Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века

Владислав Раздъяконов (2024)

Русский спиритуализм был заметным и уникальным религиозным движением на рубеже XIX–XX веков. Его адепты мыслили себя научным авангардом, стремящимся заглянуть туда, куда еще не могла или не смела заглянуть академическая наука. Они поставили перед собой цель, от достижения которой наука отказалась: доказать, что между земным и духовным мирами существует связь. Книга В. Раздъяконова исследует историю русского спиритуализма, помещая его в мировой контекст и в то же время рассматривая движение как целостный религиозный феномен отечественной культуры второй половины XIX — начала XX века. Автор вводит в научный оборот исторические материалы, позволяющие составить представление о повседневных спиритуалистических практиках, отношениях между разными группами и многообразии спиритуалистических учений. Владислав Раздъяконов — доктор философских наук, профессор кафедры истории религий Центра изучения религий РГГУ.

Часть I

Русский спиритуализм как феномен истории религии

Глава 1

Русские спиритуалисты в поисках идентичности

Вопрос о том, как именно называть движение, к которому принадлежат спиритуалисты: спиритуализм и/или спиритизм, обсуждался ими на протяжении всего рассматриваемого в этой книге исторического периода. Этот вопрос имел три значимых аспекта — религиозный, научный и публичный. С точки зрения истории религиозных идей спиритуалистическое движение началось в 1848 году в США под названием «спиритуализм», в то время как «спиритизм» указывал на конкретное религиозно-философское учение Аллана Кардека. С точки зрения научных и философских исследований под «спиритизмом» довольно скоро начали понимать эмпирические способы изучения духовного мира, противопоставляя их идеалистической позиции «спиритуализма». Публичный контекст определялся распространением в России континентальной историографической традиции, а также иных, помимо спиритуализма, религиозно-философских учений, конструировавших собственное противопоставление «спиритуализма» и «спиритизма».

Еще в 1857 году общение с духами при помощи «крутящихся столов» в русских источниках называли «спиритуализмом»^[90], однако ситуация изменилась к середине 1860-х годов. К примеру, «Отечественные записки» отмечали, что, хотя американские спиритуалисты называют себя именно так, редакция, поскольку слово «спиритуализм» «хорошо известно в философском учении», будет называть последователей спиритизма «спиритистами»^[91]. Согласно указанию А. Н. Аксакова, ориентировавшегося изначально на англо-американскую традицию, неправильный «обычай» называть «спиритуализм» «спиритизмом» укоренился в начале 1870-х годов^[92].

Неологизм «спиритизм» был предложен Кардеком в 1857 году в сочинении «Книга Духов», для того чтобы отличать учения, полученные от духов, от спекулятивного понимания спиритуализма^[93]. Необходимость такого размежевания была обусловлена его критическим отношением к «отвлеченной» философии, в то время как спиритизм позиционировался им как учение о бессмертии человеческой души, основанное на опыте и способное предъявить эмпирические доказательства^[94]. Такое различение приобрело популярность среди русских философов-спиритуалистов, которые, в свою очередь, не желали иметь хотя бы и понятийное отношение к спиритической практике^[95]. Существенное влияние на взгляды русских спиритуалистов оказывала немецкая спиритуалистическая философия, которая в лице критика спиритуализма Эдуарда фон Гартмана и сторонника спиритуализма Карла Дюпреля склонялась к тому, чтобы закрепить за словом «спиритизм» значение всего религиозного движения в целом:

Мне кажется удобнее обозначение «спиритуализм» сохранить за метафизическим воззрением, противоположным материализму, и… назвать новым выражением «спиритизм» объяснение медиумических явлений содействием духов с того света^[96].

В 1870-е годы в дискуссию о категории «спиритуализм» вступили представители нового религиозного движения теософии. Е. П. Блаватская, ссылаясь на английский журнал «Спиритуалист», поставила под сомнение возможность использования категории «спиритуализм» как родового понятия применительно к учениям и практикам общения с духами. Выражая сомнение в возможности общения с умершими через медиумов, оставшийся неизвестным критик, перечислив различные понимания «спиритуализма», указывал, что

широкая публика считает спиритуалистом любого, кто принимает <медиумические> факты, изучив их, неважно, принимает ли он или не принимает какой-либо объясняющей их теории^[97].

