Логика Аристотеля. Том 2

Валерий Алексеевич Антонов

Книга служит своеобразным руководством по историческому и философскому контексту, в котором развивались идеи Аристотеля и их восприятие в разных традициях.

Комментарий

1a1

Омонимами называются вещи, имеющие общее только имя

Если бы души находились на небесах, обособленно от тела, каждая из них сама по себе знала бы все вещи, не нуждаясь ни в чем другом. Но при рождении они опускаются вниз и оказываются связанными с телом, и, наполняясь его туманом, их зрение становится тусклым, и они не могут знать то, что заложено в их природе. Поэтому они нуждаются в общении друг с другом, и голос служит им для передачи мыслей друг другу. Теперь все становится известным (delountai) и по имени, и по рассказу (logos). И это вполне разумно, поскольку каждое из существ является как единой субстанцией (ti esti), так и состоит из множества соответствующих частей, которые, соединяясь, удовлетворяют его природе. Например, человек — это одновременно и единая субстанция, и состоит из рода и составляющих его дифференциаций; он обозначается как единое существо звуком «человек», который является простым именем, и обозначается как соединение определенных частей счетом, который проходит через каждое из свойств человека, например, смертное разумное животное.

Отсюда следует, что если мы возьмем две вещи, то они либо (a) будут иметь общее — я имею в виду и имя, и счет, — либо (b) будут различаться в отношении обоих, либо иметь одно общее, но различаться в отношении другого, причем двумя способами: либо (c) они имеют общий счет, но различаются в имени, либо, наоборот, (d) они имеют общее имя, но различаются в счете. Таким образом, существует четыре различных случая.

Если у них есть и то, и другое, то они называются синонимами, поскольку вместе с названием у них есть и определение (horismos). Так роды предицируются своим видам, ведь человек называется животным и также является разумной одушевленной субстанцией.

Но если они различаются по обоим признакам, их называют гетеронимами, как в случае с человеком и лошадью. Ибо нельзя назвать человека лошадью, а лошадь — человеком, и опять же у них не одно и то же определение, а разные.

Если же у них общее имя, но разный счет, то они называются омонимами, как в случае с двумя Аяксами. Ибо у них общее имя «Аякс», но не одинаковое определение; определяя Аякса Теламона, мы говорим «тот, что из Саламины», «тот, что сражался с Гектором в одиночном бою» или что-то в этом роде, тогда как другого мы определяем иначе — как «сына Ойлея» или «локрийца».

Но если они имеют общий счет, но различаются по имени, их называют полионимами, как, например, меч, скимитар и сабля.

Из этих четырех видов Аристотель рассматривает здесь только два — я имею в виду омонимы и синонимы, — поскольку только их он считает полезными в своем учении о предикации и поскольку из них очевидны два других, так как они являются их противоположностями. Ведь полионимы противоположны омонимам в том, что последние имеют общее имя, но различаются по счету, тогда как полионимы, как мы уже сказали, различаются по имени, но имеют общий счет. Кроме того, гетеронимы противопоставляются синонимам. Ибо у последних есть общее, тогда как первые различаются в отношении того и другого. Поэтому тот, кто знает их, тем самым знает и их противоположности. Краткость Философа была намеренной, ведь противоположности познаются одним и тем же знанием. Поэтому оставшиеся два должны быть выучены вместе с изучением первых двух.

Он поставил омонимы перед синонимами не потому, что бытие омонимично десяти категориям, а потому, что в процессе обучения более простые вещи всегда должны идти впереди тех, которые не так просты. Омонимы проще синонимов тем, что их объединяет только имя, тогда как синонимы объединяет, наряду с этим, их счет.

Следует сказать, что некоторые вещи просто разные (гетерон), а другие — именно гетеронимы. Различными являются вещи совершенно другие, например человек и лошадь (ибо у них нет ни одинакового имени, ни одинакового определения), а гетеронимами — те, которые различаются в обоих этих отношениях, но одинаковы по своему предмету, например восхождение и нисхождение. Ибо ни имя, ни определение их не одинаковы, но предмет их один и тот же, ибо они мыслятся в связи с одной и той же лестницей. Точно так же семя и плод, которые различаются в обоих отношениях, мыслятся в отношении одного и того же зерна. Ибо зерно называется плодом, когда оно уже выросло, а семя — когда оно вырастет в будущем.

Омонимами называются вещи, у которых общим является только имя; соответствующее имени представление о бытии (logos tes ousias) различно.

Мысль, лежащая в основе этого отрывка, совершенно ясна: омонимами называются те вещи, которые имеют общее имя, но различаются по определению (horismos). Это утверждение вызывает следующие вопросы: Почему он говорит «омонимы», а не «омоним»? Почему он говорит legetai, а не lego или legontai? И почему он говорит «общее имя» и не говорит далее «глагол»? Далее, почему он говорит «рассказ о бытии» и не говорит «определение» или «описание»? И почему он не упоминает также о несчастных случаях? (Философ, таким образом, <был> истолкован в соответствии с порядком <изложения, игнорирующим сказанное здесь. На самом деле он сначала учит об ударении и склонении, а потом упоминает эти вещи, вводя их в качестве подчиненных.)

Посмотрите, как точно он говорит не «омоним», а «омонимы», используя форму множественного числа этого слова, поскольку омонимы мыслятся как много вещей или, по крайней мере, две, но никогда не говорят так в случае одной вещи. Следует знать, что для омонимов всегда необходимы эти три вещи: ударение, отклонение и дыхание. Ибо если мы находим имена, отличающиеся в одном из этих аспектов, они не являются омонимами, как, например, в случае с argos (праздный) и Argos (город). Здесь меняется ударение; парокситон означает город в Пелопоннесе, окситон — вялого человека. Из-за изменения ударения эти слова нельзя назвать омонимами. Так же обстоит дело и с наклонением. Ведь мы говорим ho elates и подразумеваем возницу, а говорим tes elates и подразумеваем древесину серебристой ели. Таким образом, из-за изменения склонения они не являются омонимами. То же самое мы говорим и о дыхании. Ведь мы говорим oion, а слово с грубым дыханием (hoion) означает «какого рода», но неприправленное слово (oion) означает «единственный* и не является омонимом. Однако в слове «Аякс» и ударение одинаковое, и наклонение одинаковое, и даже дыхание одинаковое для обоих. Отсюда следует, что они <sc. два героя по имени «Аякс»> являются омонимами.

Философ замечает, что, хотя омонимы и множественны, они, во всяком случае, обозначаются одним выражением. По этой причине он сам делает свое заявление с помощью legetai (единственное число) и не говорит legontai (множественное число). Ведь среди аттических ораторов всегда было принято использовать именно эту форму выражения. Так, Платон говорит: «Вот что, Горгий, говорят (legetai) о Фемистокле». Более того, очевидно, что это слово (sc. «омонимы») было в ходу у древних и не является его чеканкой. Ведь когда оно принадлежит ему, он говорит: «Я называю» (kald), как он говорит в «Аналитике»: «Я называю термином то, во что разрешается пропозиция».

…, которые имеют общее только имя.

Не находим ли мы тогда омонимию среди глаголов? Действительно, мы говорим erd, и это означает как «я скажу», так и «я испытываю эротическое воздействие». Как же тогда он говорит, что омонимами являются те вещи, которые объединяет только их имя? На это мы отвечаем, что он понимает здесь «имя» (onoma) не в противоположность «глаголу» (rhema), а в более общем смысле, согласно которому каждое смысловое выражение называется именем. Как говорит Аристотель в «Толкованиях». «Итак, сами по себе глаголы — это имена» (16b 19). Таким образом, ero является омонимом и имеет общее имя, но разное определение, и между глаголами существует омонимия.

Только.

«Только» говорится двояко: либо в противоположность связанным вместе, как когда мы говорим, что в ванне только один человек, в отличие от других, или как когда мы говорим, что в битве остался только один (конечно, имея с собой, возможно, копье и одежду, или что-то еще, он не один, но называется «один» из-за отсутствия товарищей); либо для обозначения уникальности, как когда мы говорим о единственном солнце. В этом отрывке слово «единственный» используется в первом случае.

Общее.

«Общее» говорится двояко: либо <это означает> то, что причастно неделимо, например, животное (ибо все мы причастны ему неделимо; не так, что одни причастны только веществу, другие только одушевлению, третьи только ощущению), либо <это означает> то, что причастно делимо, например, поле (ибо не все прикасаются к целому, но каждый <касается> части). Несомненно, здесь он имеет в виду именно то, что причастно неделимо.

…бытие (logos tes ousias), соответствующее имени, различно; например, и человек, и рисунок — это животные.

Философ уверенно приводит все эти примеры, поскольку кто-то может возразить, что здесь вообще нет омонимов, а есть скорее синонимы. Ведь у Аяксов есть общее имя и определение — смертное разумное животное. Поэтому он был прав, когда говорил, что «счет бытия, соответствующий имени, различен», чтобы мы не выбрали любое определение, а не то, которое соответствует общему имени. Ведь один из Аяксов — сын Теламона из Саламины, который сражался с Гектором в одиночном бою; другой — сын Ойлея, быстроногий Локриан. Поэтому определение, соответствующее имени, для каждого из них свое.

Но кто-то может сказать, что омонимы можно назвать и синонимами, как в случае с двумя Аяксами. Ведь они омонимы, поскольку у них есть общее имя, но разное определение, соответствующее этому имени; один — Теламон <сын>, другой — Ойлей. Но, с другой стороны, кто-то может сказать: «Даже в отношении счета, соответствующего имени, они синонимы; ведь и Оилей, и Теламон <сыновья> — мужчины, и поэтому они будут синонимами». Чем же они отличаются друг от друга? Так: омонимы, такие как Аяксы, имеют общность между собой по отношению к имени, например, к «Аяксу», и оба они также имеют общность с самой омонимией, поскольку участвуют в этой омонимии. Конечно, это не не делает их синонимами, поскольку здесь мы рассматриваем только их отношение друг к другу.

1a2

Счет (logos).

По какой причине он говорит «счет» (logos) вместо «определение» (horismos)? Отвечаем: потому что мы не можем дать определения всем вещам; ведь высшие роды не получают определений. Напротив, в некоторых случаях мы используем описания (hupographai). Тем не менее, даже среди вещей, для которых мы используем описания, есть омонимия. Именно поэтому он не говорит «определение», так как в этом случае мы бы оставили без внимания вещи, обозначаемые описанием. С другой стороны, если бы он сказал «описание», то опустил бы вещи, обозначаемые определениями. Вот почему он использовал слово «счет», поскольку оно является общим предикатом определения и описания.

[Счет] бытия [соответствующий имени]…

Почему нет омонимии среди случайностей? Мы наблюдаем это на самом деле: острота предицируется и вкусу, и тону, и голосу, и ножу. Ведь мы говорим «острый вкус», и точно так же со всеми остальными. Так почему же <он говорит> «бытие (logos tes ousias), соответствующее имени»? Мы ответим, что он говорит здесь «бытие» (ousia, «субстанция») не в противоположность случайности, а в более общем смысле бытия (huparxis) каждой вещи. В этом отношении даже о несчастных случаях говорится, что они относятся к числу вещей, которые есть (entois ousi). Поэтому он говорит «об ousia» в той же мере, в какой можно сказать (anti) «о природе каждой вещи, в соответствии с которой она существует» (kath» hen huphesteken).

1a4

Ибо, если бы кто захотел изложить, что это такое [для каждого из них быть животным].

Если, говорит он, дать определение каждого из них как животного, то получится два разных определения. Для подлинного человека: смертное разумное животное. О рисунке: возможно, изображение (ζῷον²), нарисованное такими-то и такими-то красками.

1a5

Быть живущим существом — это уникальное свойство.

Почему здесь не сказано «живым существом», а скорее « живущим существом»? Мы говорим, что вещи характеризуются либо материей, либо формой, либо их сочетанием, то есть и материей, и формой: если бы он сказал «живое существо», он бы указал и на материю, и на форму. Однако, сказав «быть живым существом», он указал только на то, что характеризуется, а именно на форму. Ибо сущность чего-либо — это его форма, а конкретные характеристики вытекают из нее, если они должны происходить из рода и из составляющих его различий. Таково деление омонимов: некоторые омонимы возникают случайно (и о них говорят, что они случайны), как в случае с тем, кого здесь и в Византии называют Сократом. Они остаются неделимыми. С другой стороны, те, что происходят от ума, имеют несколько омонимов друг к другу (от которых происходят паронимы). Среди них одни, как говорят, происходят от творческой причины, например, медицинский инструмент или книга (они происходят от одного и направлены к одному: от одного в творческом смысле и к одному в конечном смысле), а другие происходят от конечной причины, например, целебное средство. Вещи, которые называются одним и тем же именем и от которых они получают свой омонимичный статус, могут различаться в зависимости от времени, к которому они относятся. Некоторые из них называются по памяти, например, когда кто-то вспоминает своего отца или учителя и называет ребенка в честь этого человека; другие называются случайно, например, когда говорят, что ребенка зовут Евтихий; а некоторые называются с надеждой, например, когда имя дает тот, кто надеется на ребенка. Кроме того, есть и такие, которые не различаются в зависимости от времени, когда они были названы. Среди них одни описываются по сходству вещей, как, например, мы говорим, что благоразумный человек обладает благоразумием; другие — по причастности, как, например, музыкальная женщина и музыкальные знания, или грамматическая женщина и грамматические знания; третьи — по аналогии, поскольку это имеет определенное отношение к тому, как ступни обуви относятся к ступням горы. Кроме того, если говорить о тех, кто определяется по сходству вещей, то одни происходят от сходства деятельности, как Горгиас от того, что он Горгиан, другие — от сходства формы, как это видно в образах и примерах; а третьи описываются путем переноса, как, например, ноги «Иды и вершины».

1a6

Они называются синонимами.

После завершения обсуждения омонимов он обращается к синонимам. Его учение о синонимах ясно из того, что он говорит об омонимах. Он даже использует здесь один и тот же пример, поскольку хочет показать, что одну и ту же вещь часто можно назвать и синонимом, и омонимом, сначала в одном отношении, а затем в другом. Например, Аякс — это и омоним другого Аякса, и синоним. Он является омонимом, потому что, хотя у него общее имя <с другим>, он отличается <от него> в отношении определения Аякса. Но он также может разделять определение человека и поэтому является синонимом.

1a12

О вещах говорят, что они паронимичны, если одна из них получила свое имя от другой.

Следует признать, что в отношении паронимов необходимо учитывать четыре момента; точнее, первые два — это общность и различие в отношении имени, а вторые два — общность и различие в отношении вещи. Возьмем, к примеру, грамматику (γραμματική) и грамматиста (γρᾰμμᾰτῐκός). В них явно есть общность в отношении имени, но также и различие в отношении последнего слога: в одном случае это κός, а в другом — κή. То же самое касается и вещи. <Ибо есть общность в вещи, в том, что грамматик называется так, потому что он причастен к грамматике, и есть также различие в вещи.> Ибо грамматик — это субстанция, а грамматика — наука, то есть качество, то есть случайность. Если одна из этих <четырех вещей> будет отсутствовать, паронимов не будет. Итак, предположим, что есть общность и различие в отношении имени, и предположим, что есть также общность, но нет различия в отношении вещи; тогда у вас не будет паронимов — например, πλάτανος (широкий) и πλατάνιστος (широки). Здесь мы не стали бы называть их паронимами, поскольку они одно и то же.

Опять же, предположим, что все остальные признаки <присутствуют>, но нет общности в отношении вещи; тогда, аналогично, они не будут паронимами, как в случае с Ελένης (Елена, женщина) и Ελένου (Елен, мужчина). Опять же, предположим, что все остальные признаки <присутствуют>, но нет различия в последнем слоге; тогда они не будут паронимами, как в случае с наукой о музыке, mousike, и женщиной-музыкантом, mousike. Это омонимы, а не паронимы.

Опять же, предположим, что другие <характеристики присутствуют>, но нет общности в отношении имени. Тогда, аналогично, у вас не будет паронимов, как в случае с добродетелью (ἀρετή) и благостью (χρηστότης). Поэтому необходимо, чтобы паронимы обладали всеми вышеупомянутыми признаками, как это происходит с искусством грамматики и грамматиком. Ведь они называются так паронимически.

