жизненную реальность и жизненную значимость его творений. Это именно те реальность и значимость, которыми обладает миф.

Миф не аллегория, доказывает Шеллинг, подлинное его толкование — тавтегорическое: мифологические образы не отсылают ни к чему внешнему по отношению к мифу, не обозначают ни абстрактных нравственных или научных понятий, ни явлений обыденной жизни, они обозначают только самих себя^[23]. Это очень важно и для понимания Гоголя. Наивное представление о Гоголе как о сатирике и бичевателе пороков, с которым писатель не раз боролся и сам, сегодня можно считать развенчанным и отброшенным: его произведения не басни, иносказательно изображающие достоинства и недостатки человека и общества. Но не менее глубоко укоренено иное, хотя и близкое по духу, заблуждение, которое можно назвать аллегорическим толкованием гоголевских персонажей. Одним из первых его создал и закрепил своим авторитетом В. В. Розанов, видевший в Гоголе чудовище, уничтожающее и унижающее человека: герои Гоголя, пишет он, это карикатуры, построенные на безмерном преувеличении одной какой-нибудь человеческой черты^[24]. «Все герои Гоголя напоминают эти призраки, пригрезившиеся Эдгару По, — у всех у них чудовищно, несоразмерно развита одна часть души, одна черта психологии. Создания Гоголя — смелые и страшные карикатуры, которые, только подчиняясь гипнозу великого художника, мы в течение десятилетий принимали за отражение в зеркале русской действительности»,^[25] — подхватывает эту мысль В. Я. Брюсов.

Здесь стоит вспомнить известное письмо Гоголя, написанное после премьеры «Ревизора»: «У Хлестакова ничего не должно быть означено резко» [4; 100], — говорит автор о своем герое, сокрушаясь именно по поводу превращения его в карикатуру. Там же Гоголь пишет о Бобчинском и Добчинском: «Эти два человечка, в существе своем довольно опрятные, толстенькие, с прилично-приглаженными волосами» [4; 102], а вовсе не гиперболизированные неряхи и страшилища. «…всё-таки я думал, что их наружность и положение, в котором они находятся, их как-нибудь вынесет и не так обкарикатурит. Сделалось напротив: вышла именно карикатура» [4; 103], — и путаница эта, так раздосадовавшая Гоголя, явно не изжита до сих пор.

Розанов и Брюсов отвергают истинность, правомерность гоголевских «аллегорий», но верят, что они были попытками таких аллегорий, что Гоголь стремился выдать их «за отражение в зеркале русской действительности». Отсюда вырастают представления о персонажах Гоголя как о социальных и психологических «типах», обычно малоприятных, как бы обобщенно выражающих черты социальных или профессиональных групп. В. Я. Пропп, к примеру, находит в этом одну из особенностей «сатирического комизма» Гоголя: «У Гоголя Чичиков, Собакевич, Ноздрев, Плюшкин и все другие созданные им яркие зрительные образы не только портреты, но типы, которых мы видим, как живых; они — представители социальных и психологических категорий людей той эпохи»^[26]. Однако мы уже видели, что над подобными литературными «типами» Гоголь скорее смеялся, для него они были одной из иллюзий понятности и привычности такой жизни, в которой все обманчиво и совершенно непонятно.

Знаменитое описание Манилова как нельзя лучше показывает, что в персонажах Гоголя нет ничего «типичного», вернее — их типичность иллюзорна, поверхностна, она не то, чем кажется: «Гораздо легче изображать характеры большого размера: там просто бросай краски со всей руки на полотно, черные палящие глаза, нависшие брови, перерезанный морщиною лоб, перекинутый через плечо черный или алый, как огонь, плащ — и портрет готов; но вот эти все господа, которых много на свете, которые с вида очень похожи между собою, а между тем как приглядишься, увидишь много самых неуловимых особенностей, — эти господа страшно трудны для портретов. Тут придется сильно напрягать внимание, пока заставишь перед собою выступить все тонкие, почти невидимые черты, и вообще далеко придется углублять уже изощренный в науке выпытывания взгляд» [6; 23–24]. Мнимо яркий и неповторимый характер на самом деле, банален и типичен, а мнимо безликий и пустой Манилов в действительности требует «далеко углублять уже изощренный в науке выпытывания взгляд»! Достаточно перечитать те «Замечания для господ актеров», которые сделал Гоголь в начале «Ревизора», чтобы понять, что и здесь его герои не аллегории, а уникальные, прелюбопытные личности, замечательные сами по себе, а не потому, что они кого-то или что-то «изображают».