Блаватская характеризовала некоторые философские положения индийских религий как «спиритуализм» и стремилась дистанцировать это слово от идеи возможной коммуникации с умершими людьми^[98]. Понятие «спиритуализм» в теософии получило другое значение — «философия», объединяющая различные школы «тайного знания» и утверждающая существование человека в той или иной форме после смерти физического тела^[99].

В 1890-е годы, когда русские спиритуалисты столкнулись с ростом влияния теософии и французского оккультизма, им пришлось также переосмыслить соотношение понятий «спиритуализм» и «спиритизм». С одной стороны, некоторые спиритуалисты указывали, что понятие «спиритуализм» в англо-американской историографии используется для обозначения лиц, верящих в общение с духами, и потому считали его использование для обозначения универсальной религиозной философии произвольным нововведением^[100]. С другой стороны, в отечественной спиритуалистической периодике стало распространенным различение между «спиритами», под которыми понимались лица, верящие в возможность общения с духами, и «спиритуалистами» — теми, кто верил в существование духовного мира. А. Н. Аксаков предложил считать «спиритизм» специфической разновидностью «спиритуализма»:

Полагаю, что спиритизм есть направление обратное материализму, то есть признающее существование духовного мира. Всякий спирит — спиритуалист, потому что признает существование духовного мира, но не всякий спиритуалист — спирит. Спиритизм есть, так сказать, частный случай спиритуализма… сравнение же их равносильно сравнению христианства с католичеством^[101].

Такая точка зрения на соотношение спиритуализма и спиритизма в общем и целом доминировала в журнале «Ребус» к началу XX века:

Выходит, что человек существует и после своей смерти, хотя и в другой, эфироподобной форме, и далее: он может сообщаться с нами живущими, что и составляет основные положения: первое — спиритуализма, а оба вместе — спиритизма^[102].

Испытывая влияние культурного контекста, публичные лидеры русских спиритуалистов, принадлежащие к первому поколению русских спиритуалистов, прежде всего в лице А. Н. Аксакова, отказались от попыток введения слова «спиритуализм» для публичного обозначения движения^[103]. При переводе англоязычных сочинений они меняли «спиритуализм» на более понятный русскоязычному читателю «спиритизм», подчеркивая тем самым, что сочинения эти поддерживают их взгляды и практики^[104]. Показательным для такой практики «культурного перевода» представляется случай с брошюрой спиритуалиста Василия Васильевича Маркова (1834–1883) «Новейший спиритуализм, его феномены и учение»^[105]: редакция «Ребуса», несмотря на то что «новейший спиритуализм» был переводом английского обозначения «modern spiritualism», в середине 1880-х годов изменила название брошюры на «Новейший спиритизм»^[106]. Для русских спиритуалистов той эпохи утверждение «спиритизма» как собственного обозначения было обусловлено потребностью в консолидации и признании, а также необходимостью проведения дискурсивной границы между «спиритизмом» и другими учениями, которые также выступали под эгидой «спиритуализма».

Рецепция понятия «спиритизм» русскими спиритуалистами могла быть мотивированной и с религиозно-философской точки зрения. Понятие «спиритуализм» соотносилось не только с теизмом, но и с пантеизмом, в котором не находилось места ни для Творца, ни для — что казалось спиритуалистам еще более существенным — идеи посмертного сохранения индивидуальности. Известный спор А. Н. Аксакова с Э. фон Гартманом в 1880-е годы был с этой точки зрения спором «спирита» со «спиритуалистом»: в то время как последний считал, что

цель человеческой жизни состоит в спасении, которое понимается как посмертное растворение в онтологических глубинах бессознательной самости (Абсолютного)^[107],

первый защищал идею индивидуального человеческого бессмертия. С этой точки зрения лишь «спиритизм», говоривший о возможности посмертной коммуникации с «отошедшей» личностью, прямо утверждал ее сохранение как основное положение собственной доктрины.

Существенное влияние на решение вопроса о самоназвании оказывал А. Н. Аксаков, посвятивший свою жизнь поиску научных доказательств существования человеческой индивидуальности после разрушения физического тела. Слово «спиритизм», с его точки зрения, не подходило для обозначения исследований этого вопроса, поскольку заранее предрешало ответ. А. Н. Аксаков был солидарен со значимым для понимания его позиции Карлом Дюпрелем, признававшим, опираясь на кантианскую метафизику, что даже и «выражение „спиритизм“ далеко не точно, так как о духах (spirits) как таковых мы ничего не знаем»^[108].