Философ, таким образом, охватил все вышеупомянутые признаки в очень сжатой форме. Выражение «от другого» показывает как общность, так и различие в отношении вещи. Если нечто <мерно отличается> от другого, то ясно, что оно имеет с ним общность, но если оно <отличается> от другого полностью, то ясно, что оно также имеет различие. Теперь, говоря «получает свое имя с некоторым различием в грамматической форме (ptosis)». Аристотель представляет общность и различие в имени. γραμματική (грамматика) отличается от γρᾰμμᾰτῐκός (грамматик) формой окончания имени. То, что Философ называет ptosis, — это изменение (analogia) последнего слога, а не, как это делают грамматики, различие между именительным, родительным и дательным.

Следует признать, что некоторые люди говорят, что паронимы находятся ровно посередине между омонимами и синонимами. Их объединяет то, что и они, и другие <два> будут иметь общность в названии, но они отличаются от омонимов тем, что последние, то есть омонимы, подразумевают совершенно разные вещи, тогда как паронимы имеют общность <в отношении вещи>. Паронимы отличаются от синонимов тем, что синонимы предполагают полную общность в вещах, тогда как паронимы требуют и различий.

Следует, однако, помнить, что паронимы находятся не совсем посередине, а ближе к синонимам. Ведь они разделяют с ними общность в имени и в вещи. Они отличаются от них только тем, что паронимы не имеют полной общности в вещи и в имени, а имеют лишь уменьшенную общность вместе с различием в этих отношениях. Но паронимы отделяет от омонимов совсем немного. Они приближаются к ним лишь в той мере, в какой есть общность в имени, но даже в этой общности можно увидеть различие. Если у омонимов будет полная общность в одном и том же имени, то у паронимов будет некоторое различие. Таким образом, паронимы сближаются с синонимами.

1a16

Среди вещей, о которых говорится, некоторые говорятся в сочетании…

Почему Аристотель ставит вещи, <сказанные> в сочетании, впереди тех, <сказанных> без сочетания? По уважительной причине. Поскольку он собирается разделить те, что без сочетания, он упоминает их последними, чтобы можно было перейти непосредственно к его учению о них. И действительно, он разделяет их, когда говорит: «Примеры вещей, сказанных без сочетания: человек, вол, бежит, побеждает» (1a18—19). Он специально ставит два существительных вместе, а два глагола — вместе, чтобы не связывать существительное с глаголом и не считать, что он говорит <это> в сочетании.

1a20

Среди вещей, которые есть, некоторые [говорятся] о предмете.

Естественной последовательностью было бы изложение самих категорий, но поскольку он хочет произвести более общее четырехчастное деление перед своим учением о категориях, он ставит его впереди. Он делает это потому, что сначала мы получаем число десять, складывая числа от монады до тетрады; то есть один, два, три, четыре, сложенные таким образом, дают десять. Тетрада является субстанцией и своего рода истоком (генезисом) декады, так же как тетрада, в свою очередь, вытекает из диады. Разделив выражения (legomena) на два, он делит сущее на четыре, а затем <разделяет> оба вместе на десять, проходя через наиболее подходящие для деления числа вплоть до их совокупности и доходя до их наиболее совершенного предела. Следует также знать, что Аристотель производит свое четырехкратное деление существ с помощью соединений (kata to sumplekomenon), но позже он производит инвентаризацию десяти родов без соединений. «Вот это и есть деление. Одни существа универсальны, другие — конкретны; и опять же, одни существа — субстанции, другие — случайности. Таким образом, образуется шесть пар, как мы узнали в «Исагоге». Две из них не существуют, но остальные четыре, я имею в виду подчиненные и диагональные, существуют. Они таковы: некоторые существа являются (i) универсальными субстанциями, некоторые (ii) конкретными случайностями, некоторые являются (iii) универсальными случайностями, а некоторые (iv) конкретными субстанциями; например, (i) человек и (ii) этот белый (или это знание) и (iii) белый и (iv) этот человек. Такова наша схема:

Если бы Аристотель использовал эти слова, то сказанное им было бы понятно; но он использует другие имена в погоне за неясностью, как мы уже говорили, а также потому, что хочет использовать более подходящие имена. Общее он называет «предметным», потому что оно непременно говорится о каком-то предмете, а особенное <он называет> «не предметным», потому что оно не говорится ни о каком предмете. (Он называет одно отрицанием другого.) Случайность он называет «в субъекте», потому что она нуждается в каком-то другом субъекте, чтобы существовать (hupostenai); а субстанцию он называет «не в субъекте».

По этой причине стоит спросить, какую цель преследовал Аристотель, не называя субстанцию «субъектом», а <описывая ее вместо этого> с помощью отрицания выражения, обозначающего случайность. Мы ответим, что (1) не всякая субстанция является субъектом (ведь, конечно, первичная и божественная субстанции не являются субъектами). Поэтому вполне разумно, что он не называл субстанцию «субъектом». Но и тогда, сделав разделение вещей, он хотел сделать его посредством отрицания и утверждения, чтобы оно было исчерпывающим, то есть включало в себя фактически все. Это как если бы он сказал: «Среди цветов некоторые черные, а некоторые не черные». Действительно, тот, кто говорит так, включает в себя все, тогда как тот, кто говорит, что среди цветов некоторые черные, а некоторые белые, не включает в себя все; ведь он не включил> желтый, серый и другие цвета. Поэтому правильно, что Аристотель произвел разделение посредством отрицания и утверждения. (2) Другая причина заключается в том, что «субъект» говорится двояко: с одной стороны, в отношении принадлежности (huparxis), как субстанция cis субъект> для случайностей; с другой стороны, в отношении предикации, как конкретные субстанции заботятся о субъектах> для универсальных субстанций>. Ибо конкретные субстанции являются субъектами для универсальных не для того, чтобы они существовали (hupostosi) (ибо универсалии уже существуют), а для того, чтобы о них можно было сказать cthe universals>. Если бы поэтому он назвал субстанцию просто «субъектом», кто-нибудь мог бы возразить, сказав, что он называет конкретную субстанцию субъектом универсалий только в отношении предикации.

Используя эти названия, он устанавливает четыре пары: во-первых, всеобщая субстанция, поскольку она наиболее почетна; далее, ее противоположность, я то есть конкретная случайность. Затем он отдает предпочтение всеобщей случайности перед конкретной субстанцией, потому что разговор между философами касается всеобщности.

Следует рассмотреть, что имеет в виду Философ, когда говорит, что «среди вещей, которые есть, некоторые сказаны о каком-то предмете, но не находятся ни в каком предмете» (1a20—1). Следует также отметить, что здесь, когда он рассуждает о словах, он использует слово «сказано», но всякий раз, когда он говорит о вещах (ousion), он использует «есть».

1a24

Но я называю предметом [то, что находится в чем-то, не принадлежит как часть и не может существовать отдельно от того, в чем оно находится].

Из шести <возможных> пар Аристотель теперь предлагает прояснить четыре, которые мы выделили, то есть (i) конкретную случайность, (ii) конкретную субстанцию, (iii) всеобщую случайность и (iv) всеобщую субстанцию. Он начинает с (i) конкретной случайности, потому что она яснее и проще. Поскольку, таким образом, мы понимаем вещи из их определений, он дает не определение, а скорее нечто, аналогичное определению. В чем-то он аналогичен роду, а в остальном — дифференциалу. В чем-то говорится одиннадцатью способами: во времени, в месте, в вместилище, как часть в целом, как целое в его частях, как вид в роде, как род в виде, как <аферы> управляемого в <власти или управлении> управляющего, как форма в материи, как в цели, как в предмете, например, случайность в субстанции. Затем в своем определении он принимает это за род, сказанный о многих вещах. Он добавил не принадлежащее как часть, чтобы отличить его от вещей в чем-то как частей, например, этой руки. Ведь она тоже находится в человеке, являясь его частью. Поэтому, чтобы отделить ее от них, он добавил не принадлежащее как часть. Но он добавил, что она не может существовать отдельно от того, в чем она находится, чтобы отделить ее от остального.

Следует признать, что некоторые люди обвиняют это определение как в недостатках определений, то есть в том, что оно выходит за рамки определения вещи, и в то же время и в то же время за то, что оно не охватывает и не включает всего. Они говорят, что оно не совпадает с определяемой вещью, как это должно быть в случае с определениями и определяемыми вещами, как мы уже говорили. Например, человек — смертное разумное животное, способное к пониманию и знанию. Оно преобразуется. Ибо если нечто является смертным разумным животным, способным понимать и знать, то это человек. Затем некоторые говорят, что данное определение не подходит ко всем случайностям, а другие утверждают, что оно подходит и к другим вещам, помимо случайностей. Ибо, говорят они, Сократ, находясь в каком-то месте, находится в чем-то, а не как часть в целом (ибо он не часть места), и он не может существовать отдельно от того, в чем он находится (ибо он не может существовать отдельно от места), так что, согласно определению, Сократ — это случайность, что абсурдно. Тогда мы отвечаем, что Сократ может существовать отдельно от того, в чем он находится. Ведь если мы предположим, что он оставил место, где находился раньше, и перешел в другое место, то он не будет меньшим Сократом, тогда как случайность, отделенная от своего предмета, уничтожена. Более того, следует признать, что место сопровождает Сократа не как завершение его сущности, а скорее как сопровождение, подобно тому как тень сопровождает человека, идущего на свету, а вовсе не как завершение его собственной сущности. Особенно необходимо добавить «в» (en) к «принадлежит» (huparkhon), чтобы это было то, что вливается (enuparkhon) в нечто-, ибо мы не говорим, что субстанция вливается в место, но лишь то, что она в нем находится. Мы говорим это — я имею в виду, что они пребывают — только о случайностях.

И снова говорится: «Форма находится в материи, не является ее частью и не может существовать отдельно от материи». Поэтому, согласно вышеупомянутому определению, форма тоже является случайностью». Мы отвечаем, что, во-первых, форма, даже если она не является частью материи, все же является частью составной части (ведь таким же образом мы говорим, что рука не является частью остального тела, а скорее всем телом), и, во-вторых, форма составляет субстанцию каждой вещи, и когда она разрушается, разрушается и предмет. Но случайность не составляет субстанцию предмета, и когда она разрушается, предмет не повреждается. Эти замечания адресованы тем, кто говорит, что это определение подходит и к другим вещам.

Те же, кто утверждает, что оно не подходит ко всем случайностям, говорят, что что он определил только неразделимые. Так, аромат в яблоке отделим и доходит до нас на расстоянии от яблока, но это все равно случайность. Если же он отделим от своего предмета, то не может быть охвачен данным определением. Мы отвечаем им, что решаем эту проблему двумя способами. Во-первых, Аристотель говорит не о том, где он был, а о том, где он есть (поэтому невозможно, чтобы аромат существовал отдельно от места, где он есть, ибо он находится либо в яблоке, либо в воздухе). Далее, аромат яблока не только доходит до нас, но и сопровождает некую субстанцию яблока. Верным признаком этого является то, что через некоторое время яблоко усыхает и сморщивается, что свидетельствует о том, что некая субстанция яблока, в которую входит аромат, рассеивается.

Но если кто-то скажет: «И все же, когда яблоко еще было на дереве, аромат доходил до нас не меньше, чем от не сморщившегося, а иногда даже растущего яблока», мы ответим ему на это: «Вы не понимаете, как природа питается и растет. Разве мы не видим, как растут все животные? И, конечно же, мы не говорим, что они не уменьшаются с каждым днем за счет растраты, потому что, тем не менее, в результате питания их количество больше, чем количество отходов. Природа устроена так, что не только испарение незаметно, но и рост, напротив, сравнительно ощутим». То же самое мы говорим и о яблоке. Ибо дело не в том, что истечение из дерева незаметно для нас и благодаря этому из него не исчезает вещество. Скорее, дело в том, что вещества, входящего в него в силу питания, больше, чем выходящего.

Но убедиться в этом можно и другим способом. Проходя мимо зловонного места, мы закрываем ноздри одеждой и вдыхаем воздух без зловония. По этой причине ясно, что зловоние не может пройти сквозь одежду из-за ее толщины. Но воздух, имеющий тонкие частицы, проходит сквозь нее. Таким образом, ясно, что этот запах приходит к нам с какой-то субстанцией предмета. Об этом также свидетельствует дым, исходящий от благовоний, который сразу же бросается в глаза дым, исходящий от благовоний, который сразу же бросается в глаза из-за непрекращающегося истечения и густоты вещества, которое является его предметом.

Как уже было сказано, «в чем-то» употребляется одиннадцатью способами: (1) во времени (ведь Троянская или Пелопоннесская война произошли в определенное время); (2) в месте (ведь мы говорим, что Сократ находится в каком-то месте, например, в Ликее); (3) в сосуде (ведь мы говорим, что вино находится в кувшине — в месте отличается от сосуда тем, что сосуд — это подвижное место, тогда как место — это неподвижный сосуд); (4) как часть в целом, например, палец в руке или рука в целом теле; (5) как целое в своих частях (ибо мы говорим, что весь человек виден в своих частях, а не часть в части); (6) как вид в роде, например, человек в животном; (7) как род в виде, например, животное в человеке; (8) как <аферы> управляемого в <власти или контроле> правителя (ибо мы говорим, что эта конкретная вещь находится «в» этом конкретном правителе); (9) как форма в материи, например, человеческая форма в материи или треугольная или квадратная фигура в бронзе; (10) как в цели, как, например, <мы говорим>, что медицина находится <в> здоровье; (11) как в предмете, например, несчастный случай в веществе. Кто-то может сказать, что род содержится в виде или вид в роде, как целое в своих частях или как части в целом. На это мы ответим, что целое не сохраняется без всех своих частей, тогда как род сохраняется, когда сохраняется хотя бы один вид или один индивид; ведь Сократ есть Сократ и человек, и животное. Таким образом, ясно, что если одна часть не составляет полного целого, то один вид составляет полный род.

Прояснив для нас частную случайность, Философ приводит пример всеобщей случайности и говорит: «Некоторые вещи одновременно говорят и о предмете, и в предмете» (1a29-bl). Затем, приведя примеры универсальной и конкретной случайностей, он переходит к примеру конкретной субстанции и говорит: «Но некоторые вещи не находятся ни в субъекте, ни говорятся о субъекте» (1b3—4). Но при этом он вводит дополнительный принцип: «абсолютно без исключения о вещах, которые индивидуальны и единичны по числу, не говорится ни о каком предмете» (1b6—7). Этим он хочет показать, что никакие индивиды, будь то случайности или субстанции, не предикативны ни к чему. Более того, он разделяет и отделяет индивидуальные случайности от самосущих индивидов. Абсолютно (haplos³) говорится в трех смыслах: либо строго (kurios), либо исключительно, либо обобщено. Здесь он употребил его в значении «обобщено». Ибо он имеет в виду «обобщено то, что индивидуально и едино по числу». Мы уже подробно писали в комментариях к «Исагоге» Порфирия о том, как по-разному говорится об индивидуальном. Теперь мы скажем, сколькими способами говорится «единое», ибо оно также говорится по-разному: либо единое по виду, как мы говорим, что Сократ и Платон едины по виду, поскольку они люди; либо единое по роду, как мы говорим, что человек, корова и лошадь едины по роду, поскольку они животные; либо по числу, как мы говорим, что Платон един — но единое здесь означает индивидуальное, и именно это говорит Аристотель, для ясности, когда он имеет в виду единое <в этом смысле>. Итак, индивидуумы — существа, единые по числу, — никогда не говорят ни о каком предмете, но часто находятся в предмете, как это белое находится в теле. По этой причине, следовательно, он не добавил ничего лишнего, так как они не все находятся в предмете. Ибо Сократ не находится в предмете, а эта грамматика, как говорит Аристотель, находится в предмете, душе. И если говорить универсально, то о вещах, которые едины по числу и не являются субстанциями, не говорится ни о каком субъекте, но они находятся в субъекте.

1b 10

Когда одна вещь предицируется другой [как субъект, то все, что говорится о предицируемом, будет сказано и о субъекте].

Образцом <для этого> является всеобщая субстанция. Когда одна вещь предицируется по существу (οὐσιωδῶς [усиодо́с]) другой, говорит он, и в свою очередь другая вещь предицируется от нее, последняя также будет предицироваться от первой. На это можно возразить следующее: «Если верно, что все, что говорится о том, что предицируется, будет предицироваться и субъекту, и род предицируется животному, а животное — человеку, то род будет предицироваться и человеку». Но Аристотель имел в виду не это. Ибо философ сказал, что «все, что говорится о предицируемом», то есть как о его атрибутах (hos pragmata autou) и как о его сущности (οὐσία), «будет сказано и о субъекте». И он был прав, добавив «как о предмете», в смысле «по существу» (οὐσιωδῶς) и «действительно» (πραγματα). Ибо если что-то случайно предицируется о том, что предицируется, то не обязательно говорить об этом также и как о предмете. Ибо животное предицируется по случайному обстоятельству и по отношению. (ζῴου κατὰ συμβεβηχὸς καὶ κατὰ σχέσιν κατηγορεῖται.)