Итак, творения Гоголя, как и мифология, тавтегоричны. Это означает, что основание свое и гарантию внутреннего единства, насколько тут можно говорить о таком единстве, они могут обрести лишь в самих себе. Гоголевские и мифологические сюжеты разворачиваются, конечно, лишь в сознании, лишь в области представлений, но не являются простой выдумкой сознания, как если бы оно каким-то образом существовало и до мифологии, а затем лишь извлекало бы ее из себя: становление мифа — это и есть становление сознания. Драматургия мифологического процесса, отношения и борьба сменяющих друг друга богов — это само развитие сознания, это события, происходящие не столько даже в сознании, сколько с сознанием. Шеллинг подчеркивает: «У мифологии нет иной реальности, кроме сознания, — да, это так; вся мифология исчерпывается определениями сознания, т. е. его представлениями, однако сам процесс, эта последовательность представлений — они-то не могут в свою очередь быть просто воображаемыми, они-то должны были реально иметь место, действительно происходить в сознании»^[27].

Любопытно, какие доводы направляет Шеллинг против любых попыток представить мифологию произведением, созданным усилиями отдельного человека или целого народа: не народ измышляет себе мифы, а мифология только и делает простое физическое скопление людей народом, способным обладать коллективными представлениями и творить их, ибо общность народа — это, прежде всего, общность сознания. «Однако, — продолжает Шеллинг, — в чем искать нам эту самую общность, в чем — основание ее, если не в общности взгляда на мир, а этот последний — в чем изначально содержится он, в чем дан он народу, если не в мифологии?… Все это представляется невозможным, потому что немыслимо, чтобы народ был и чтобы у него не было своей мифологии»^[28]. Шеллинг усиливает свои выводы: «…народ обретает мифологию не в истории, наоборот, мифология определяет его историю, или, лучше сказать, она не определяет историю, а есть его судьба»^[29].

Речь, конечно, идет не о том, что развитие мифологии не зависит от внешних обстоятельств, например, климатических и социальных, а о том, что сознание охваченных мифом людей не существует до и независимо от мифологии, а напротив, неотличимо от нее. Именно потому, что мифология не является чьим-либо вольным изобретением и, следовательно, возникает необходимо и объективно для охваченного мифом сознания, понять ее можно только тавтегорически. Дело обстоит не так, что сознание сначала располагает набором более или менее абстрактных идей и смыслов и лишь затем почему-то облекает их в диковинную аллегорическую форму. Мифологические представления и сюжеты возникают в и для сознания неизбежно, помимо его воли и желания, и значит, с самого начала необходимо обладают именно мифологической формой. Их «смысл» и «форма» в равной степени непроизвольны, смысл мифа не может явиться сознанию вне всякой формы, поэтому в той форме, в которой он возникает в сознании изначально, он может выражаться лишь буквально, непосредственно-открыто. Вернее — смысл мифологии просто невозможно обособить от ее формы, они рождаются одновременно: ее форма — это и есть ее смысл^[30].