Вместо слова «спиритизм» А. Н. Аксаков предлагал использовать слово «медиумизм», которое указывало на явления, возникающие в присутствии человека (медиума), которые не могут быть объяснены при помощи теорий современной науки, однако доступны научному изучению. «Спиритизм», с точки зрения предлагаемой А. Н. Аксаковым классификации сверхъестественных «феноменов», являлся лишь одним из разделов «медиумизма», специально трактующим о фактах и доказательствах существования индивидуальности после разрушения физического тела. В 1890-е годы А. Н. Аксаков стремился популяризовать «медиумизм» как исследовательскую программу, поэтому слово неоднократно использовалось в рекламе журнала «Ребус» как синоним спиритизма: указывалось «медиумизм (спиритизм)»^[109]. Использование этих понятий как синонимов и, одновременно, желание их развести как общее и частное были продиктованы, с одной стороны, основополагающим для А. Н. Аксакова требованием научного изучения «явлений», с другой — запросом широкой публики, интересовавшейся именно спиритизмом. К концу 1890-х годов понятие «медиумизм» приобрело права гражданства в психологии: к примеру, его использовал в своем учебнике по психологии Уильям Джеймс, и, как следствие, его применение представлялось спиритуалистам вполне оправданным с научной точки зрения.

Мнение А. Н. Аксакова оказало значимое влияние на русских спиритуалистов, закрепив за словом «спиритизм» ассоциацию с научным, объективным способом исследования духовного мира. Согласно мнению В. П. Быкова, спиритизм «всеми русскими и иностранными спиритами» понимается как «только лишь физические проявления потусторонних существ, в какой бы форме они ни проявлялись», в то время как «под словом „спиритуализм“ спириты подразумевают самые разнообразные, самые разносторонние сообщения духов, получаемые на спиритических сеансах»^[110].

Хотя в отношении иностранных спиритуалистов В. П. Быков определенно ошибался, вполне можно допустить, что подобная интерпретация была распространенной, поскольку самими спиритуалистами, как показывают вышеприведенные примеры, спиритизм считался частью спиритуализма, понимаемого как вера в существование духовного мира.

Хотя ведущие русские спиритуалисты первого поколения часто использовали слово «спиритизм» для обозначения движения, — как свидетельствует пример В. В. Маркова, среди них не было абсолютного согласия по этому вопросу. Иные, например значимый для истории русского спиритуализма Н. П. Вагнер, могли использовать слова «спиритизм» и «спиритуализм» как синонимы:

Каждая фаза его (человека. — В. Р.) духовного прогресса — в этой или будущей жизни — навеки написана золотыми буквами на небесном своде, в виде заповеди Господа: «Любите друг друга!» Вот в этом учении и заключается сущность и содержание спиритизма, или спиритуализма^[111].

Ситуация изменилась с выходом на историческую арену второго поколения спиритуалистов в конце XIX — начале XX века: его лидеры стали гораздо чаще использовать слово «спиритуализм» для обозначения своей позиции. П. А. Чистяков на I съезде русских спиритуалистов в 1906 году сформулировал «принципы» спиритуализма следующим образом:

1) Человек есть разумная духовная личность, которая лишь временно находится в соединении с физическим организмом и проявляется через это тело. 2) По смерти видимого физического тела жизнь разумной духовной личности не прекращается. 3) Все в окружающем нас мире подчинено закону прогресса и развития. Прогресс духовно-разумной личности не прекращается и после того, как она оставляет свое физическое тело^[112].

Для программы планировавшегося II съезда русских спиритуалистов его организационным комитетом было предложено понимание «спиритизма» как «новейшего спиритуализма»^[113].

Другой лидер русского спиритуализма начала XX века В. П. Быков издавал сочинения Кардека с подзаголовком «Философия спиритуализма». При этом он определял «спиритизм», под которым понималась практика опытного взаимодействия с духовным миром, как низшую форму спиритуализма^[114], предназначенную для апологетических и миссионерских целей:

Спиритизм представляет собою только лишь ограниченную частичку огромного спиритуалистического учения^[115].

Позицию В. П. Быкова разделяли близкие его взглядам спиритуалисты из города Благовещенска, заявлявшие, что «спиритуализм» предполагает развитие способностей человеческой души, а «спиритизм» как средство общения с «отошедшими» является всего лишь средством религиозной конверсии:

Из спирита можно стать быстро спиритуалистом, но, если спиритуалист станет снова спиритом-испытателем, — это уже грубое падение, равносильное отречению христианина от его церкви и обращению его снова в язычество^[116].