1b16

Неоднородные и не расположенные друг к другу. [неоднородные тоже различны по роду].

Некоторые термины предшествуют полезным для него в обучении и утверждают, что, безусловно, среди различных существуют различия. Существуют виды различий, такие как различие между сущностью и количеством; ведь различия сущности — это живое и неживое, а различия количества — это непрерывное и дискретное. Следовательно, существуют и другие различия между другими родами. Поскольку о различиях в разнородном говорят многими способами (ибо говорят, что разное — это все, что везде отделено друг от друга, как наука и животное, и то, что не отделено повсюду, например, птица и наземное животное; ведь у них общее род — это животное, но также и подчиненные роды разные, как сущность и тело), поэтому он и сказал, что не под взаимно расположенными; ибо у этих могут быть одинаковые различия, такие как между живым и животным, смертным и бессмертным, разумным и безрассудным. По форме же он добавил, что вот на других родах те же различия; ведь мы говорим, что у предметов одни — неподвижные, такие как щипцы и плоскогубцы, и все подобные, а другие — подвижные, как стул и скамья и подобные; так же и у животных, мы говорим, что одни — неподвижные, а другие — подвижные: но эти различия не являются видами и не называются в общем, а по некоторой аналогии.

1b18

Ибо различия животных [таковы: ножные, крылатые, водные и двуногие].

Если различия видов могут проявляться множеством способов, например, различия животных могут быть разумными и неразумными, но также и по постоянству жизни как смертного и бессмертного, и по месту как летающего, водного и наземного, и по ногам как с подушечками и без подушечек: и это другие различия. Аристотель, используя пример, взятый из места, вставил его посередине и другие различия, намереваясь показать, что это не имеет значения и следует рассматривать как другие различия.

1b20

Что касается взаимосвязи между различными родами.

Таким образом, он сказал, что ничто не препятствует: ведь ни одна из различий подчиненных родов не является необходимой, но основные различия подчиненных родов во всех отношениях остаются теми же, тогда как случайные различия не всегда таковы. Поэтому было добавлено, что ничто не препятствует. Тем не менее, часто бывает так, что различия остаются теми же, согласно ранее упомянутому правилу, согласно которому то, что говорится о категорируемом, также будет сказано и о субъекте.

1b25

[Каждая] из вещей, [сказанных] без всякого сочетания, [означает либо субстанцию, либо…].

Ранее Аристотель передал нам деление на четыре части как общего существа, так и частного, а также общего события и частного, теперь же он передает деление на десять частей через примеры, чтобы ввести нас в какое-то понимание этих понятий, а затем подробно объяснить каждое из них. Это связано с вышеупомянутым утверждением, которое говорит: «из сказанного то, что относится к связи, называется, а то, что без связи». Далее он говорит о тех, которые не имеют никакой связи. Когда он говорит «без связи», он подразумевает, что существует больше одной связи; или, поскольку простая речь обозначает то, что обозначается, как, например, когда я говорю «я бегу» (поскольку я обозначаю себя и действие), или речь может быть связной, а обозначаемое — простым, как, например, «живое разумное существо» (поскольку речь составная, а человек — это то, что обозначается), или оба могут быть составными, как, когда я говорю «Сократ идет», или оба простые, как, например, в случаях категорий. Таким образом, теперь делается деление тех, кто называется без какой-либо связи, то есть десяти категорий.

1b27

Чтобы дать общее представление о том, что это за вещи — примерами субстанции являются человек и лошадь

Вначале Аристотель любезно дает нам объяснение категорий, чтобы дать нам представление о своем учении о них и чтобы впоследствии мы могли точно рассмотреть каждую категорию в отдельности. Он говорит, что субстанции — это человек и лошадь, но вы должны понимать, что остальные вещи, которые самосущи (authupostata) и не нуждаются ни в чем другом для существования, также являются субстанциями. Вот и все о субстанции; остальные категории мы поймем из текста.

2a3

Примерами обладания являются ношение обуви и вооружение.

Поскольку иметь противоположно тому, чтобы иметь, некоторые задаются вопросом, почему Аристотель говорит, что существует категория только иметь, но не категория быть имеющим, как это имеет место в случае с воздействием, которое противоположно деланию и из которого он сделал категорию — я имею в виду <категорию> воздействия. Наш ответ таков: быть имеющим можно подвести под <категорию> быть устроенным, но иметь нельзя <подвести> ни под одну из других. Вот почему он должен был определить для него категорию.

Теперь некоторые люди говорят, что не все сущности могут быть подведены под десять категорий. Под какую категорию мы должны подвести точку или привилегию! Что касается точек, то мы ответим, что Аристотель здесь рассуждает о вещах, известных посредством восприятия, и о «многих». Но точка не является независимо существующей вещью; она — принцип (arkhe) вещей вообще. Подобным образом можно было бы озадачиться вопросом о материи и форме, но, как мы объясним58, речь идет не о простой субстанции, которая превосходит составную, и не о простой субстанции, которая уступает составной, а о составной субстанции. Что касается лишения, то некоторые говорят, что оно относится к той же категории, что и обладание, поскольку противоположности относятся к одной и той же категории. Но мы говорим, что оно не должно быть подведено ни под одну из категорий. Ибо они — категории сущностей, тогда как привация — это не сущность, а привация сущности.

2a4

Каждая из вышеупомянутых вещей [сказанная сама по себе, не является утверждением].

Поскольку он хочет сообщить нам, что не предлагает здесь различать утверждения и отрицания, Аристотель говорит, что каждая из категорий сама по себе не обозначает ничего истинного или ложного. Ведь если я говорю «Сократ ходит», то, если он действительно ходит, я сказал истинно, а если нет, то ложно; то же самое и с отрицаниями. Но если я десять тысяч раз скажу «человек», я не скажу ни истинно, ни ложно; то же самое относится и к «ходит».

Однако кто-то может возразить, что тот, кто говорит « (я) хожу», говорит либо истинно, либо ложно. Ведь если он действительно ходит, то говорит истинно, а если нет, то ложно. Мы ответим, что тот, кто говорит « (я) хожу» (peripatо), фактически включает в себя Т (ego), как если бы он сказал «я хожу» (peripato ego). Таким образом, местоимение снова было включено в глагол, чтобы произвести истину или ложь, поскольку одна категория сама по себе не может этого сделать. Ведь очевидно, что ни одна из категорий сама по себе не является ни одна из категорий сама по себе не является ни утверждением, ни отрицанием, но они сочетаются друг с другом, чтобы сделать это. Например, в категории «человек ходит» утверждение возникает из субстанции и действия. А вставив в середину отрицательную частицу, мы получаем отрицание, например «человек не ходит».

2a5

[Каждая из упомянутых вещей, сказанная сама по себе] не является утверждением.

В большинстве манускриптов (библий), которые, по-видимому, имеют правильное толкование, нет слов «или отрицания». Ведь если ни одна категория не означает утверждения, то, конечно, ни одна не означает и отрицания. Ибо для этого нужна отрицательная частица, и можно предположить, что действие обозначает скорее утверждение, чем отрицание.

2a7

Ибо кажется, что всякое утверждение или отрицание [либо истинно, либо ложно].

Слово «кажется» относится к тому, что не всегда утверждение истинно и не всегда отрицание ложно, например, если кто-то скажет «я бегу» или «я не бегу». Поэтому, поскольку в этих случаях может подразумеваться «я», либо <это причина>, либо <это> потому, что «кажется» избыточно, либо потому, что это ошибка переписчика, либо потому, что он имеет в виду, что это и так очевидно для всех.

О cубстанции

2a11

Субстанция — это то, что наиболее часто и преимущественно упоминается.

Субстанция занимает первое место среди категорий, и по этой причине она поставлена впереди других: она участвует в других категориях, но другие категории не участвуют в ней; она объединяется с ними, но не объединяется ими, потому что она самосущая, и в ней другие категории имеют свое бытие. Ибо когда субстанция существует, нет необходимости, чтобы остальные категории принадлежали к ней; когда же она не существует, невозможно, чтобы остальные были. Есть два вида субстанции: одна — простая, другая — составная, и среди простых одна лучше составной, а другая хуже. Составная субстанция — это человек и подобные ему сущности, а простая, которая лучше составной, — это божественная субстанция; простая хуже составной, или материя, которая первична, и форма; они рассматриваются по отношению к составным. Однако те, которые поглощаются чем-то другим, всегда уступают тому, чем они поглощаются. Так, мы говорим, что в искусстве уздечка уступает всадничеству. Это происходит потому, что всадничество используется как инструмент для достижения результатов уздечки, а уздечка — это то, ради чего существует всадничество. То же самое относится и к другим случаям. Здесь Аристотель обсуждает не простое и лучшее из составного (ибо это относится к теологии), не простое и худшее из составного (ибо это относится к физиологии), но составное и относительное, как это и обозначается. Он утверждает, что из этой субстанции одна первична, а другая вторична, причем первичное — это конкретное благо, а вторичное — всеобщее. Таким образом, мы утверждаем, что вещи, которые предшествуют нам по природе, вторичны по отношению к нам, а те, которые предшествуют нам, вторичны по природе, как, например, целое и вид; затем, общие элементы предшествуют нам по природе. Из них мы выводим семя и кровь, а затем и то, что называется «человек», — ведь мы признаем «человека» предшествующим, а затем, как следствия этого, возникают упомянутые ранее аспекты. Поскольку речь идет о тех, кого он представляет, соответствующие моменты формулируются более четко для тех, кого он представляет. Разумно, что он сначала упомянул часть, поскольку мы восходим от частей к целому. Поэтому, чтобы не угодить ему, он не сказал «прежде всего», а, скорее, констатировал. Важно понять, как Аристотель выражает это, ибо, как мы уже отметили, он называет конкретную субстанцию первой; он утверждает, что это сказано не относительно какого-либо предмета: ведь истинно первая субстанция, которая есть целое, относится к какому-либо предмету. Таким образом, говорится, что она не относится ни к какому предмету. И поскольку он признает, что ни первая, ни вторая субстанции не существуют в субъекте, он говорит «оно есть»: однако оно не существует ни в ком в пределах субъекта. Поэтому здесь добавлено «есть», так как это ему тоже понравилось.

p. 2a12

Говорят, что она ничему не подвержена.

И некоторые спрашивают, что же действительно было определено как самое почетное через посредство определений, если они действительно более неблагопристойные, чем утверждения. Мы утверждаем, что нет ничего неблагоразумного; ведь мы, желая обозначить божественное, ничего не утверждаем о нем, как утверждает Платон, но обращаемся к определениям. Некоторые недоумевают, утверждая, что, возможно, даже истинно первая и божественная сущность не согласуется с данным определением сущности и порционной души; ведь о Боге не сказано, что он чему-то подчиняется или находится в субъекте, и все же он — душа. Поэтому мы утверждаем, что это определение не применимо ни к тому, ни к другому; ибо относительно божественной сущности совершенно глупо представлять себе такое определение; ведь понятие неподвластности утверждается в противоположность тем вещам, которые находятся в подлежащем, и оно имеет некоторое отношение к подлежащему, но божественное совершенно не связано и совершенно отлично как от подлежащего, так и от неподлежащего, тогда как контингентные существа подвластны тем, которые имеют место. Что же касается души, то, если взять отчетливое определение, оно не подойдет по той же причине (ибо, имея в себе причины и знание, она не связана и отлична), но если взять порционное, то, возможно, оно применимо и к ней; ибо, впав в связь и будучи охвачена памятью, она затем становится подвластной временами грамматике, временами медицине и подобным образом другим искусствам.

И нет ничего удивительного в том, что душа иногда применяет определение, а иногда нет; ведь она имеет средний порядок относительно всего, что удалено от материи, и всего, что воплощено. Когда душа отделена от тел, определение к ней не применимо; но когда она попадает в целое, она забывает, и тогда оно применяется, и ничто не кажется неуместным.

p.2a14

Вторые субстанции называются таковыми.

Следует выяснить, каким способом делятся субстанции; ведь среди делимых одни делятся как род на виды, другие — как целое на части, третьи — как одноименный голос на различные обозначения. Мы утверждаем, что, во-первых, не как род на виды, потому что никогда один из разделенных видов не содержит другого; например, о животном, разумном и неразумном, нельзя сказать, что оно «животное, неразумное и лошадь», поскольку второе содержится в первом. Таким образом, первая субстанция содержится во второй. Однако она также не делится как целое на части; ведь нельзя сказать о целом: «Одно есть рука, а другое — палец» (поскольку палец точно так же содержится в руке), но, скорее, о целом: «Одно есть рука, а другое — нога». Но, действительно, даже не по той же причине омонимичный термин обозначает разные значения; ведь даже среди разделенных мы находим, что омонимичный термин обозначает разные значения, содержа одно от другого, например, термин «лить» приписывается звездному, философу и земной собаке, но ни одно из них не содержится в другом. Более того, в разделенном, поскольку омонимичный термин обозначает различные значения, обнаруживается только омонимия, но не общность определения; однако в отношении первой и второй субстанций существует только общность имени, но также и определения. Ведь Сократ называет первую из этих субстанций именем второй, то есть именем человека, и определение того же самого имеет как Сократ, так и любой человек: ведь точно так же и животное называется живой, чувствительной субстанцией, и животное тоже называется. Поэтому мы говорим, что оно обеспечивает порядок его, но не деление.

p. 2a14

В каких видах говорится о первых субстанциях.

Почему он не сказал «вторые субстанции называются родами и видами»? Но скорее «в каких видах»; мы говорим, что это очень надежно; ведь если бы он сказал «роды и виды», то, поскольку в других категориях есть роды и виды (например, у поэта род — цвет, виды — белый и черный), мы должны были бы предположить, что вторые субстанции также находятся в случайных; поэтому он не сказал случайные виды, а скорее «в каких видах находятся первые субстанции».

p.2a15

Эти вещи и виды этих форм.

Здесь философ собирает то, что уже было им сказано, и обозначает этим высказыванием первую субстанцию, а упомянув также виды форм, обозначает вторую субстанцию.

p. 2a16

Например, что такое человек.

Он берет пример первой субстанции. Из этого примера видно, что первая субстанция включена во вторую: ведь то, чем является человек, существует в форме человека, но род этой формы — животное, ибо животное включает в себя всего человека. Весь человек содержит в себе определенного человека, а то, чем является человек, есть первая субстанция; таким образом, весь человек и животное называются вторыми субстанциями.

p. 2a17

Поэтому они называются вторыми субстанциями.

Справедливо говорят, что они так называются, поскольку по природе своей это первые субстанции.

p. 2a20

Необходимо, чтобы и имя, и определение были приписаны предмету.

Здесь Аристотель делает вывод: «Все, что говорится о чем-то как относящемся к предмету, разделяет с ним и имя, и определение (ведь Сократа называют и человеком, и разумным, смертным животным); однако все, что существует в предмете, никогда не разделяет определение, но иногда разделяет имя. Ведь белизна существует в теле, и она участвует в определении, частью которого является (ведь мы не скажем, что тело — это цвет, отдельный от зрения), но она участвует в имени» — ведь мы говорим «белое тело»: следует понимать, что так бывает не всегда. Ибо подумай, что ни в имени, ни в определении добродетель не разделяет с субъектом» — ведь не говорят, что человек, обладающий добродетелью, добродетелен, но скорее серьезен.

p. 2a34

Что касается всего остального.

Он точно изложил то, о чем говорится снова, ибо для этого не требуется, чтобы все первые субстанции, то есть части, были составлены, а нужно, чтобы они были выражены в соответствии с ними.

p.2a35

«Или же оно находится в тех, которые подлежат».

Хорошо, что здесь также присутствует «быть»; ведь события, произошедшие в конкретных субстанциях, обладают бытием. Поэтому говорится, что это энкомий первой субстанции, поскольку она делится на три категории: универсальные субстанции, конкретные субстанции и случайности. Необходимо, утверждает он, чтобы каждая из первых субстанций: одна — поддерживалась (ибо в них события обладают бытием), а другая — классифицировалась (чем классифицируется всеобщее или частное?). Когда первые субстанции устраняются, устраняются и случайности, поскольку они не нуждаются ни в какой поддержке; точно так же и всеобщее не нуждается в том, чтобы быть указанным по отношению к чему-либо предметному. Всеобщее относится не к тому, что предшествует множеству, а к тому, что существует внутри множества. По этой причине к сказанному во «Введении» Порфирием добавляется то, что при устранении гипотез возможно существование всех видов вещей: там он рассуждал об умопостигаемых видах и формах, которые предшествуют многим, а здесь — о разумных видах и формах, то есть тех, что находятся среди многих.

p. 2b5

«Или же она находится в тех, которые подлежат».