В стиле самого Шеллинга, часто поясняющего свои сложные спекулятивные конструкции антропоморфными примерами, можно сказать, что писатель и его художественный взгляд на мир тоже не существуют как таковые до того, как создан их особый мир художественных образов, только в нем и его внутренней динамике писатель становится писателем. Сопротивление самого Гоголя попыткам заменить его конкретно-чувственные, живые образы абстрактными карикатурами, изобличающими мирскую неправду — это сопротивление убийственному расчленению его мифотворчества на абстрактный, якобы подлинный, «смысл», в частности — социальный, и иносказательную, художественную «форму». При таком расчленении (предполагаемом аллегорическим толкованием) чисто абстрактный смысл оказывается банальным и пустым, образность — внешней, легковесной и произвольной. В действительности богатство образности у Гоголя — это и есть богатство ее конкретного смысла. Поэтому смысл этот не имеет и в принципе не может иметь для Гоголя некоего до-мифологического и до-художественного выражения, но возникает в сознании писателя как всегда уже мифологически оформленный.

Можно с уверенностью сказать, что мифология Гоголя — это и есть его судьба. «Мифология… могла зарождаться лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана»^[31], — пишет Шеллинг. «И долго еще определено мне чудной властью итти об руку с моими странными героями, озирать всю громадно-не-сущуюся жизнь, озирать ее сквозь видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы!» [6, 134] — подтверждают его мысль гоголевские строки.

В философии, заметим, существует определенная традиция усматривать мифотворчество и мифологические мотивы в художественных произведениях таких авторов, которые сторонились простого описания и осмысления реальности, но явно стремились создать собственную реальность при помощи уникального своего поэтического языка. Шеллинг не раз писал в таком духе о Данте и даже измерял величие писателя его способностью создавать мифы^[32]. Курт Хюбнер начинает свой анализ «истины мифа», во многом опирающийся на Шеллинга и Кассирера, с рассмотрения мифологического творчества Гёльдерлина. Все сказанное им о немецком поэте можно было бы с уверенностью сказать и о Гоголе: «Особенность Гёльдерлина состоит именно в том, что он понимает поэтический опыт как мифическое и это последнее он ищет и обнаруживает в его чистом, ничем не запятнанном и не искаженном виде <…> Более всего он жаждет таутегорического, то есть как раз того самого поэтически-мифического, которое понимается не как аллегория или простое сравнение и тем самым, подобно всякому сравнению, отсылает к какой-то иной реальности, но, напротив, как нечто, имеющее совершенно особенную, поэтическую реальность и именно в ее контексте долженствующее быть принятым полностью и всерьез. Настоящий поэт должен “учить” людей видеть эту реальность, и ему не следует довольствоваться профанным и повседневным подобно “газетному писаке”, “точно излагающему факты”»^[33]. Стоит отметить в связи с этим, что учительство и морализм позднего Гоголя были именно такими попытками «научить» людей видеть сверхобыденную реальность, вроде той чисто мифической России, которая описана в «Выбранных местах» и которая, конечно, не могла наивно предполагаться им для практического воплощения в «реальной» жизни.

С. Н. Булгаков, опираясь на Шеллинга, развивает его философию мифа: «Если же миф есть событие, то и мыслить его надо сугубо реалистически: иначе сказать, в мифе речь идет не об отвлеченных понятиях, но о самих реальностях <…> Подлежащее мифа, его субъект, может быть обозначено только “собственным”, а не “нарицательным”, родовым именем»^[34]. Применительно к Гоголю мы уже могли убедиться в этом раньше: вопреки распространённому мнению, Чичиков, Хлестаков, Башмачкин и многие другие — вовсе не нарицательные, а именно что собственные имена.

Стоит рассмотреть в этой связи отрывок из гоголевского письма, который, по видимости, препятствует такому выводу. Гоголь говорит о Хлестакове: «Молодой человек, чиновник, и пустой, как называют, но заключающий в себе много качеств, принадлежащих людям, которых свет не называет пустыми <…> пусть всякий отыщет частицу себя в этой роли, и в то же время осмотрится вокруг без боязни и страха, чтобы не указал кто-нибудь на него пальцем и не назвал бы его по имени. Словом, это лицо должно быть тип многого разбросанного в разных русских характерах, но которое здесь соединилось случайно в одном лице, как весьма часто попадается и в натуре. Всякий хоть на минуту, если не на несколько минут, делался или делается Хлестаковым» [4; 100]. Однако если вчитаться в эти строки, станет ясно, что Хлестаков — «тип» не в смысле абстрактного обобщения схожих черт и пороков, повторяющихся у множества людей: каждому тут предлагается найти среди его «многих качеств» что-то свое, особенное. Хлестаков — личностно-конкретный мифологический образ, порой овладевающий сознанием каждого из нас.