Обращение русских спиритуалистов начала XX века к категории «спиритуализм» было вызвано разными обстоятельствами. Во-первых, в это время в русском спиритуалистическом движении начинается критика явлений «физического медиумизма», в том числе в контексте обсуждения приобретшего скандальную европейскую известность дела «цветочного медиума» Анны Роте в 1902 году. В дискурсе русских спиритуалистов появляется характерное различение «нечистого» и «чистого» спиритуализма, о котором говорили представители Московского спиритического кружка, рассуждавшие «о невозможности абсолютно-доказательных физических манифестаций и о степени пользы их для доктрины чистого спиритуализма»^[117].

Под «чистым спиритуализмом» имелся в виду спиритуализм «психический», предполагающий получение посланий из иного мира посредством транса, или автоматического письма. Критика «физического медиумизма» сделала категорию «спиритизм», ассоциированную в отечественной историографии с опытными исследованиями духовного мира, гораздо менее популярной. Спиритуалисты, дистанцировавшиеся от принципа научного объективизма, стремились к разграничению медиумизма, ассоциированного с научным подходом, и спиритизма как практики общения с духовным миром^[118]. Слово «спиритуализм» использовалось для обозначения «психической», или «духовной», стороны общения спиритуалистов с духовным миром.

Во-вторых, важную роль играло то обстоятельство, что в условиях серьезного ослабления цензуры русские спиритуалисты старались привлечь под свои знамена представителей разных движений. Под категорию «спиритуализм», понимая его расширительно, П. А. Чистяков подводил всех, кто в той или иной степени придерживался обозначенных им на I съезде русских спиритуалистов принципов «спиритуализма»: «теософов», «оккультистов», «психистов» и «спиритов»^[119]. Согласно риторике П. А. Чистякова, на «общей ниве» спиритуализма трудились представители разных движений. Потребности в широкой социальной консолидации хорошо соответствовал «спиритуализм», однако никак не мог служить «спиритизм», ассоциированный, с одной стороны, благодаря А. Н. Аксакову с научными исследованиями физического медиумизма, с другой стороны — с учением Кардека. К примеру, П. А. Чистяков предпочитал называть себя представителем «чистейшего спиритуализма»^[120].

В-третьих, для русских спиритуалистов «спиритуализм» в начале XX века был куда более приемлем для обозначения их веры, поскольку он позволял и утверждать ее широкое распространение, и сопрягать ее с христианством, и выяснять ее национально-культурную специфику. В то время как «спиритизм» ассоциировался с историей XIX века, «спиритуализм» казался универсальным и делал возможным рассуждение о специфике его разных «исторических» и «национальных» видов. Николай Петрович Киселев, акцентируя внимание на универсальной истории спиритуализма, прямо предложил в ходе I съезда спиритуалистов выявить

отличительные черты русского спиритуализма по сравнению с западным. Есть ли, в чем выражаются и чем обусловливаются^[121].

С его точки зрения, такая процедура была невозможной без сравнения идей разных спиритуалистов, поэтому он предложил одновременно печатать сочинения американского спиритуалиста Э. Дж. Дэвиса.

В-четвертых, следует предполагать, что категорию «спиритуализм» могли поддержать и те участники движения, кто не хотел какой-либо ассоциации со «спиритизмом» как религиозным учением. Хотя отношения между последователями Кардека и иными русскими спиритуалистами не прерывались, последователи обоих течений явным образом проводили между собой различие и время от времени вступали в дискуссию друг с другом. Некоторые русские спиритуалисты отрицали характерную для учения Кардека идею перевоплощения^[122], в то же время противопоставляя себя спиритизму, используя обозначение «кардекизм» как пейоратив:

Прискорбно мне то, что кардекизм так въелся в мозги европейских спиритов! Ужасное учение это, всеконечно, не изменит истины непрерывно и все вперед идущего «там» совершенствования, без необходимости вновь воплощаться в грубо-материальное тело; но обидно, что раскол берет верх над чистой воды первобытным американским спиритуализмом. А Кардек — сколько слез раскаяния должен он там проливать! Европу он сгубил!^[123]

В ситуации дискуссии спиритуалистов с представителями иных религиозно-философских движений важное место в определении их собственной специфики занял вопрос о соотношении «спиритуализма» и «оккультизма». Неологизм «оккультизм» был популяризован во второй половине XIX столетия благодаря сочинению французского мистика Элифаса Леви «Учение и ритуал высшей магии» (1856)^[124]. Понятие приобрело широкую известность со второй половины 1870-х годов, когда его активно начали применять теософы для обозначения «древней практической философии», в том числе в связи с распространением в Европе сведений о восточных психопрактиках^[125]. Сочинения известных французских мартинистов (Папюс, Седир, Пеладан и др.) иногда называли «нео-оккультизмом» и противопоставляли сочинениям «древнего оккультизма», к которому относили, например, труды Агриппы Неттесгеймского и Иоганна Тритемия.