Это указывает на то, что всеобщие субстанции упоминаются по отношению к частным, где случайности обладают бытием в конкретных субстанциях; таким образом, поскольку эти первые субстанции не являются ни всеобщими, ни случайными, то говорят, что конкретные субстанции являются первыми. Хорошо устроено, что во всеобщем — это констатация, а в происшествиях — это бытие.

p. 2b7

Вторые субстанции различаются.

Теперь проводится сравнение между вторыми субстанциями, как по виду, так и по роду, и на основании двух аргументов показывается, что сущность относится скорее к виду, чем к роду: один аргумент основан на отношении к первой субстанции, а именно на ее близости (ведь вид ближе к первой, то есть конкретной субстанции, чем к роду), а другой — на аналогии: как первая субстанция относится к виду, так и вид относится к роду.

p. 2b8

Ибо если бы кто-нибудь определил, что такое первая субстанция.

И если бы кто-нибудь определил, что такое Сократ, то он определил бы его надлежащим образом и как человека, и как животное, но более надлежащим образом как человека, чем как животное; ибо, говоря «животное», мы охватываем многое (поскольку оно обозначает и рациональное, и иррациональное), и мы не уточняем, рациональное оно или иррациональное, но, определяя его как человека, мы более точно передадим природу Сократа.

p. 3b12

Ибо конкретное более характерно для вещи.

Для Сократа более характерно быть человеком, чем быть животным, ибо это более распространено (и та же аналогия применима к деревьям и растениям).

p. 2b15

Более того, первичные субстанции.

И это вытекает из второго аргумента; он основан на аналогии. По этой причине он утверждает, что первичные субстанции называются первичными потому, что они также относятся к происшествиям в отношении существования и к универсалиям в отношении категорий. Подобно тому, как первичные субстанции относятся к происшествиям и универсалиям, так и виды относятся к родам: виды подпадают под роды в отношении категорий, но не наоборот; ведь роды классифицируются по видам (мы говорим «всякий человек есть животное», и хотя человек — это вид, термин «животное» классифицируется, то есть род), но виды не классифицируются по родам; ведь мы не можем сказать, что всякое животное есть человек, так же как мы говорим, что всякий человек есть животное. Поэтому, исходя из них, вид рода действительно более субстанционален.

p. 2b22

А из самих видов — столько, сколько не является родами».

Он справедливо добавил «столько же, сколько и не родов», чтобы вы не поняли неправильно термин «животное»; ведь животное — это действительно вид, но также и род. Поэтому нужно рассматривать не эти, то есть подчиненные, а только те, которые являются видами, в частности, самые конкретные, такие как человек и лошадь.

p. 2b24

Ибо нет ничего более привычного.

Рассмотрев глубину субстанции, то есть от атомов к форме и от формы к роду, он теперь хочет провести сравнение в ширину, то есть от формы к форме и от атома к атому. Поэтому он утверждает, что ни одна форма формы не будет отличаться от сущности второй, ни один атом атома не будет отличаться от сущности первой субстанции.

p. 2b25

Или относительно некоего верхового коня — именно коня.

Ибо человек имеет отношение к определенному человеку, и точно так же лошадь имеет отношение к Ксанфу: как о Сократе не было бы ничего более привычного, чем сказать о человеке, так и о Ксанфе — о лошади.

p. 2b29

Но, конечно, после первых субстанций.

Теперь он говорит о причине, по которой обозначаются роды и виды вторых субстанций, но он не утверждает, что случайности являются третьими субстанциями. Он выдвигает двоякое предположение, первое из которых вытекает из определения термина: ведь он говорит: если нас спросят «что такое Сократ?», мы ответим «человек» или «живое существо», что даст знакомый и узнаваемый ответ; если же мы скажем «белый», «бегущий» или что-то подобное, мы дадим незнакомый и неизвестный ответ. Таким образом, вполне разумно, что мы называем виды и роды вторыми субстанциями, но мы не утверждаем, что случайности — это субстанции вообще.

p. 2b37

Кроме того, первичные субстанции.

Этот второй аргумент, касающийся аналогии, гласит, что подобно тому, как первичные субстанции называются первичными, поскольку они подчиняются другим, так и виды и роды называются вторичными субстанциями, поскольку они сами подчиняются другим. Виды и роды действительно подчиняются случайностям, поэтому они называются вторичными субстанциями. Аналогичным образом это относится и к остальным.

p. 3a7

Общим для всех субстанций является то, что они не находятся внутри.

Проанализировав субстанции на первую и вторую категории и сравнив их друг с другом, [теперь он хочет дать определение субстанции. Поскольку субстанция является наиболее общим из родов, мы не можем дать определение наиболее общих, так как определения, как известно, выводятся из родов и существенных различий; он ищет частности субстанции, ибо это, по-видимому, как-то связано с определением, так же как определение существует исключительно и универсально там, где есть определение, и соответствует определяемому, так и частности существуют исключительно и универсально там, где есть частности, и они соответствуют друг другу. По этой причине он хочет дать конкретное по существу. Однако он не излагает прямо то, что ему приятно. Однако сначала он утверждает, что сущность отличительна в том, что она не существует в предмете, что универсально не только для этого, но и для различий; она должна существовать исключительно в особенном и во всем. Говоря это, он как бы противоречит сам себе: ведь если он намеревается приписать сущности отличительное, то как он может утверждать, что она является общей? Мы утверждаем, что к отличительному должны относиться по меньшей мере две вещи, а именно: одно и все; таким образом, говоря общее, он подразумевает целое. Приписываемая отличительная сущность очевидна как в первичных сущностях, так, очевидно, и во вторичных: ведь животное и то, что есть человек в конкретном человеке, — не как в субъекте, а как в конкретном субъекте.

p. 3a15

Более того, что касается тех, кто находится в субъекте, то это единое.

И через это он стремится показать, что вторичные сущности не присутствуют в конкретном человеке; ведь он утверждает, что вещи в субъекте принадлежат к имени, когда они общие с субъектом, но никогда не принадлежат к определению: ведь мы говорим белое тело, а белизна существует в субъекте, будучи отнесенной к субъекту, но не в определении: ведь мы не говорим, что тело — это цвет, отличительный для зрения. Однако вторичные сущности разделяют и имя, и определение; например, Сократ называется и человеком, и разумным смертным.

p.3a21

Это не свойство субстанции, а также различия тех, находящихся не в субъекте.

Сущность субстанции исключает не только существующее здесь, но и различия. Отсюда очевидно, что она выделяет различия субстанций; таким образом, следует, что они случайны, что абсурдно. Ведь даже сам Аристотель, похоже, считает их субстанциями, так что из них виды завершаются и классифицируются по существу. Если бы они не были субстанциями, то из случайностей следовало бы превращение в субстанции, что абсурдно. Итак, если различия являются субстанциями (ведь части субстанции — это субстанции, а то, из чего состоит определение, происходит из частей субстанции), то как же Аристотель утверждает, что это свойство не субстанции, но и не различий, как это ясно из различий других субстанций, помимо субстанции? Поэтому мы говорим, что среди субстанций одни умопостигаемы, другие — чувственны, а из чувственных одни вечны, как небесные, другие же находятся в порождении и тлении; и среди них одни просты, как разумный смертный, подобно тому как существенные различия суть то, что природа соединила для порождения человека, а другие составные, как роды, виды и атомы. Поэтому Аристотель будет учить здесь только о составной субстанции, которая находится в порождении и распаде; я же говорю и об атомах, и о видах, и о родах. Более того, не пренебрегая и сравнением субстанций друг с другом, он сравнивает одни только виды и роды; более того, даже об атомах, поскольку он готов учить и о них, он нигде не упоминает о различиях, поскольку они просты, но о составной, как уже было сказано, он ведет речь. По этой причине Аристотель заявил, что это свойство не самой субстанции, и не просто всех субстанций, а именно составной. Оно существует не только в составном, но и в простом, то есть в различиях, между логическим и нелогическим. Таким образом, представляется целесообразным выделить различия между субстанциями. Другие утверждают, что эти различия не являются субстанциями сами по себе, но одни относятся к субстанции, как логическое и смертное, а другие — к случайностям, причем в большей степени, как черное в угле или белое в мелу; и те, которые находятся как раз посередине между субстанциями и случайностями, как в огне или жаре: ведь это причастно случайности как качеству; оно также причастно субстанции как дополнению к субъекту. Однако они ловко ввели эти различия, но не всегда по-настоящему. Из какой же категории мы их выводим? Или мы должны искать одиннадцатую? Что абсурдно.

p. 3a29

Пусть нас не смущают части субстанций.

То, что у Аристотеля могло вызвать недоумение, он сам разрешил: ведь можно подумать: «Поскольку части субстанций находятся в чем-то (ведь в человеке рассматриваются руки и ноги), а случайности также находятся в чем-то, если случайно в человеке рассматриваются белизна и теплота», то, следовательно, части субстанций — это случайности, что абсурдно. Таким образом, он утверждает, что было дано, как мы сказали, что случайность находится в чем-то» (ведь случайность в чем-то не является частью предмета, поскольку различия обеспечивают необходимость целого, а они составляют предмет; так что даже если они разделяются в соответствии с тем, что находятся в чем-то, между ними все равно есть некоторое различие, поскольку одни завершаются и существуют как части, а вторые — нет). Следует признать, что рассуждения о сущности относятся не к чувственным частям, таким как руки и ноги или подобные им сущности, а к умопостигаемым и истинно существующим частям, таким как разумное и смертное. Одни части разумны, а другие — умопостигаемы. Поэтому рассуждения о разумных частях построены соответствующим образом; это также подходящий момент для такого созерцания. Поскольку он сказал: «Не существовать в предмете — не свойство сущности», и поскольку различия также не существуют в предмете, не следует думать, что он утверждал это так, будто различия лишены сущностей, которые действительно являются субстанциальными сущностями. По этой причине он утверждал, что нас не должны беспокоить части сущностей, как если бы они существовали в предметах, поскольку такое созерцание будет выглядеть неуместным, если мы не примем, что он говорит об умопостигаемых частях как разумного, так и смертного, которые являются специфическими частями человека. Ибо из них человек существует.

p. 3a31

Ибо не так обсуждается то, что находится в предмете.

Вот что имеется в виду: контингент, даже если он существует в чем-то, не подобен частям сущностей. Однако было сказано, как оно существует в чем-то, а именно: не как часть в целом.

p.3a33

Существует как в сущностях, так и в различиях.

Вторая категория действительно была перенесена из сущности, и он сразу же осудил и ее. Это очевидно из связи различий; это указывает на то, что они тоже соответствующим образом приспосабливаются к этой сущности. Более того, это относится не только к этой сущности, но и потому, что эта сущность существует не в каждой сущности: ведь первая сущность никак не классифицируется.

p. 3a35

То есть обвиняются индивиды.

Вначале говорится о том, в чем обвиняют, а затем к ним применяется синонимичная категория. Ибо об отдельных людях говорится, что они обвиняются в ничего не значащих вещах, в то время как виды людей, а также роды тех и других также называются синонимично в отношении обвиняемых. Ибо сколько сказано против обвиняемого, столько же будет сказано и против основного субъекта. Говорят, что Сократ — это живая сущность, разумное и разумное смертное существо, и также говорят, что человек — это живая сущность, разумное существо. Дело обстоит так: поскольку род обвиняется в отношении вида и индивида, а вид — в отношении индивида, то сколько сказано против обвиняемого, столько же будет сказано и против лежащего в основе предмета. Таким образом, род обвиняется против индивидов и против видов синонимично, а вид против индивидов.

p.3b10

Однако каждая субстанция, по-видимому, что-то обозначает.

Отбросив две предыдущие квалификации субстанции — а именно, что она не находится в субъекте и что все говорится синонимично от них, — он перешел к третьему значению этого нечто. Поэтому «это» в демонстрации является значимым, а «что» по отношению к субстанции в субъекте указывает на то, что она остается и не требует ничего, не находится в субъекте; скорее, она сама является предметом всего и причиной единства, то есть обозначает единое, как в «этом дереве» или «этом человеке». Термин «это» употребляется по отношению к субстанции в предмете, обозначая явную индивидуальность, ибо именно она получает демонстрацию. Этот конкретный случай, как утверждается, относится исключительно к субстанции, а не ко всем субстанциям: ведь виды и роды, такие как «человек» и «животное», кажутся обозначающими нечто, поскольку они показывают уникальную характеристику, но они обозначают скорее множество и определенное качество, поскольку они показывают общность и собирание конкретных вещей. Таким образом, утверждает он, «нет качества, подобного случайному, но качество определяет субстанцию», имея в виду собрание и совокупность конкретных людей; ведь качество, будучи случайным, входит в субстанцию как нечто чуждое и необходимое для ее конституирования, тогда как этого не происходит вовсе.

p. 3b24

Для субстанций также не существует ничего, что было бы им противоположно.

В четвертом сложении оно перешло из субстанции; так же будут судить и о других подходящих: ведь в отношении количества нет ничего противоположного, как, например, в случае с двойным локтем; точно так же и в отношении числа нет ничего противоположного. «Что же может быть противопоставлено десяти? Ведь если ты утверждаешь, что три противостоит десяти, то ты рассматриваешь и большое, и малое, а они не противостоят, а направлены к чему-то, чему нет ничего противостоящего.

p. 3b26

И не человек, и не животное.

Ибо как холодное противопоставляется горячему, а белое — черному, так и Сократу, и человеку, и животному что-то противопоставляется.

p. 3b30

Если только кто-то не утверждает, что многие противостоят немногим.

На самом деле, как он сам вскоре покажет, эти вещи по сути не противоположны. Однако, согласно уступке, он утверждает, что если они действительно противоположны, то в данном вопросе нет ничего неразумного; ведь достаточно опрокинуть целое, если, следовательно, нет ничего противоположного двойному локтю. Ясно, что не только в субстанции нет ничего, что могло бы быть противопоставлено.

p.3b33

Однако субстанция не допускает степеней большего или меньшего.

Это пятое следствие. Она не вмещает большее или меньшее, потому что в ней нет противоположности; ведь где есть противоположность, там есть большее и меньшее, а где есть большее и меньшее, там есть и противоположность. Противоположность порождает противоборствующее. Однако он не завершается мыслью о том, что «не только субстанция, но и количество не допускает большего и меньшего», поскольку следствия взаимосвязаны, он оставляет вас размышлять и соглашаться с тем, что было сказано выше.

p. 3b34

Я не утверждаю, что субстанция относится к субстанции.

Поскольку ранее было сказано, что более существенной сущностью является индивидуальная субстанция, а не сущность рода, то теперь он утверждает, что я имею в виду, что субстанция субстанций не является большей или меньшей субстанцией, но что сама сущность не допускает ни большего, ни меньшего, как, например, Сократ никогда не называется большим или меньшим Сократом, равно как и человек не называется большим или меньшим человеком.

p. 3b39

Ибо нет ничего большего, чем одно другое.

Сократ не становится иногда более человечным, а в другое время — менее: он не становится более человечным в смысле разумного животного, так же как одно белое не становится белее другого, и так же с другими вещами. Говорят также, что нечто может стать белее самого себя; ведь то, что в данный момент является белым, впоследствии может стать белее самого себя за счет увеличения белизны.

p. 4a10

Особенно в отношении сущности.