Булгаков далее пишет: «Миф есть, или, вернее, должен быть, поэтому отрицанием всякого субъективизма или психологизма <…> Напротив, сознание, что в человека входит нечеловеческая сила и в нем совершаются превышающие его собственную меру события, одно только и создает жизненную убедительность мифа»^[35]. Философ сравнивает мифологическое сознание с сознанием художника, доказывая, что литературные образы обладают для писателя той же реальностью, что и миф, и даже утверждает, что «нельзя художественно солгать, и нельзя мифотворечески покривить душой: не человек создает миф, но миф высказывается чрез человека»^[36].

Именно это сознание вхождения в человека нечеловеческой силы (конечно, ее реальность не покидает границ сознания, но для самого сознания ее присутствие абсолютно реально и объективно) отражается у Гоголя на каждой странице. Брюсов приводит множество примечательных в этом плане отрывков из гоголевской переписки: «“Кто-то незримый пишет передо мною могущественным пером”, — говорит он, в одном письме, в 1835 г. “Чувствую, что не земная воля направляет путь мой”, — говорит он в 1836 г. Еще определеннее выражается он в письме к Данилевскому в 1841 г.: “Создание чудное творится и совершается в душе моей, и благодарными слезами не раз теперь полны глаза мои. Здесь ясно видна мне святая воля Бога; подобное внушение не происходит от человека; никогда не выдумать ему такого сюжета”»^[37]

Схожие пассажи, посвященные реальности художественных образов, завладевающих человеком, проникающих в его сознание и поселяющихся там как могучие чужеродные силы, находим и в морализаторских письмах Гоголя, толкующих о значении искусства: «Знайте, что все те идеалы, которыми напичкали головы французские романы, могут быть выгнаны другими идеалами. И образы их можно произвести так живо, что они станут неотразимо в мыслях и будут преследовать человека в такой степени, что львицы возжелают попасть в другие львицы. Способность созданья есть способность великая, если только она оживотворена благословеньем высшим Бога» (А. О. Смирновой, 22 февраля н. ст. 1847 г.); «Человек, мною изображенный, оставался, как гвоздь, в голове, и образ его так казался жив, что от него трудно было отделаться» (М. А. Константиновскому, 12 января н. ст. 1848 г.)^[38]

Наконец, в «Авторской исповеди» не без изумления читаем: «Воображенье мое до сих пор не подарило меня ни одним замечательным характером и не создало ни одной такой вещи, которую где-нибудь не подметил мой взгляд в натуре»^[39] — и это говорит автор «Вия», «Страшной мести», «Носа»! Но ведь мы уже видели у Шеллинга: мифология может зародиться «лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана».

Таким образом, тот факт, что гоголевские образы и сюжеты, в которых «вовсе нет никакого правдоподобия», необыкновенно живы, реальны и убедительны, и что сам Гоголь связывает их живость с присутствием и действием в его сознании высшей, нечеловеческой силы, налицо; оспаривать его невозможно. Вопрос лишь в том, как этот факт теперь должен быть истолкован? Как понимать эту таинственную связь с нечеловеческой силой, вдыхающую в мифотворчество Гоголя его почти телесную, материально-чувственную жизнь?

3. Миф не знает трансцендентного

Чтобы разгадать тайну тех высших сил, что руководили творчеством Гоголя, оставаясь в тени, и, лишь косвенно свидетельствуя о себе в его произведениях, оживляли их, нужно сначала признать, что силы эти никогда не были и не могли быть раскрыты в творчестве писателя явно и предметно. Они придавали чудную выразительность и выпуклость всему вещественно-конкретному у Гоголя, а таков весь его мифологический мир, но сами не были частью этого мира, не могли в нем овеществиться.