Это шестое дополнительное замечание относительно сущности и того, что он утверждает в числе, чтобы предмет сохранялся как единый, а также чтобы он не менял своей субстанции (ведь цвет меняется от белого к черному и изменяется в зависимости от субстанции, а Сократ, оставаясь единым, иногда становится теплым, а иногда холодным, как и другие), способен принимать противоположности, то есть обладает способностью принимать противоположности (ведь он не сказал принимать противоположности), так как противоположные силы будут в одном и том же и согласно одному и тому же, но он лишь указал, что это восприимчивая сила. И как это считается сущностью: ведь она не согласуется даже с второстепенными сущностями. Мы скажем, что если не во всех случаях, то во всех случаях она связана с единичным. Более того, она специализируется на единичных вещах, даже если не во всех, или те, что во всех, не относятся исключительно к единичному. Это разумно: ведь как может быть сущностью то, что присутствует и в других вещах? [Из приведенных сущностей первая, четвертая и пятая присутствуют не только во всех, но и во всех, а вторая, третья и последняя действительно присутствуют, но не во всех. Таким образом, во всем существуют три категории, из которых только одна определяется отрицательно как удаленная от своей собственной природы, а вторая, третья и шестая — утвердительно как более конкретные, чем другие, поскольку, как мы уже говорили, необходимо, чтобы конкретное было присуще тому, что обладает своим собственным. Из второго и третьего предпочтительнее последнее, хотя оно, по-видимому, обозначает то же самое, что и эти (ибо три существовали только в одном, а не во всех), поскольку одно обозначает нечто, и о целом говорится синонимично ему, тогда как последнее возникает из самого его существования. Но может ли последнее быть как в одном, так и во всех? Если мы добавим немного, сказав после определения конкретного «или то, что содержит одно и то же, которое также восприимчиво к противоположностям», ибо, сказав так, мы охватываем виды и роды.

4a21

Что же касается остальных, то здесь ничего не ясно.

Ибо то, что может вызвать путаницу, он сам, предвидя, разрешает; ведь он утверждает, что изреченное слово и мнение восприимчивы к противоположностям. Ведь, как утверждает Сократ, «если он сидит, то он в покое; если же он идет, то он лежит». Точно так же и в отношении мнения; ведь когда человек думает о Платоне, что он сидит, то, если он сидит, он думает правильно, а если нет, то думает ложно. Таким образом, одно и то же высказывание и одно и то же мнение восприимчивы к истине и к лжи. Это решается двумя способами, в соответствии с так называемыми возражением и контраргументом. Возражение состоит в том, чтобы не принять все недоумение, но опрокинуть его в том виде, в каком оно есть, чтобы оно было недоумением; контраргумент же состоит в том, чтобы принять недоумение и уступить пропозиции, но показать, что даже когда они стоят таким образом, они не вредят высказыванию. Он ввел здесь контраргумент возражения для большей ясности.

p.4a34

Но слово и мнение.

Следует заметить, что противоположности в субстанциях превращаются друг в друга (ведь теплое становится холодным и, наоборот, холодное — теплым; точно так же черное становится белым, а белое — черным), но в отношении слова и мнения дело обстоит иначе, ибо ни ложь не превращается в истину, ни истина в ложь. Напротив, по мере изменения и преобразования материи возникают ложь и истина, ибо ни из слова, ни из мнения не возникает ни истина, ни ложь.

p. 4b2

Следовательно, в определенном смысле это было бы свойственно субстанции.

То есть, в другом смысле, субстанция противоположностей способна существовать противоположным образом.

p.4b4

Если бы кто-то согласился с этим, то слово и мнение были бы способны существовать в противоположностях.

Напротив, согласно концессии; ведь на самом деле противоположности не способны, ибо и слово, и мнение не принимают ничего из противоположностей одинаковым образом; как могли бы противоположности в целом принять некую субстанцию, которая не обладает тем, что она должна иметь в будущем, чтобы быть способной? Как могут противоположности не быть в гармонии, как слово и мнение вместе, когда они представлены и уничтожены? Что касается субстанции, то пусть это будет сказано пока; далее мы должны обсудить количество.

О количестве

стр.4b20

Количество определено.

Завершив рассуждения о субстанции, я перехожу к обсуждению количества. Оно занимает второе место среди категорий; первая субстанция, будучи бесформенной и бесплотной, получает три измерения и таким образом становится тем, что называется вторым предметом, тремя способами, будь то в терминах качеств, в результате чего получается составное количество. Например, трехмерное качество тепла, принимая теплоту и сухость, становится огнем, а холод и влага — водой, и аналогично для остальных. Поэтому количество по праву занимает второй ранг среди категорий, а качество — третий; ведь отношения к чему-либо относятся к другой категории, а место, время и прочие вытекают из них. Опять же, мы делим субстанцию на первую и вторую, причем первая и вторая относятся к числу, так что число относится к трехмерному, а количество — к самому количеству. Таким образом, Аристотель уместно обсуждает количество во второй инстанции. Он делит количество на непрерывное и дискретное, причем дискретное делится на два: число и отношение, а непрерывное — на пять: линия, поверхность, тело, время и место. Кроме того, количество делится на то, что имеет положение составляющих его частей, и на то, что не имеет положения; первое делится на линию, поверхность, тело и место, а второе — на время, отношение и число. Некоторые говорят, что основных видов количества три: число, величина и сила, то есть вес. Они утверждают, что причина и время тождественны числу, а линия, поверхность и тело сводятся к некоторой общей мере, а именно к величине. Кроме того, одно и то же место соответствует поверхности, так что из количества одно является числом, другое — размером, а последнее — силой. Из этой классификации вытекают тяжелое и легкое, которые представляют собой веса количества. Таким образом, они вытекают из него. Но почему он не упомянул о движении? Мы утверждаем, что движение — это некая энергия, которая существует не как определенная сущность, а скорее как неопределенное понятие, поэтому она и не была включена в его аргументацию. Ведь само движение есть не что иное, как переход от потенциальности к актуальности.

p.4b21

И те, которые имеют положение относительно друг друга.

Вместо «из которых части, пребывая и соединяясь, имеют некоторый порядок и непрерывность по отношению друг к другу, упорядоченные в лежащем в основе предмете».

p.4b22

Но те, которые не имеют позиций.

Речь идет о тех, кто обладает бытием в процессе становления. Под позицией он понимает то, что в первую очередь определяется в терминах местоположения, а не в отношении к другим.

p.4b22

Оно определено.

Оно определено, как он сам утверждает, в терминах частей, которые не соединяются друг с другом ни в какой общий предел, но непрерывны там, где части соединяются в один общий предел.

p.4b25

Ибо ни одна из составляющих числа не имеет общего предела, к которому примыкают его части.

Хотя это не позволяет однозначно утверждать, что число — это величина, оно показывает, что оно определено, демонстрируя, что у него нет общего термина, соединяющего его части друг с другом.

p.4b28

И три, и семь, в самом деле, не присоединяются ни к какому общему термину.

Таким образом, число определено по природе; ведь пять и пять всегда определены и не присоединяются ни к какому общему термину.

p.4b32

Ибо это действительно количество.

Указывает относительно высказывания, что оно есть количество и что оно есть определенное количество, но прежде всего на то, что оно есть количество, а не просто соглашается с тем, что высказывание есть количество, если это не подкреплено каким-либо доказательством. Утверждается, что произнесенное высказывание — это количество, поскольку оно измеряется слогами; ведь оно ничего не обозначает и не является составным. Если что-то измеряется чем-то другим, то измеряемое либо удваивается, либо кратно тому, что его измеряет; таковы характеристики количества. Поэтому, если из высказывания следует уникальная природа количества, то это высказывание также будет количеством. Но каким образом высказывание, относящееся к числу тех, которые рассматриваются в сочетании, если оно действительно состоит из имени и глагола, подпадает под одну из категорий, если существуют категории тех, которые не имеют сочетания? В ответ на это мы должны сказать, что необходимо понимать высказывание в более общем смысле, как обозначающее слово. А поскольку высказывание может быть выражено различными способами (ведь речь идет как о речевом, так и о внутреннем высказывании), то теперь речь пойдет о речевом высказывании.

p.5a1

Однако линия непрерывна.

Это разумно, так как каждая ее часть соединяется с другой общей границей, которой является точка. Важно рассматривать деление концептуально, а не в терминах действия, поскольку деление непрерывно и не допускает разделения.

p.5a3

Что касается частей поверхности.

Геометр называет протяженную поверхность плоской, а древние говорили о плоскостности любой поверхности. Общая граница поверхности, с которой ее части соединяются друг с другом, — это линия. Тело также считается количеством в соответствии с тремя измерениями, и только потому, что оно расположено по отношению к авариям и является одним и тем же в числе, которое может принимать противоположности; по сути, оно задано. Количество связано с телесной субстанцией, поэтому его целесообразно обсуждать после рассмотрения субстанции.

p.5a6

Для таких вопросов также есть время и место.

То есть, для непрерывного: для прошлого время и будущее соединяются в общую границу, которая есть настоящее.

p.5a8

И снова место непрерывного.

Место, как сказано в «Физике», — это граница того, что содержит, поскольку оно содержит содержащееся; например, место вина — это вогнутая поверхность сосуда. Весь сосуд не является местом; скорее, этот сосуд, имеющий полость и кривизну внутри себя, содержит тело вина. Даже если мы сохраним часть внешней поверхности, чтобы сохранить то, что находится внутри, вино все равно будет содержаться. Поэтому говорят, что каждое тело существует в каком-то месте, а тело непрерывно, соединяя свои части в общую границу. Таким образом, место тела непрерывно и соединяет его части с общей границей; ведь если части места не соединяются с общей границей, а отделены друг от друга, то будут некоторые части тела, которые не существуют в месте, что абсурдно.

p. 5a13

Более того, те, которые занимают место.

Разделив количество на определенное и непрерывное, и далее разделив на занимающих положение частей и не занимающих, я теперь рассмотрю деление на тех, кто имеет положение. Необходимо, чтобы те, которые занимают положение, характеризовались тремя вещами: тем, что они лежат в основе, тем, что их части где-то находятся и не исчезают, то есть находятся в чем-то, и тем, что они расположены по отношению друг к другу.

p. 5a22

Относительно числа.

Ибо части места лежат внутри чего-то, в теле чего это место существует.

p. 5a25

Или как они соединяются друг с другом среди частей? Также и со временем.

Ведь все время существует не сразу, а только настоящее; и действительно, в процессе становления и гибели существует только бытие. Поэтому то, что не пребывает, как может занимать какое-либо место?

p. 5a28

Но скорее определенный порядок.

Этот порядок называется естественным, ибо настоящее предшествует будущему. Будущее больше не предшествует настоящему. Это естественный порядок, когда он не отступает. Для нас же это порядок, когда он отступает безразлично, как, например, когда этот первый начинает говорить справа, а затем, если мы пожелаем, слева.

p. 5a23

И относительно числа точно так же.

Поскольку число двояко, одно в душе считающее, другое в считаемом (подобно тому, как мера двояка, одна измеряет, как бронзовая мера, другая — как вино и мед), поскольку, таким образом, число двояко, как уже сказано, одно существует в душе, другое — в чувственной сфере. Очевидно, что число в душе не имело бы никакого положения имеющего части (ибо его части не имеют никакого положения, а существуют только в душе как умопостигаемые), тогда как то, что в исчисляемом, например, десять человек, коней имеет положение имеющего; ибо его части лежат где-то и имеют некоторое положение относительно друг друга. Таким образом, он сказал, что ты не занимаешь положения вообще, и не сказал, что «ты нигде не занимаешь положения».

p.5a33

То же самое относится и к слову.

Это также слово для тех, кто не имеет положения: ведь поскольку в высказывании есть бытие и ни одна из его частей не остается, то это для того, чтобы оно могло занять какое-то положение.

p. 5b1

Например, много белого.

Дело ученого — не только рассматривать представленные ему вещи, но и исследовать и опровергать те, которые кажутся существующими, но не являются таковыми в соответствии с истиной. Поэтому, поскольку белое кажется количеством (ведь мы говорим много и мало белого, что относится к количеству, но мы также говорим, что действие длится долго), он утверждает, что прежде всего это не количества, а так получилось случайно; ведь поскольку белое — по виду, мы говорим, что белого много или мало в зависимости от того, сколько или сколько существует. Точно так же в случае действия долгая война описывается случайно: поскольку война длится определенное время, например десять лет, мы говорим, что время долгое, и по этой причине мы также случайно описываем действие как долгое. Кроме того, о большом движении говорят, что оно обусловлено большим временем: ведь время — это мера движения; мы говорим, что месяц — это восстановление луны, год — солнца, а день и ночь — всего неба; если бы кто-то спросил, сколько длится действие, он бы ответил, что это время, например, десять лет. Точно так же и в случае с внешним видом; ведь насколько велик внешний вид, настолько же велик и белый цвет; если бы мы спросили, сколько составляет белый цвет, то сказали бы два локтя, что составляет объем поверхности, на которой находится белый цвет.

p.5b11

Нет ничего, что противостояло бы количеству.

Представив деление количества и указав, каковы первичные количества и каковы те, которые называются побочными, он теперь хочет, как и в случае с субстанцией, выделить конкретный аспект количества.

p.5b14

Если не много по отношению к малому.

Здесь он справедливо рассматривает вопрос о том, противопоставлены ли великое и малое; ведь в рассуждениях о субстанции он лишь мимоходом упомянул о них, признав, что они противопоставлены друг другу. Среди количеств одни определенны, а другие неопределенны: определенные, такие как два локтя и три локтя, которые действительно являются первичными количествами; неопределенные, такие как великое, малое, большое и малое. Большое и малое возникают из непрерывного (ведь мы говорим о большом и малом теле, как и о других непрерывных сущностях, имеющих положение), тогда как большое и малое возникают из определенного и не имеют положения; ведь большое и малое время выражаются одинаково, так же как и то, что наиболее редко. Таким образом, в примерах, разделив великое и малое, он соотнес их с горой и просом, которые относятся к непрерывным: ведь каждое из них — тело.

p.5b16

Ибо ни о чем нельзя сказать, что оно само по себе велико или мало.

И снова здесь уступка: ведь если великое и малое действительно противоположны, то они не являются величинами, а скорее относятся к чему-то другому; ведь великое называется великим по отношению к малому, а малое — малым по отношению к великому. Позже он показывает, что они даже не противоположны, а скорее относятся к другому.

p. 5b18

Такая гора мала.

Ибо если бы великое и малое описывались по отношению к самим себе, то малая гора никогда не называлась бы малой, равно как и большое зерно не называлось бы большим. Поэтому мы говорим, что гора мала, явно сравнивая ее с другой горой, а зерно называем большим по отношению к другому, явно большему. Поэтому мы говорим, что зерно велико или мало не само по себе, а по отношению к другому. То же самое относится к словам «много» и «мало», которые не относятся к числу; то есть они не определяются, а скорее относятся к чему-то другому. p. 5b96. Кроме того, два локтя и три локтя. Построив еще один аргумент в пользу того, что большое и малое не являются величинами, а скорее относятся к чему-то, он утверждает, что главная величина конечна, как, например, эта линия, которая одновременно является величиной и определена по своей природе как два локтя, или, говоря иначе, десять локтей. Точно так же существуют и другие определенные величины. Однако великие и малые, многие и немногие не определены ни по отношению к нам, ни сами по себе, а являются неопределенными. Таким образом, великое и малое, многое и малое не имеют отношения к количеству.

p. 5b30

«Более того, если кто-то предложит их.

Показав, что они относятся к отношению, а не к количеству, он теперь утверждает, что даже если рассматривать их как количество, то великое все равно не противопоставляется малому, а множество — малому.

p. 5b30

Они не противостоят друг другу.

Он утверждает, что это так: противоположности должны сначала освободить свою собственную сущность, а затем таким образом сойтись и вступить в борьбу, то есть быть противопоставленными, что невозможно для того, что направлено на что-то; таким образом, они не борются друг с другом, а скорее способствуют друг другу. В этом отношении противоположности отличаются тем, что они сначала сами по себе, а затем объединяются и борются, тогда как вещи, направленные на что-то, состоят друг из друга. Поэтому, даже если нет абсолютно белого, остается черное; и если убрать отца, исчезнет сын. Следовательно, поскольку великое и малое существуют не сами по себе, а по отношению к другому, равно как и многое и малое, ни великое, ни малое не могут существовать сами по себе, очевидно, что они не являются противоположностями.

p. 5b33

Более того, будут ли существовать великое и малое.

Еще один аргумент через сведение к невозможному, ибо он утверждает, что если бы мы считали великое и малое противоположностями, то это привело бы к тому, что нечто было бы одновременно великим и малым по отношению к другому и другому, явно в сравнении, так что противоположности могли бы быть одновременно, и это было бы противопоставлено самому себе, что невозможно. Поэтому великое и малое не являются противоположностями.

p. 6a1

Что касается сущности, то она способна принимать противоположности. Ибо сущность восприимчива к противоположностям, которая, однако, в одно и то же время в одной и той же части принимает противоположности; ибо она никогда не будет в одно и то же время холодной и горячей, белой и черной.

p. 6a4

И получается, что они противоположны друг другу.

Поэтому, усиливая абсурд, он утверждает, что если великое противопоставить малому, то получится не только то, что одна и та же вещь будет одновременно восприимчива к противоположностям, но и то, что она будет бороться против самой себя, что невозможно: ведь ничто из существующего не борется против самого себя.

p. 6a8

Следовательно, великое не существует.

Ранее, предположив, что они противоположны, он показал, что величин не существует, а затем, предположив величины, показал, что они не противоположны. Но истина заключается в том, что не существует ни количеств, ни противоположностей, а скорее отношения к чему-то. Однако если отношения к чему-то действительно существуют, то они должны принадлежать к другой категории, чтобы отношение к чему-то можно было принять; ведь где бы оно было, если бы не в категории количества, если бы действительно не существовало противоположностей?

p. 6a12

Прежде всего, противоположность.

Если кто хочет, говорит он, рассмотреть противоположности с точки зрения количества, пусть возьмет выше и ниже, ибо они наиболее широко отделены друг от друга, а этого требует определение противоположностей, ибо таким образом определяются противоположности, в основном в одном роде отделенные друг от друга; но этого недостаточно, ибо есть не полностью выше и ниже, но скорее вокруг и посередине, которые не противоположности, но отношения к чему-то; ибо вокруг некоторой середины говорят, что она вокруг.

p. 6α17

Ибо большинство из них взаимосвязаны.

Обрати внимание, как природа, желая объединить противоположности, создала их под одной категорией: ведь цвет состоит из белого и черного как противоположностей, а качество — из горячего и холодного. И они сводят борьбу к одному предмету.

p. 6a19

Не похоже, что количество может воспринять.

Заявив, что свойство количества — не иметь ничего противоположного, и показав, что это относится ко всему, он не утверждал, что оно единственное (ибо это было очевидно из предыдущего рассуждения о субстанции), но перенес это на другое свойство количества, что оно не может получать большее и меньшее. Это разумно: ведь там, где есть противоположность, есть и большее, и меньшее; но там, где ее нет, нет ни большего, ни меньшего; ведь большее и меньшее возникают из смешения противоположностей. Следует отметить, что это тоже отказ. Подобно тому как тесто подходит и переносится на другую характеристику, которая также в первую очередь называется своей.

p. 6a26

Но в особенности равенство количества является собственным.

Относительно ранее установленного собственного не было сказано, что оно не является собственным для количества: ведь это было очевидно из того, что говорилось о субстанции. Но это прежде всего собственное количество: то, что равное и неравное может быть артикулировано. И если мы также говорим о равном и неравном по отношению к чему-то другому, то это не само по себе, а случайно: например, мы говорим, что это белое тело равно тому белому телу, и точно так же оно неравно, но не по цвету, а по телу. Если кто-то спросит: «Как Аристотель отнес тело к субстанции и снова к количеству, хотя во введении мы говорили, что ничто среди существ не относится к двум категориям?», мы ответим, что он рассматривает тело по-разному: ведь есть материальное тело, например камень или дерево, а есть тело, понимаемое в терминах разума (например, математическое тело). Поэтому по субстанции он взял осязаемое тело, а по количеству — тело, понимаемое в терминах разума.

О «отношении к чему-то»

Прежде чем приступить к изучению учения о «отношении к чему-то», необходимо рассмотреть пять аспектов: его порядок, причину его названия, его природу, способ изложения и деление на типы. Во-первых, давайте рассмотрим порядок. Почему «к чему-то» представлено Творцом, если действительно существует простая категория, а «к чему-то» — сложная? Разве не легче изучить простое, чем сложное? Поэтому мы говорим, что раз в учении о количестве было упомянуто «к чему-то», то, чтобы слушатель не оставался долгое время в неведении, сразу же переходим к учению о нем, так же как в обсуждении субстанции после упоминания количества сразу же следуют рассуждения о нем.

Почему же тогда говорится об относительных вещах, а не об относительном вообще? Мы говорим, что, поскольку невозможно, чтобы одна вещь существовала сама по себе как относительная, она всегда рассматривается в паре; ведь правое определяется по отношению к левому, однако нельзя сказать, что оно само по себе является правым. По этой причине он много писал об относительных вещах, а о субстанции — в единичном виде; ведь возможно, чтобы одна вещь, например человек, была субстанцией, и точно так же возможно, чтобы два локтя назывались количеством, но в отношении относительных вещей это не так. Что касается их положения, то некоторые говорят, что по природе нет ничего относительного, а есть только положение, например, правое и левое и все подобные вещи, что неверно; ведь эти вещи известны по природе, так же как части тела рассматриваются по отношению друг к другу, например, печень находится справа, а селезенка слева, и никогда не может быть, чтобы печень находилась слева, а селезенка справа. Другие же утверждают, что все относительно, один из них — софист Протагор; он говорил, что каждый, кто утверждает что-либо, говорит правду; так, кто говорит, что мед сладок, говорит правду (ведь он сладок для некоторых), и тот, кто говорит, что он горек, тоже говорит правду, ведь он горек для тех, кто болен.

Поэтому Платон говорит в своем исследовании: «О Протагор, ты говоришь правду, когда утверждаешь, что каждый, кто говорит что-либо, говорит правду, или когда он говорит неправду; если же он говорит неправду, то разумно не верить ему. Но если ты говоришь правду, когда утверждаешь, что каждый, кто говорит что-либо, говорит правду, то мы должны сказать, что ты говоришь ложь, а это значит, что мы говорим правду, и, следовательно, ты снова говоришь ложь. Не все находится в отношении к чему-то; действительно, кто-то справедливо сказал, что некоторые вещи находятся в отношении к чему-то, тогда как другие существуют сами по себе; например, в отношении к чему-то мы имеем правое и левое, тогда как сами по себе мы имеем тело, человека: ведь человек, как человеческое существо, не входит в число вещей, которые находятся в отношении к чему-то. Эти рассуждения касаются природы вещей по отношению к чему-то. Что касается доктрины, то он использует такой метод, сначала давая определение, установленное древними, затем демонстрируя множество абсурдов, вытекающих из этого определения, и таким образом представляя их определенное определение, которое существует как единично, так и универсально».

Чтобы не создалось впечатления, что я просто следую древним определениям, сначала я представлю их определение в том виде, в каком оно относится конкретно к тому, к чему относится. Деление по тому, чем является нечто, может быть классифицировано следующим образом: те, которые подпадают под омонимию, когда подобное сходно с подобным, и те, которые подпадают под гетеронимию, когда правое относится к левому. Среди них одни делятся на содержащих и содержащихся, как двойное относится к половине двойного; другие — на управляющих и управляемых, как господин относится к рабу; третьи — на судящих и судимых, как воспринимаемое относится к восприятию воспринимаемого; четвертые — на причастных и причастных; Некоторые — по причастию и причастным, как говорят, что знающий обладает знанием; некоторые — по причине и вызванному, как отец относится к сыну; некоторые — по деланию и страданию, как тот, кто наносит удар, относится к тому, кого ударяют; и некоторые — по местным различиям, как левое от правого — левое, а правое от левого — правое.

p. 6a36

Почему так говорят?

Он использовал этот термин, как будто недовольный аргументом, «потому что он показывает множество абсурдов, которые следуют из этого определения, и поэтому он предлагает другое определение».

p. 6a36

Столько, сколько их есть.

Например, правша называется правым не из-за другого человека, а потому, что он прав.

p. 6a37

Или любым другим способом.

Поскольку он упомянул так много других, то, чтобы избежать предположения, что это относится только к общему, он говорит, что это в любом другом случае, то есть либо по отношению к дательному, либо по отношению к винительному.

p. 6b2

Есть также такие вещи по отношению к чему-то.

Поскольку первые относятся к количеству, а эти — к качеству, то показалось разумным разделить их; говорится, что есть и такие вещи, или что те относятся к общему, а эти — к дательному и винительному и имеют инверсию.

p.6b2

(Привычка), склонность, восприятие, знание, положение.

Рассматривая примеры, он дает нам восстановление их по отношению к чему-либо; ибо привычка, которая относится к общему (ибо привычка, как сказано, есть привычка), и, наоборот, внешнее будет отнесено к дательному, а предрасположение аналогично будет отнесено к предрасположению, а различаемое будет различаться предрасположением, и либо знание будет отнесено к известному, а известное будет отнесено к знанию.

p.6b11

Существует также акт «прислонения».

И прислонение, и стояние, и сидение, говорит он, — это формы положения: ведь это виды положения, или положение относится к чему-то, так и эти относятся к чему-то; ведь либо все тело стоит прямо, что называется стоянием, либо оно полностью наклонено, что называется прислонением, либо одна его часть стоит, а другая прислоняется, что называется сидением.

p. 6b12

Наклоняться, стоять или сидеть.

Это, утверждает он, не позиции, если, конечно, позиция к чему-то относится; они не позиции, но произошли от уже упомянутых типов позиций: от стояния происходит акт стояния, от прислонения — акт прислонения, а от сидения — акт сидения. Точно так же, как они произошли от типов положения, так и акт лежания будет происходить из этой категории, то есть из положения, ибо это одна из категорий, ибо это категория стояния, прислонения, лежания и сидения. Таким образом, вид отношения к чему-либо, а именно положение, имеет категорию нахождения. И это неудивительно, поскольку два вида количества порождают две категории: место — в смысле «где» и время — в смысле «когда», причем не место называется «где», а вещи, которые существуют в этом месте, так же как и само время называется не «когда», а события, которые происходят во времени. Кто-то, однако, может удивиться, почему положение и стояние классифицируются по отношению к чему-то: ведь их действительно следовало бы классифицировать по категории «быть расположенным». Итак, мы утверждаем, что не все вещи, названные от чего-то, попадают в одну и ту же категорию: например, от грамматики мы получаем «грамматический», и грамматика как наука попадает в категорию качества, а грамматик — в категорию субстанции. Таким образом, в этих случаях мы называем деятельность по отношению к чему-то, а саму сущность — по отношению к месту.

p. 6b15

Существует также противостояние.

Другое наблюдение состоит в том, что по отношению к чему-то, что должно быть получено, существует противостояние. Это уместно, поскольку кажется, что вещи, связанные с чем-то, не имеют четкого определения, но обнаруживаются в других категориях, подражая тем, с которыми они связаны; например, поскольку нет ничего противоположного сущности и количеству, нет ничего противоположного и вещам, связанным с ними, как в случае с тройкой: то, что является тройкой по отношению к чему-то (ибо говорится, что оно тройка чего-то), и все же не имеет ничего противоположного, поскольку переплетается с категорией, которая не обладает этим. Точно так же и в отношении сущности (например), сын господина, правое и левое: им тоже нет ничего противоположного, поскольку они переплетаются с категориями, которые не имеют ничего противоположного. Но поскольку качество допускает противоположности, то и те, которые касаются его по отношению к чему-либо, тоже; например, добродетель противопоставляется пороку, а знание — невежеству. Следует заметить, что они противоположны друг другу, но не в том смысле, в каком они относятся к чему-либо они различаются, как добродетель (добродетель серьезного) и серьезное (серьезное в добродетели), так же как порок к пороку и плохое к пороку плохого: но противоположны добродетели. Порок, по сути, противопоставляется серьезности. Поэтому противоположность рассматривается по отношению к чему-то, а это не относится ко всем вещам.

p. 6b16

Каждое из них относится к чему-то.

Ты должен знать, что все те, кто утверждает, что Платон так определяет отношения к чему-то, и полагает, что, говоря это, он имеет в виду сущность этих отношений, неверно представляют философа: ведь из того, что было сказано в [сочинении] «Оргии», следует, что он характеризует их как одно и то же: ведь он говорит: «Если агент существует, то необходимо, чтобы и пациент существовал», как он говорит, а не чтобы было сказано.

p.6b20

Кажется, что и большее, и меньшее существуют.

Другая квалификация отношений к чему-либо, о которой он упоминает, — это прием большего и меньшего. Это похоже на то, что было сказано ранее: ведь оно существует по отношению к чему-то, но не ко всему, и это было сказано справедливо: ведь было сказано, что там, где ощущается противоположность, существует и большее, и меньшее, и наоборот, там, где нет противоположности, не существует ни большее, ни меньшее. Поэтому, если в отношениях к чему-то есть противоположность, то в них также есть большее и меньшее. Однако не все они соответствуют этому типу, потому что оппозиция встречается не во всех из них.

p.6b28

Все направлено на что-то. Это еще одна точка наблюдения.

Чтобы понять, что значит быть описанным как «взаимное», мы должны сначала узнать, что такое само «взаимное». Вращение — это возвращение от одного и того же к одному и тому же. Вот почему мы говорим, что все вращается, потому что при движении по кругу все возвращается от одного и того же к одному и тому же. «Взаимное» означает равное вращение, ибо «вместо» означает у древних «равное», так же как «антитеос» означает «равное божество», а «антиайнира» — женщину, которая имеет равную с мужчиной власть, а большой палец (мы говорим) — «антишейр», потому что он имеет равную власть с остальными четырьмя пальцами руки. Поэтому то, что выражается по отношению к чему-либо в связи с взаимностью, подобно тому, как слуга является хозяином хозяина (а хозяин — слугой слуги). [Это началось со слуги и было возвращено ему]. Не только слуга отвечает взаимностью, но и хозяин].

p.6b28

Все обращено к чему-то. Это еще одна точка обзора.

Для понимания того, что значит быть описанным как «взаимное», мы должны сначала узнать, что такое само «взаимное». Вращение — это восстановление от одного и того же к одному и тому же. По этой причине мы говорим, что все вращается, поскольку восстанавливается из одного и того же в одно и то же при движении по кругу. «Взаимное» относится к равному вращению, ибо «вместо» у древних означает «равный», так же как « antitheos» означает «равное божество», а «antiainira» относится к женщине, обладающей равной силой с мужчиной, и большой палец (мы говорим) является «anticheir», потому что он обладает равной силой по сравнению с остальными четырьмя пальцами руки. Поэтому то, что выражается по отношению к чему-либо в связи с взаимностью, подобно тому, как слуга является господином господина (а господин — слугой слуги). [Это началось со слуги и вернулось к нему]. Не только слуга отвечает взаимностью, но и хозяин].

p.6b36

Иногда, однако, может показаться, что оно не перевернуто, если оно не знакомо.

Относительно чего-то он говорит, что между ними должно соблюдаться равенство, так что оно может быть и обратным, как человек обращается, а нелепое — нет. Но если они неравны, то меньшее следует за большим, как зверь следует за человеком, но большее не следует за меньшим, ибо человек уже не следует за зверем. Так что пусть это будет правилом в отношении чего-либо. Есть равенство, как между отцом и сыном, двойное к половине, которое также обратимо. Если же они неравны, то это уже не так: ибо если птице дано крыло, как крыло птицы, то оно дано не обычным образом; ибо мы не скажем, что птица с крылом есть птица, ибо не всякое крыло есть крыло птицы: ибо есть летающие существа, которые не являются птицами.

Поскольку крыло и птица — не одно и то же, но крыло превосходит птицу, если мы увеличим меньшее, то есть птицу, сказав «крылатый», мы поймем крыло как крылатого; так что все наоборот: ведь мы также говорим, что крылатый — это крылатый с крылом.

В этом примере меньше, чем в крылатой птице, которую мы растили, но в том, что будет сказано, больше, ибо когда руль корабля отпущен, разве он больше не рулит? Ведь мы не скажем, что корабль без руля, ибо у многих кораблей нет руля, как у акации. Поскольку они неравны, их нужно сделать равными. Неравное можно сделать равным, либо уменьшив большее, либо увеличив меньшее. Так что если корабль больше, а руль меньше, мы уравняем их, уменьшив больший и назвав его рулем, чтобы он тоже мог рулить, когда будет уравнен. Поэтому скажем, что руль — это руль, подобный рулю, и наоборот, что руль, подобный рулю, — это руль, подобный рулю. Так что в первом примере крылатая птица была меньше, чем крыло, которое мы увеличили, а во втором — больше, чем корабль руля, который мы уменьшили.

p. 7a5

Иногда, однако, необходимо придумывать имена.

Тогда нам необходимо давать имена, говорит он, когда нет ни текста, ни имени, которые можно было бы противопоставить, как он сделал в отношении рулевого. Опять же, если голова сопутствует животному, и мы говорим «голова животного», это не противоречие, потому что мы не говорим, что животное — головное: у некоторых животных, например, у акулы, нет головы. Поэтому необходимо придумывать имена и вводить новшества в обычай, ведь противопоставление происходит привычным образом; так, правильно приписывается, когда мы говорим «голова рулевого», ведь, сказав так, мы можем назвать рулевого и головой рулевого. Всякий раз, когда мы хотим придумать имя, мы выводим его из первого и противоположного, например, от штурвала к рулевому, а от головы к голове рулевого, и точно так же в других случаях. И так все выражается в терминах чего-то противоположного.

p. 7a19

Если с первого.