Мы видели, что мир этот включает лишь один уровень бытия, он не связан ни с какими потусторонними истинами, целями и вечными образцами, его чувственную данность не спроецировать ни на какое интеллигибельное долженствование. Нет, то, что одухотворяет этот мир и удостоверяет его, остается неузнанным, тайным, не похоже на какие-либо ценностные ориентиры, абстрактные нормы и высшие задачи.

М. М. Бахтин указывает, что гоголевский гротеск выражает «не простое нарушение нормы, а отрицание всяких абстрактных, неподвижных норм, претендующих на абсолютность и вечность»^[40]. Действительно, все подобные нормы оказались бы миражом и пустышкой в гоголевском мире, не устояли бы перед его иронией и отрицанием, впрочем, обретя власть над этим миром и его обитателями, они могли бы только унизить и опрокинуть его, только зря замучить тех, кто не соответствует и не может соответствовать этим нормам.

С. Л. Франк выражает, кажется, общее мнение, говоря, что была одна вещь, которая никак не давалась невиданной творческой мощи Гоголя — всякий образ величественного и прекрасного бесконечно проигрывает у него по своей силе и живости всевозможным свиным рожам и безобразным харям: «При всякой попытке изобразить эстетически и нравственно прекрасное, возвышенное и благородное, он становился риторичен, и его искусство теряло свою убеждающую силу»^[41]. Это правда, но не вся. Читая сохранившиеся отрывки второго тома «Мертвых душ», действительно трудно не согласиться с тем, что Гоголь становился чуть ли не беспомощен, когда изображал честь, величие и благородство. «Эстетически и нравственно прекрасное» — это и впрямь слишком громкие, неправдоподобные слова для его мира, в котором, впрочем, встречаются образы не величественные, но милые и родные: Вакула с Оксаной или Афанасий Иванович с Пульхерией Ивановной.

Дело в том, что Гоголь добр к живым людям, но безжалостен к абстрактным идеалам. В частности, «прогресс» для него — лишь высокомерная фикция: «Видит теперь все ясно текущее поколение, дивится заблуждениям, смеется над неразумением своих предков, не зря, что небесным огнем исчерчена сия летопись, что кричит в ней каждая буква, что отовсюду устремлен пронзительный перст на него же, на него, на текущее поколение; но смеется текущее поколение и самонадеянно, гордо начинает ряд новых заблуждений, над которыми также будут смеяться потом» [6; 204]. Возьмем прогресс в науке, ценности познания и истины. Все тот же произвол, беспочвенность, скрываемые постепенно вырабатываемой привычкой и пустозвонкими словами, царят здесь. Гоголь и в этом отношении очень близок Паскалю: «Привычка — наша природа, — писал тот, — кто привыкает к вере, тот ее исповедует и уже не может не бояться ада и не верит ни во что другое. Кто привык верить, что король грозен, и т. д. Кто же усомнится, что наша душа, привыкнув видеть число, пространство, движение, верит в это и ни во что иное»^[42].

Так, в «Мертвых душах» Гоголь открыто ставит знак равенства между научными изысканиями и сплетнями двух светских дам, говоря о том, как самое неправдоподобное предположение бывает вскоре раздуто и принято за истину лишь в силу простого его повторения, провозглашения в книгах и ex cafedra: «Цитирует немедленно тех и других древних писателей и чуть только видит какой-нибудь намек или просто показалось ему намеком, уж он получает рысь и бодрится, разговаривает с древними писателями запросто, задает им запросы и сам даже отвечает за них, позабывая вовсе о том, что начал робким предположением; <…> Потом во всеуслышанье с кафедры, — и новооткрытая истина пошла гулять по свету, набирая себе последователей и поклонников» [6; 188]. Если каждая научная теория — лишь гипотеза, которая неизбежно неполна, сомнительна и безусловно будет со временем отброшена и заменена другой гипотезой, если каждый раз ученый сознает свою погрешимость и не знает, как выглядит абсолютная истина, то чем, в конечном счете, его привычка «видеть число, пространство, движение» значительнее какого-нибудь закрепившегося в светском обществе слуха?