Он дает нам правило, ибо мы не сможем правильно придумывать имена, если имя не встречается в обиходе.

p. 7a22

Итак, все с чем-то связано.

Ибо все, что присваивается, возвращается. Но если оно не было должным образом присвоено, то даже то, что обычно взаимно, уже не может быть взаимным; например, мы говорим «слуга хозяина — слуга», и это взаимно, как «хозяин слуги — хозяин». Но если слуга не отвечает должным образом, то есть не как хозяин, а как человек, то это уже не может быть взаимностью; ведь нельзя сказать: «Человек — слуга человека». Поэтому, если он не отвечает должным образом, он больше не может отвечать взаимностью, ибо взаимность возникает только и исключительно в соответствующих контекстах.

p. 7a31

Итак, когда что-то присваивается должным образом.

Если, говорит он, оно уместно соотносится с чем-то, то, отбросив все остальное, остается только то, с чем оно уместно соотносится, или взаимность, а в целом — отношение к чему-то; например, если слуга уместно соотносится с господином, а двойник или вместилище знания удаляется, то слуга остается тем же самым по отношению к сказанному, но если удаляется господин, то он уже не называется слугой.

p. 7a32

Помимо всего прочего.

И нет ничего удивительного в том, что эти вещи произошли; ведь дело не только в том, что они произошли, но в том, что эти вещи, которые произошли бы в отношении статуса слуги, рассматривались бы как произошедшие и были бы отнесены ко второй категории, но в первую очередь и сами по себе Хозяин является таковым по своей природе.

p. 7b15

Похоже, что вещи неразрывно связаны с чем-то.

Еще одно замечание по поводу упомянутых им вещей, которые по природе своей связаны друг с другом и никогда не могут существовать друг без друга: ведь когда говорят о рабе, то обязательно думают о господине, а если есть двойка, то должна быть и половина, и наоборот. Это очевидно, как и в большинстве случаев: он сказал, поскольку он собирается быть неуверенным в отношении некоторых других.

p. 7b19

Более того, эти вещи взаимозависимы.

Эти вещи не только связаны по своей природе, но и взаимозависимы: ведь если нет раба, то нет и господина, а если нет господина, то нет и раба. То же самое относится и к другим парам.

p. 7b23

Ибо познаваемое как бы предшествует знанию.

Теперь в связи со сказанным возникает недоумение, являются ли вещи, направленные на что-то, в то же время соответствующими природе, даже если познаваемое кажется предшествующим знанию. Таким образом, понятие «предшествование» двояко: один аспект относится ко времени, другой — к природе. Предшественник во времени — это то, от чего по отношению к настоящему расстояние больше, как в случае с прошлым: поэтому мы говорим, что Медийские войны предшествуют Пелопоннесским, так как их расстояние от настоящего больше, чем у Пелопоннесских войн. С другой стороны, обратное верно для будущего, где расстояние от настоящего меньше, чем от будущего: ведь завтрашний день предшествует послезавтрашнему. Поэтому то, что предшествует во времени, уже установлено. Но предшествующим по природе является то, что не взято вместе, и то, что вносит свой вклад, но не вносит, как в случае с животными и людьми. Ибо познаваемое, как представляется, предшествует познанию; без познаваемого нет познания, а без познания познаваемое не может существовать. Точно так же без воспринимаемого нет восприятия, но отсутствие восприятия не препятствует существованию воспринимаемого, например огня, земли и других подобных сущностей.

p. 7b24

Ибо, как правило, они уже существовали.

Он объяснил, что знание, как и сама глина, возникает вместе с тем, что известно, будь то несколько случаев или вообще ни одного. Он говорил это потому, что оно вытекает из определенного искусства и изобретения, как если бы кто-то культивировал другой стиль письма, отличный от общепринятого; ведь тогда известное не существует заранее, но знание приходит вместе с прогрессом изобретения.

p. 7b27

Более того, известное отрицается.

После изложения того, что было установлено ранее об известном, и утверждения, что мы обычно выводим науки из ранее существовавших вещей, он снова обращается к известному, которое по своей природе установлено заранее, ибо оно не отрицается, а отрицается.

p. 7b31

Например, квадратура круга.

Те геометры, которые, установив, что данная линия является равным квадратом, пытались найти равный квадрат для данной окружности. Многие, в том числе величайшие умы, искали, но не находили. Только божественный Архимед подошел к этому вплотную, но точное решение до сих пор не найдено. Возможно, это невозможно; по этой причине он сам сомневался, существует ли на самом деле известное решение. [И, возможно, по этой причине он не стал создавать еще одну прямую с окружностью, независимо от того, существует ли такое решение или нет]. Таким образом, он утверждает, что (если действительно существует известное решение) квадратура круга еще не является частью его знания, [из которого] вытекает известное из науки.

p. 7b33

О том, что когда живое существо удаляется.

До сих пор на примере того, что вспыхивает, он показывал конкретное; теперь же он показывает всеобщее относительно всего: ведь когда живое существо удаляется, удаляются и науки (ибо они существуют в душе в основополагающем предмете); но познанные вещи уже не познаются сами по себе, но как вещи, а не как знания.

p. 7b35

Аналогично этому и тому.

Уточнив аргумент относительно знания, он переходит к восприятию и показывает, что то, что раньше было ощутимо в восприятии, например теплое, сладкое тело, может существовать, даже если оно не является живым существом; тело также может быть подобно горькому или сладкому, черному или белому, которые являются ощутимыми.

p. 8a6

Более того, восприятие происходит одновременно с ощущаемым.

Ибо нельзя представить себе восприятие без тела; но тело становится воспринимаемым с восприятием, а не наоборот: ведь воспринимаемое может существовать и без восприятия, как, например, огонь, земля, вода и тому подобное.

p. 8a11

Поэтому оно должно предшествовать восприятию.

Следует отметить, что это не решает вышеупомянутых проблем. Поэтому важно отметить, что вещи можно понимать двояко: либо как отдельные сущности, либо как связанные, как отец и сын. Ведь если мы считаем отца Софрониском, а сына — Сократом, то Софрониск должен предшествовать Сократу: отец предшествует как причина того, что вызвано. Это верно, если понимать их как отдельные сущности (ведь Софрониск действительно будет предшествовать Сократу); но если рассматривать их как отца и сына, то они будут связаны одновременно. Таким образом, и знание, и известное будут существовать: если мы понимаем известное как вещь, например звезды, то известное будет предшествовать его пониманию (ведь звезды существуют до знания о них); если же мы понимаем его в связи с чем-то другим, то известное будет существовать одновременно с наукой: ведь в науке не было бы ничего известного, чего не существовало бы о ней. Утверждается, что известное существует вместе с наукой о нем. Если кто-то утверждает, что известное может существовать до соответствующей науки, то я утверждаю, что тогда наука также будет существовать потенциально. В целом, если одно может иметь другое, то и другое будет иметь другое. Если одно существует реально, то оно будет существовать реально, и все остальное последует; но если другое существует потенциально, то оно также будет потенциальным: ведь если известное существует реально, то и наука о нем обязательно будет существовать реально, тогда как если известное существует потенциально, то и наука будет потенциальной. Когда мы рассматриваем сущность знания или уловимую природу восприятия, мы рассматриваем ее не просто как сущность или как нечто уловимое, но скорее как вещь в себе.

p. 8a13

Существует также вопрос о том, нет ли его.

Они завершили определение древних вместе с сопутствующими замечаниями: поэтому, желая представить свое собственное определение, он сначала намеревается указать на некоторые особенности, вытекающие из этого определения. Действительно, особенностью является то, что части вторичных субстанций находятся в отношении к чему-то, то есть к субстанциям случайным. Деление происходит следующим образом: сущность является либо целым, либо частью. Это порождает четыре пары: одна — часть целого, например голова и рука; другая — часть целого, например Сократ и подобные ему сущности; третья — целое как целое, например человек; и часть как часть, например рука или голова. Из них три ни к чему не относятся, а одна — целая часть, которая является головой определенной руки, и считается, что она к чему-то относится: ведь есть определенная голова и определенная рука. Поэтому, говорит он, невозможно решить сложную проблему в соответствии с ранее установленным определением отношения к чему-либо.

p. 8a17

Ибо об определенном человеке не говорят, что он определенный.

Ибо когда говорят, что человек есть человек или вол определенной вещи, то это не как человек или вол, а как владение.

p. 8a28

Если, следовательно, достаточно того, что находится по отношению к чему-то.

Он говорит, что согласно ранее определенному определению того, что относится к чему-то, невозможно разрешить трудность чрезвычайно трудного. Он упомянул об этом потому, что возможно, чтобы кто-то имел защиту; ведь он сказал, что определение относится к тому, что относится к другим, настолько же, насколько оно относится к другим. Поэтому голова рассматривается не по отношению к голове того, что направлено к чему-то, а скорее по отношению к части; ведь часть целого, как говорят, является частью.

p. 8a31

Но есть вещи, направленные к чему-то.

Ибо то, что говорится только по отношению к другому, означает, что оно есть вещь по отношению к чему-то, а также то, что оно имеет отношение к тому, о чем говорится: ведь то, что существует по отношению к чему-то, не только описывается по отношению к другому, но и имеет отношение к себе; то же, что не существует по отношению к чему-то, может быть описано по отношению к другому, но не имеет отношения к себе. Но при существовании такой вещи по отношению к чему-то, части вторых субстанций уже не относятся к чему-то; ибо голова описывается по отношению к другому и другому, как и каждая часть (ибо каждая часть есть часть другой), но она не характеризуется как голова на основании отношения, которое она имеет к тому, чем она является. Поэтому необходимо дать отчет о голове как о голове самой по себе; ведь она представляет собой субстанцию и нечто лежащее в основе, или голову. Ничто из того, что направлено на что-то само по себе, не направлено на что-то действительно; по крайней мере, подобное и равное соответственно относятся к чему-то, и не обозначает ничего, что имеет собственное наложение, но каждое из них имеет свое бытие в отношении, [обозначен конкретный аспект отношения к чему-то: ведь первое определение — всего лишь следствие: если что-то действительно направлено на что-то, то это также утверждается; но если что-то утверждается, то это также направлено на что-то в силу того, что уже было сказано].

p.8a35

И в этих вопросах ясно, что.

Например, если бы кто-то утверждал и заявлял, что душа бессмертна, то, чтобы доказать это, он рассудил бы, что если бы она на самом деле не была бессмертной, а рассеивалась после выхода из тела, то серьезные люди не отличались бы от нечестивых. Но поскольку всем известно, что существует Провидение, распределяющее между душами награду за поступки, некоторые из благополучных людей спешат культивировать добродетели, чтобы приблизить душу к Провидению (ведь никто не настолько глуп, чтобы быть в полном неведении об этом). Поэтому, если следующие утверждения принимаются душой и показывают, что она судит, демонстрация этого также показывает, что Провидение существует. Поэтому он говорит, что если один знает что-то о другом определенным образом, то и другой будет знать это определенным образом; и даже если он знает это неопределенным образом, то и другой будет знать это неопределенным образом, и просто, каким бы образом он ни знал другого, другой будет знать это: ведь если он не знает, как это относится к этому, он не будет знать этого, даже если это относится к чему-то в некотором роде. Ведь если он знает отца, который есть Софрониск, он, конечно, знает и Сократа; но если он не знает этого, он не знает, что Софрониск — отец.

p. 8b7

Точно так же, если он знает нечто подобное.

Ибо если человек знает, что нечто двоится, то, говорит он, он будет знать, что такое двоение; ведь если нет, то он не будет знать и двоения. И если он знает, что нечто красивее, он должен знать и то, что красивее; ибо если нет, а только то, что оно красивее чего-то худшего, то он будет обманут и часто будет называть худшую вещь красивее.

p. 8b10

Ибо такая вера не проистекает из знания.

Вера — это слабое и неопределенное постижение, тогда как знание — непогрешимое постижение.

p. 8b13

Нет ничего хуже этого.

Ибо ничто не может быть названо более прекрасным по случайности, чем худшее из всех по сути.

p. 8b15

И действительно, голова и рука.

Это показывает, что ни голова, ни ноги, ни рука не принадлежат ничему; ведь если Сократ прикрыт остальным телом, а обнажена только рука, то я ясно знаю, что это рука, но не знаю, чья она. Среди вещей, которые принадлежат чему-то, тот, кто знает одну, будет ясно знать и другую. А узнав руку, я не знаю, чья она, поэтому ясно, что рука ничему не принадлежит. Аналогичные рассуждения применимы и к другим частям.

p. 8b21

Возможно, в этих вопросах он затрудняется.

Он выражает это в очень философской манере: он не хочет, чтобы мы утверждали вещи легкомысленно или просто как попало, особенно в отношении теорий, которые требуют обширного исследования, сопровождаемого значительными усилиями и борьбой. Поскольку путь к богатству знаний лежит через недоумение, он говорит о том, что не лишним будет недоумевать по поводу каждого из них; ведь не недоумевать означает две вещи: обладать всеми знаниями как провидческими (поскольку ничто в них не вызывает недоумения) и быть полностью лишенным знаний. Ведь то, чего человек не знает, у него не вызывает недоумения. Но мы, находящиеся между теми, кто над нами, и теми, кто рядом с нами, каким-то образом приходим к знанию, используя недоумение как средство: как из искр, если их растереть, получается огонь, так и души, благодаря расспросам, освещают истину. Поэтому, поскольку ранее Аристотель рассматривал определение, что сказанное направлено на что-то, как если бы некоторые субстанции находились в опасности быть направленными на что-то, теперь он предлагает утверждать, что сказанное не направлено ни на что; ведь часто кто-то защищается от вышеупомянутого недоумения, возникающего у нас.

О качестве и качестве бытия

Таким же образом я сосредоточил свое учение на качестве, в отношении которого и здесь мы должны взять на себя инициативу в некотором учении и искать, во-первых, порядок категории, во-вторых, определение, затем название, касающееся качества и качества бытия, и, в-четвертых, его разделение. Порядок категории нам уже ясен из того, что было сказано о чем-то. Что касается определения, то мы стремимся понять, почему в определении качества говорится, что те, кто причастен ему, называются качествами; действительно, то, что мы ищем, было получено как ясное и согласованное. Мы скажем, что это рассуждение приводит нас к понятию качества через качество бытия. Ибо качество бытия яснее, поскольку оно действительно воспринимается чувством, и из него мы постигаем качество: ведь наблюдая белое в молоке, и в снегу, и в муке, мы постигаем понятие белизны; точно так же, пробуя мед, и финики, и смоквы, мы постигаем понятие сладости. Поэтому из принятых качеств, я говорю о белизне и сладости, как более ясных, учение можно назвать качеством. Есть качество, которое причастно качеству бытия, и само качество есть то, что причастно; по этой причине оно также было поставлено первым в названии, как рассматриваемое в этом качестве. Необходимо также обсудить разделение категории относительно этих вопросов. Следует отметить, что Аристотель представляет нам четыре вида качества: во-первых, привычка и склонность; во-вторых, сила и неспособность; в-третьих, пассивное качество и страсть; в-четвертых, форма и вид. Привычка означает, когда мы говорим, что геометр имеет привычку заниматься геометрическими теоремами, а предрасположенность — когда мы говорим, что у кого-то есть непонимание геометрических теорем. Это первый вид качества. Второй вид — сила и неспособность, которые относятся к пригодности и непригодности в отношении природных вещей; мы называем силу пригодной, а неспособность — непригодной. Третий вид — пассивное качество и страсть; пассивное качество подобно холоду в снегу и теплу в огне. Это два вида: тот, что действует как страсть, и тот, что возникает из страсти. Поэтому увеличение снега и теплота огня называются пассивными качествами не как возникающие из страсти, а как страсть сама по себе (ибо здесь нет изменения относительно субъекта, так что и огонь, и снег могут получить эти качества; скорее, эти качества присутствуют в других вещах, проявляющих страсти, таких как теплота и холод). Теплота в раскаленном железе называется пассивным качеством, возникающим из страсти. Мы говорим о страсти, когда кто-то, будучи бледным в течение некоторого времени, краснеет от стыда: эту красноту мы будем называть страстью. «В-четвертых, форма и вид. Следует отметить, что форма относится к неодушевленным вещам, а вид — к живым существам. Важно также признать, что „форма“ была использована по отношению к имени качества в диалоге „Теэтет“, и он сам стал первым создателем этого имени; ведь он заявляет, что „вы, кажется, не знаете, что означает имя качества, потому что оно часто выражается неясно“. Аристотель распространил понятие качества не только на тела, но и на душу, утверждая, что качество — это знание о душе, и что качество включает в себя как знание, так и добродетель в душе».

Это действительно вызывает недоумение у Аристотеля, заявляющего, что он <Теэтет> неправильно провел различие: ведь мы говорим, что привычка относится не только к душе, но и к телу; мы утверждаем, что здоровье — это привычка тела, и точно так же — состояние лихорадки. Следовательно, к какому из четырех видов качеств, упомянутых Аристотелем, мы отнесем эти атрибуты? Чтобы разделение было полным, сформулируем его так: один вид качества — по пригодности, другой — по активности. Первое, согласно пригодности, порождает второй вид, упомянутый Аристотелем, который относится к потенциальности и неспособности, а второе, согласно активности, является либо совершенным, либо пагубным, либо ни тем, ни другим. В перфектном качестве один вид страсти влияет на наше восприятие, а другой не вызывает никакой страсти. От этой побуждающей страсти может быть либо трудно избавиться, либо легко. Если от нее трудно избавиться, она становится привычкой, проявляясь как в душе, так и в теле; если от нее легко избавиться, она становится склонностью. Привычка в душе — это знание или добродетель, а в теле — здоровье. Если бы кто-то утверждал, что страсть порождает здоровье, которое мы не воспринимаем (поскольку знаем о нем), мы бы заявили, что знаем о здоровье, но не о пассивных качествах, которые ему способствуют. Больные лихорадкой ощущают противоречащее природе тепло, как присутствующее, так и отсутствующее, но не воспринимают само здоровье. Так и неизлечимые люди не замечают слабого присутствия болезни, ибо болезнь не проявляется, пока не станет известна врачам, которые, в свою очередь, имеют некий диагноз, с помощью которого они устанавливают и болезнь, и здоровье. Когда возникает страсть, она может быть либо трудно, либо легко изгоняемой; если она легко изгоняема, то соответствует одному из аспектов третьей категории, упомянутой Аристотелем. Я действительно имею в виду страсть, например, красноту, возникающую от стыда. Природа человека, осознавая свои недостатки, не желает, чтобы он был лишен чести или покинут, но посылает самые почетные из своих поверхностных качеств в качестве прикрытия для страсти: самыми почетными по природе являются дух и кровь. Природа посылает кровь к поверхностным качествам, и цвет жидкости создает красноту. Если же ее трудно изгнать, то она соответствует другому аспекту третьей категории, пассивному качеству, порождающему страсть. Если оно не является ни перфективным, ни деструктивным, то оно либо рассматривается в связи с поверхностью, либо отступает на глубину от основного предмета.

В случае его удаления через глубину явление может быть либо легкоустранимым, либо трудноустранимым. Если это первое, то оно порождает страсть третьего рода качества Я. Однако если это второе, то оно порождает пассивное качество, но не страсть, которая порождает, а скорее то, что возникает из страсти, примером чего может служить естественно красный. Это аналогично случаю с человеком, который испытывает румянец из-за стыда, что свидетельствует о страсти. Точно так же и тот, кто от природы красный, обладает таким цветом из-за естественной страсти. Важно отметить, что Аристотель в седьмой части «Естественных склонностей» утверждает, что изменения происходят не от какого-либо качества количества, а только от пассивных качеств. Ибо качества по привычке производят не изменения, утверждает он, а скорее определенный путь либо к уничтожению, либо к порождению; ведь изменение сущности есть изменение. Таким образом, философ выделил четыре вида изменений: порождение, уничтожение, увеличение, уменьшение и изменение в смысле локального изменения.

Эти изменения делятся на четыре категории: субстанция, количество, качество и место. Изменения, происходящие в отношении субстанции, он называет порождением, когда она переходит от небытия к бытию, и уничтожением, когда она переходит от бытия к небытию. Изменения в категории количества называются увеличением и уменьшением, а в категории места — либо локальным изменением, либо переменой, которая относится не ко всем видам качества: ведь те изменения, которые касаются привычки, не будут называться переменами, а скорее конкретными случаями порождения и уничтожения. Если привычка существует в душе, например, знание или добродетель, или в теле, например, здоровье, и если одна из них претерпевает изменения, переходит из небытия в бытие, то это считается порождением; если же она переходит из бытия в небытие, то это называется уничтожением. Он утверждает, что их не следует называть изменениями. Таким образом, мы будем говорить, что изменение происходит, когда происходит изменение пассивных качеств, то есть не существенных, а скорее случайных свойств вещи. Пусть будет отмечено следующее относительно этих вопросов.

Если оно не отделилось от всей сущности, а рассматривается только с точки зрения внешнего вида, то, если оно относится к неодушевленным предметам, его называют «формой», а если к живым существам, то «формой». Мы понимаем это различие между формой и очертаниями: форма воспринимается нашим воображением, тогда как очертания существуют в физических объектах. Таким образом, термин «форма» применим ко всему неодушевленному; я действительно имею в виду камень, дерево, железо и любые другие природные тела, обладающие формой. Однако если кто-то спросит, почему мы не считаем формой также и цвета, ведь они тоже связаны с внешностью, мы ответим, что цвета наблюдаются не только в изменении поверхности, но и само тело претерпевает изменения, связанные с их смешением. Что касается формы и очертаний сущности, то изменения происходят исключительно вокруг внешнего вида. Например, если мы возьмем воск и придадим ему треугольную форму, а затем превратим его из треугольника в шар, мы не изменим сущности, мы лишь изменим форму. Воск останется тем же самым, независимо от того, имеет ли он форму треугольника или сферы.

p. 9a10

Действительно, существуют привычки и склонности.

Как имя характеризуется существительным и глаголом, так и склонность характеризуется привычкой и склонностью. Привычка и склонность существуют в рамках своей общей категории, но склонность не абсолютна; среди склонностей одна делится на привычку и склонность, а другая противопоставляется привычке.

p. 9a14

Другой вид качества.

Поскольку существует род качеств, почему в нем упоминается первый из их видов, а не второй? Мы утверждаем, что если говорить о качествах, то первое не входит в их число, а второе входит; однако они различаются только по значению, подобно тому как человек отличается от лошади. Но как он утверждает, что существует род качеств, причем самый общий из всех? Он использует термин «род» вместо «вид», чтобы указать, что не существует более конкретного вида, а род — это одно и то же, в то время как вид относится к качеству, подобно тому как мы можем сказать, что род субстанции — это животное, а не род, который подпадает под него. Таким образом, этот второй аспект дает представление о видах качества на основе силы и неспособности. В нем говорится, что плотные или быстрые обладают природной склонностью к определенным видам, то есть к тем, кто является таковым в силу. Первый вид качества рассматривается с точки зрения энергии, будь то привычка или склонность, тогда как второй относится к потенции: о тех, кто потенциально плотен или быстр, говорится, что они имеют естественную склонность к этому в соответствии со своей потенцией, будь то способность или неспособность. Однако если плотный или быстрый человек находится в состоянии энергии, то они описываются уже не в соответствии с природной потенцией или неспособностью, а скорее в терминах привычки и предрасположенности.

p. 9a16

Ибо речь идет не просто о том, чтобы быть расположенными каким-то образом.

Мы не утверждаем, что они таковы на самом деле, но скорее утверждаем, что они обладают такой силой.

p. 9a21

«О здоровых людях говорят, что они обладают естественной способностью ничего не испытывать».

Следует отметить, что сила описывается либо как способность действовать, как, например, когда мы говорим, что сильный человек способен нанести удар, либо как способность не страдать, как мы говорим, что здоровый человек обладает способностью не страдать, и точно так же мы говорим, что больной человек обладает способностью страдать. Если кто-то станет утверждать, что неспособность не является качеством, мы можем опровергнуть это, рассмотрев ее противоположность; ведь никто не настолько глуп, чтобы сказать, что сила не является качеством». Было доказано, что как один обладает одним аспектом противоположностей, так и другой обладает другим, поскольку они происходят из одного и того же рода. Поэтому неспособность также описывается тремя способами: она говорится (по отношению) к отсутствию способности действовать, как мы говорим, что больной человек неспособен действовать. Она также описывается в связи с отсутствием способности страдать, поскольку мы говорим, что здоровый человек не способен страдать. Более того, мы говорим, что больной человек не способен не страдать, что относится к силе страдания». Ведь утверждение о том, что страдать нельзя, подразумевает существование силы страдать, и, наоборот, утверждение о страдании подразумевает силу не страдать. Это можно сформулировать и по-другому. Ведь власть может быть описана либо по отношению к целому, как в случае, когда мы говорим, что каждый человек обладает способностью измерять, либо по отношению к легкости, как в случае, когда мы говорим, что определенный человек обладает способностью измерять, а не легкостью измерения. «Аналогично, о неспособности мы говорим, что она связана либо с неспособностью измерить вообще, как у собаки, либо с тем, кому трудно измерить, как у бестолкового человека. Например, больные обладают способностью переносить что-то легко, в то время как их неспособность заключается в том, чтобы не испытывать страдания; и наоборот, здоровые испытывают обратное».

p. 9a28

В-третьих, род качества.

И снова этот род упоминается вместо формы; он наблюдается четырьмя способами: либо существует пассивное качество, присутствующее в каждой форме, как, например, белизна снега, либо оно присутствует в некоторых формах, но не во всех, возникая естественно и от рождения; аналогично пассивное качество описывается как чернота, наблюдаемая у эфиопов, либо оно может не возникать естественно, а быть приобретенным и трудно устранимым, называемым страстью, связанной с качеством, как, например, бледность в результате продолжительной болезни или желтухи, либо приобретенным и легко устранимым, как, например, краснота, когда кто-то краснеет от стыда или бледнеет от страха. Это называется страстью, связанной со страданием; действительно, то, что участвует в этих качествах, описывается в соответствии с ними. Следует отметить, что эти рассуждения относятся не только к телу, но и к душе. Есть два вида пассивных качеств; о них говорят, что они обладают пассивным качеством либо потому, что они пережили тот же опыт и затронуты страстью, либо потому, что наше восприятие страдает в соответствии с их постижением, как в случае с огнем: не сам огонь страдает, чтобы стать горячим, а мы страдаем в соответствии с его восприятием, когда он нагревается, и то же самое относится к меду. Такие качества существуют в субъекте как форма и сущность, и говорят, что они обладают пассивным качеством, поскольку восприятие страдает через них: однако само тело, став белым, обладает пассивным качеством, поскольку белизна постигла его как случайность, но она не является частью его сущности или формы. Поэтому восприятие также страдает в связи с ними, но поскольку о более основательном пассивном качестве говорят как о том, что претерпела порождающая его страсть, в отношении которой присутствуют оба, то, возможно, будет лучше, если они будут обозначаться более основательным.

p. 9b1

Ведь и о меде не говорят, что он сладок для того, кто его испытал.

Да и не будучи прежде отдельным от сладости, он впоследствии не принимает ее от какой-либо страсти; скорее, он существенен сам по себе.

p. 9b11

Поэтому они проходят через него.

Утверждая, что цвета — это пассивные качества, оно конструирует и демонстрирует, что возникает из страсти.

p. 9b19

Поэтому, как много таких симптомов.

О цветах говорится как о симптомах, потому что они возникают из других страстей.

p. 9b27

Ибо подобным образом говорят о тех, о ком говорят в соответствии с этим.

Ибо качество — это то, благодаря чему они называются качествами: (если они поэтому не называются качествами) из легко отбрасываемых страстей ясно, что и они не называются качествами.

p. 9b33

Подобным же образом, относительно них, поступают и в отношении души.

Он говорит, что пассивные качества и страсти рассматриваются не только в отношении тела, но и в отношении души.

p. 9b35

Ибо, как хорошо сказано в поколении.

Ибо как о черноте в Аэтиопе говорится, что она является пассивным качеством от рождения, так и об экстазе и гневе от рождения говорится, что они являются пассивными качествами.

p. 10a2

Аналогично, все экстазы.

Опять же, как качество бесцветности, вызванное долгой болезнью, называется пассивным качеством, так же и экстаз или любое другое пассивное качество, возникающее из-за определенного симптома, называется пассивным качеством.

p.10a12

Четвертый род качества.

Кроме того, представлен четвертый вид качества, этот род вместо ранее упомянутого. Это форма и очертания. Кроме того, он относится к тому, что относится к роду. Форма формы. Ибо всякая форма имеет форму, но не всякая форма имеет форму; по этой причине Аристотель ставит во главу угла форму как более главную и универсальную; ведь форма говорится только о живых существах, тогда как форма может относиться и к неживым существам.

p. 10a12

Кроме того, в дополнение к этим.

По отношению к ним говорится также, каковы их участники, например, от прямоты называется прямая линия, а от кривизны — кривая, и есть качества прямой и кривой линии.

p. 10a16

Разреженное и плотное.

Он говорит, что так кажется, поскольку на самом деле они не являются качествами; ведь плотное означает то, в котором части лежат близко друг к другу, неспособные принять разнородное тело, а разреженное — то, в котором части разделены, что позволяет ему принять разнородное тело. Таким образом, получается, что в их частях более очевидно определенное расположение, в то время как разреженное приобрело значение искусно сделанного, как, например, если кто-то наполняет свою руку орехами, мы скажем, что тело, состоящее из всего, разрежено из-за разделения; ибо он сам в «Физике» определяет разреженное и плотное по-разному.

p. 10a25

Возможно, следовательно, есть и другое.

Представив нам четыре вида качества, он приходит к выводу и утверждает, что это и есть виды качества. И, желая, чтобы мы не останавливались на сказанном древними и не бездействовали, а искали самостоятельно, он предполагает, что, возможно, появится и другой способ качества.

p. 10a27

Действительно, есть упомянутые качества.

Качества, говорит он, такие, как белизна, чернота и подобные им, какие виды существ обладают этими качествами, например, белое тело, черное, сладкое и другие. Некоторые качества причастны, а виды причастны и называются своими именами. Однако так обстоит дело не со всеми, как, например, с добродетелью (ведь причастник называется добродетельным не от этого, а от серьезности), поэтому он сказал об этом по-другому.

p.10a34

Например, бегун.

Ибо плотное, о котором говорится, что оно ради полезности, которое он сам называет силой, не называется ни от какого качества, так как оно не от плотного; это действительно наука. Более того, те, кто полностью и по-настоящему приобщается к ней, называются «плотными» по имени. Точно так же и бегун называется по качеству.

p.10b5

Иногда также, когда имя установлено.

Часто, когда имя установлено, обладатель качества не называется по имени от него: ведь мы говорим не «добродетельный», а «серьезный».

стр.10b12

Что касается справедливости.

Она участвует в специфической природе качества: так, говорят, что характерной чертой качества является его восприимчивость к оппозиции. Она исключает ее: ведь не все качества обладают противоположностью, так как бледный цвет по своей сути не имеет ничего противоположного, как и огненный цвет, как и другие подобные качества. Очевидно, утверждает он, что к какой бы категории ни относилось это качество, другое из противоположностей относится к этой категории; а другое относится к этой категории из-за нашей неспособности отнести его к другой категории.

p. 10a26

Оно получает большую степень.

Другой аспект качества — восприимчивость к большему и меньшему. И справедливо, что это не относится ко всем; ведь замечено, что там, где наблюдается оппозиция, присутствуют и большее, и меньшее, а там, где она отсутствует, нет ни большего, ни меньшего. Поскольку внутри качества действительно существует оппозиция, то большее и меньшее существуют; а поскольку это не относится ко всем, то и большее и меньшее не существуют для всех. Ведь справедливость, как говорят, не часто приписывает себе большее и меньшее; однако о тех, кто причастен к справедливости и здоровью, говорят, что они причастны к ней в меньшей или большей степени.

p. 11a2

Несомненно, она восприимчива.

Однако, что бы ни говорилось по этому поводу, принято считать, что она допускает большее и меньшее. Задавшись вопросом о том, что не сказано — является ли справедливость большей или меньшей, — он оставил это без комментариев. Поэтому мы говорим, что справедливость принимает и больше, и меньше: ведь когда мы говорим, что этот справедливее того, то ясно, что, поскольку он участвует, этот справедливее того; таким образом, справедливость принимает и больше, и меньше.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

2

ζῷον — древнегреческое существительное среднего рода, означающее живое существо, животное, тварь. Также может обозначать изображение с натуры (картину, статую, рисунок и т. д.)

3

В переводе с греческого — «простой». Так называют упрощение слова, при котором усекается один из соседних одинаковых слогов.