Мы сознаем, что и над современными теориями «также будут смеяться потом», отвергая их, будущие поколения. Говорить о росте и совершенствовании знаний имело бы смысл только в том случае, если бы у нас была непогрешимая шкала, по которой можно было бы откладывать достижения ученых, такая шкала, которая годилась бы для всех исследователей, причем годилась бы и вчера, и сегодня, и завтра. Ясно, что такой шкалы нет. Чем в таком случае научная гипотеза, пусть даже исполненная самозабвенной любви к знанию и человечеству, наука для науки, принципиально отличается от самозабвенной, глубоко бескорыстной лжи Хлестакова? О ней Мережковский, например, замечает, что это «ложь для лжи, искусство для искусства. Ему в эту минуту ничего не надо от слушателей: только бы поверили. Он лжет невинно, бесхитростно и первый сам себе верит, сам себя обманывает — в этом тайна его обаяния»^[43]. Таково и обаяние ученого-исследователя. Или — чем честный, одержимый жаждой знаний исследователь в сущности отличается от гоголевского почтмейстера, вскрывающего чужие письма не корысти ради и не для доносов, а из невинного, чисто исследовательского любопытства человека из глубинки: «Смерть люблю узнать, что есть нового на свете»?

Но наука вовсе не так чистосердечна и проста, как Хлестаков, и не так невинна, как почтмейстер: фикции достижений и величия и здесь уродуют, порабощают человека не меньше, чем в чиновничьем мире рангов и наград. И здесь мания славы и обладания ради пустых символов и слов разрушают человеческое в человеке: «Не приведи бог служить по ученой части! Всего боишься: всякий мешается, всякому хочется показать, что он тоже умный человек», — правдиво говорит смотритель училищ.

Об Акакии Акакиевиче Гоголь пишет: «существо, никем не защищенное, никому не дорогое, ни для кого не интересное, даже не обратившее на себя внимания и естествонаблюдателя, не пропускающего посадить на булавку обыкновенную муху и рассмотреть ее в микроскоп» [3; 169]. Гоголю по-своему родственен руссоистский пафос, перенятый позже и усиленный Львом Толстым: наука, как и иные фикции культуры, равнодушна к человеку, ей дороже муха, ей нет дела до жизни и смерти Акакия Акакиевича. Желая служить абстракциям истины и знания, а не конкретным людям, наука оказывается нелепой и бесчеловечной. Не для того ли нужна она, чтобы отвлечь избранное меньшинство ученых от зрелища мира не просто недоступного разумному познанию, но высмеивающего и отвергающего всякую разумность, того мира, в котором живут Башмачкин, Поприщин, Ковалев…?

Все сказанное в «Выбранных местах» об изучении грамоты и образовании крестьян по существу уже содержалось в художественных произведениях Гоголя. Для чего крестьянам осваивать грамоту? — размышляет Гоголь. Понять великую литературу, творения больших философов и поэтов, они все равно не смогут, так как для этого нужна не просто грамотность, а всестороннее, систематическое образование, нужно свободное время и желание, готовность читать, нужен и просто доступ к такой литературе. Но этого у крестьян нет и не будет, пока они останутся крестьянами. А чтение легких и пустых книжек во всех отношениях менее полезно, чем работа в поле. Библию же местный священник объяснит крестьянам доходчивее любых книг^[44]. Аналогично, все, что сказано у позднего Гоголя относительно либеральных идеалов и реформаторских начинаний, просто и сжато представлено уже в концовке «Старосветских помещиков», в которой описывается, как быстро новоприбывший «страшный реформатор» разрушил покойный идиллический мир уединенной деревни: реформатор этот «так хорошо распорядился, что имение через шесть месяцев взято было в опеку» [2; 38].

Между более ранними, художественными, произведениями Гоголя и «Выбранными местами» нет принципиальных разрывов и больших скачков, как нет их между романами и поздней моралистикой Толстого. «Выбранные места» лишь продолжают мифологический процесс гоголевского творчества, выступают одним из многих равно значительных и необходимых звеньев этого процесса.

Весьма любопытно, что в философии мифологии мы находим немало нападений на науку, часто предстающую здесь лишь абстрактным обеднением, убийственной схематизацией мифа: «Опознав категориальные основы мифического понимания причинности и выразив в понятиях все элементы его, нельзя не согласиться с тем, что состав его несравненно богаче, чем состав современного научного понимания причинности: научное миропонимание сохранило только порядок событий во времени и отвлеклось от всего остального сложного содержания причинности; оно есть плод чрезвычайно далеко идущей абстракции»^[45]

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

5

См. Лотман Ю.М. О «реализме» Гоголя // Труды по русской и славянской филологии. — Тарту: Тартуский университет, 1996. С. 18–24.

6

Там же. С. 11.

7

Паскаль Б. Мысли. Афоризмы — М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 78.

8

Там же. С. 70–73.

9

Терц А. В тени Гоголя — London: Overseas Publications Interchange. 1975. С. 528.

10

См. Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. На весах Иова (Странствие по душам) — М.: Наука. 1993. С. 50–51.

11

Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX века) — СПб., 1994. С. 46.

12

В «Шинели» читаем о судьбе «значительного лица»: «Получивши генеральский чин, он как-то спутался, бился с пути и совершенно не знал, как ему быть. Если ему случалось быть с ровными себе, он был еще человек как следует, человек очень порядочный, во многих отношениях даже не глупый человек; но как только случалось ему быть в обществе, где были люди хоть одним чином пониже его, там он был просто хоть из рук вон» [3; 165].

13

Ср. знаменитый отрывок: «Наши судейские отлично поняли эту тайну. Их алые мантии, горностай, в котором они похожи на пушистых котов, дворцы, где они вершат суд, королевские гербы — все это торжественное великолепие совершенно необходимо; и если бы врачи лишились своих мантий и туфель, если бы ученые не имели квадратных шапочек и широчайших рукавов, — они бы ни за что не сумели заморочить весь честной народ, беззащитный перед таким удивительным зрелищем… Мы не можем просто смотреть на адвоката в мантии и квадратной шапочке и не составить себе при этом благоприятного мнения о его познаниях» (Паскаль Б. Мысли. Афоризмы — М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 65–66.).

14

См. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. II: Мифологическое мышление — М.: Академический Проект. 2011. С. 50–51.

15

См. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. — М.: Мысль. 2001. С. 55.

16

См. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. II: Мифологическое мышление — М.: Академический Проект. 2011. С. 68.

17

Лосев, например, пишет о постоянно смеющихся гомеровских богах: «Ясно, что или никаких богов нет или, если они есть, то и смех их тоже характеризует собою их вечность, их мудрое и мощное содержание, которое и является их сущностью. В вечности, в идеальном не может быть разницы между существенным и несущественным, необходимым и случайным, вечным и временным. Тут все одинаково вечно, одинаково существенно, одинаково необходимо» (Лосев А. Ф. Гомер — М.: Молодая гвардия. 2006. С. 366).

18

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. II: Мифологическое мышление — М.: Академический Проект. 2011. С. 68–70.

19

МережковскийД. С. Гоголь и черт: Поэзия; Гоголь и черт: исследование; Итальянские новеллы — М: Книжный Клуб Книговек. 2010. С. 189.

20

Лосев А. Ф. Диалектика мифа. — М.: Мысль. 2001. С. 105–106.

21

Подлинное объяснение мифологии, подчеркивает Шеллинг, должно дать ответ на вопрос: «как возможно то, что народы древности вполне доверяли религиозным представлениям, которые кажутся нам нелепыми и неразумными, что они не только доверяли им, но и приносили им самые суровые и нередко тяжкие жертвы?» (Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 2. — М.: Мысль. 1989. С. 324). См. также РезвыхП. В. Шеллинг и Лосев // Бюллетень Библиотеки «Дом А. Ф. Лосева», Вып. 12. — М.: Водолей. 2010. С. 107.

22

«Мне хотелось, — пишет Гоголь, — хотя сим искупить бесполезность всего, доселе мною напечатанного, потому что в письмах моих, по признанию тех, к которым они были писаны, находится более нужного для человека, нежели в моих сочинениях» (Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями // Духовная проза: сборник. — М.: Астрель; Владимир: ВКТ. 2012. С. 7).

23

«Мифология — не аллегорична, она тавтегорична. Боги для нее — действительно существующие существа, которые вовсе не что-то иное, которые не значат ничего иного, но значат лишь то, что они есть» (Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 2. — М.: Мысль. 1989. С. 325).

24

«… в карикатуре взята одна черта характера, и вся фигура отражает только ее — и гримасой лица, и неестественными конвульсиями тела. Она ложна и навеки запоминается. Таков и Гоголь» (Розанов В.В. Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Лит. Очерки. О писательстве и писателях — М.: Республика. 1996. С. 20).

25

Брюсов В. Я. Испепеленный. К характеристике Гоголя // Н. В. Гоголь: pro et contra — М.: РХГА, 2009. С. 448.

26

Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). — М.: Лабиринт. 1999. С. 57.

27

Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 2. — М.: Мысль. 1989. С. 264.

28

Там же. С. 211.

29

Там же. С. 213.

30

«Поскольку мифология — это нечто возникшее не искусственным, но естественным путем, а при наличии данной предпосылки — и возникшее с необходимостью, то в мифологии невозможно различать содержание и форму, материал и облачение. Представления не наличествуют поначалу в какой-либо иной форме, но они возникают именно в такой форме и, следовательно, вместе с нею» (Там же. С. 324).

31

Там же. С. 265.

32

См. Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства. — М.: Мысль. 1966. Особенно — С. 447.

33

Хюбнер К. Истина мифа. — М.: Республика. 1996. С. 14.

34

Булгаков С. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. Т. 1. Свет невечерний. — СПб.: ИНАПРЕСС, М.: Искусство. 1999. С. 72.

35

Там же. С. 72–73.

36

Там же. С. 76.

37

Брюсов В. Я. Испепеленный. К характеристике Гоголя // Н. В. Гоголь: pro et contra — М.: РХГА, 2009. С. 466.

38

Цит. по Терц А. В тени Гоголя — London: Overseas Publications Interchange.

1975. С. 482.

39

Гоголь Н. В. Авторская исповедь // Духовная проза: сборник. — М.: Астрель; Владимир: ВКТ. 2012. С. 263–264.

40

Бахтин М. М. Рабле и Гоголь (Искусство слова и народная смеховая культура) // Вопросы литературы и эстетики — М.: Художественная литература. 1975. С. 495.

41

Франк. С. Л. Религиозное сознание Гоголя // Н. В. Гоголь: pro et contra — М.: РХГА, 2009. С. 637.

42

Паскаль Б. Мысли. Афоризмы — М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 174.

43

Мережковский Д. С. Гоголь и черт: Поэзия; Гоголь и черт: исследование; Итальянские новеллы — М: Книжный Клуб Книговек. 2010. С 184.

44

См. Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями // Духовная проза: сборник. — М.: Астрель; Владимир: ВКТ. 2012. С. 135–136.

45

Лосский Н. О. «Мифическое» и современное научное мышление // Путь. № 14. С. 43.

Переход от телеологии мифа к механицизму науки Лосский также рассматривает как обесценивание описанного наукой бытия: «Отбросив деятеля, действование и цели, т. е. те моменты, которые существенно необходимы для идеи личности, современная наука сосредоточивается на таких аспектах бытия, которые, будучи взяты сами по себе, имеют безличный характер. Но ценности и смыслы существуют лишь в связи с личным бытием. Отсюда понятно, что современная наука, отвлекшись от личного бытия, отвлекается также от ценности и осмысленности возникновения новых событий» (Там же. С. 42).