Спиритуалисты считали оккультистов союзниками в общей борьбе против материализма, при этом хорошо осознавая существующие между двумя движениями различия: к примеру, участникам II съезда русских спиритуалистов предлагалось поразмыслить на тему «Спиритизм и пункты его сходства и различия с учениями теософии и оккультизма»^[126]. Вопрос о соотношении оккультизма и спиритуализма обсуждался спиритуалистами еще в 1880-е годы в связи с вопросом о теософском пантеизме, вызывавшем негативную реакцию со стороны христианских спиритуалистов: согласно свидетельству Т. Стоянова (псевдоним Константина Евстафьевича Истомина?), в Америке получило развитие направление

спиритов-«оккультистов», т<о> е<сть> отвергающих всякий религиозный спиритический культ и вместо личных духов признающих единый бездушный (seelenlose) элементарный дух^[127].

Главным камнем преткновения между «оккультистами» и спиритуалистами был вопрос о бессмертии индивидуальной души. Этот вопрос не утратил своей актуальности и в 1910-е годы, поэтому русский астролог В. Н. Запрягаев в комментарии к переводу книги Томаса Генри Далтона (псевдоним — Бургойн; другие транслитерации: Бургонь, Бергойн, Бургон) специально отметил в связи с полемикой о душе между спиритуалистами и теософами:

Мы просим обратить внимание на эти слова оккультиста: «Общение с духами умерших есть факт, и при этом радостный и преславный факт». И что вера спиритов в возможность общения с духами, оккультистами поддерживается, а не отрицается^[128].

Следует отметить, что «спор о пантеизме», частью которого был спор между «оккультистами» и спиритуалистами, имеет давнюю историю в европейской христианской философии^[129].

Другим проблематичным вопросом стал вопрос о природе Бога, прежде всего в связи с распространением в оккультных учениях разных версий теогонии^[130]. Серьезные вопросы у спиритуалистов могла вызывать также популярная среди оккультистов «тринитарная логика», усматривавшая в троичности универсальный принцип мироздания, который отразился в разных религиозных системах и, в некоторых случаях, лишал искупительную жертву Христа ее онтологического значения. Отдельные положения учения каббалы, активно использовавшегося оккультистами, вступали в противоречие с христианскими представлениями о природе Бога и человека. Наконец, некоторых спиритуалистов не устраивала специфическая метафизика пола — например, характеристика популярного среди русских оккультистов сочинения секретаря Герметического братства Луксора Томаса Далтона звучит так: «Он подделывает своих фаллических богов под христианский культ и тем самым профанирует истину»^[131].

Еще одним важным вопросом, разделявшим спиритуалистов и оккультистов, стал вопрос о том, насколько спиритуалистические практики могут быть подведены под категорию «магия». Подобное позиционирование спиритуализма восходило к трудам самих оккультистов, усматривавших для него — под именем «спиритизма» — особое место среди других оккультных искусств:

Нынешний магнетизм и спиритизм — только две отрасли очень обширной, практической науки, известной под именем психургии и теургии и в общежитии — магии^[132].

В России подобная оценка спиритуализма как разновидности магии также была популярной среди авторов-оккультистов:

Мудрецы древнего мира располагали несколько иными средствами для получения откровений, нежели современный спиритизм, который составлял часть наук, обозначаемых общим именем «магии»^[133].

Отнюдь не все спиритуалисты были убеждены в истинности «оккультной философии» и сопряженной с ней теургической практики. Наиболее когерентная и целостная спиритуалистическая система — учение Аллана Кардека — критически оценивала магию и в целом не поддерживала изучение оккультных наук^[134]. Н. П. Вагнер разграничивал спиритизм и магию, подчеркивая, что создание условий для «откровения духов» еще не гарантирует самого откровения^[135]. Как следует из замечания В. П. Быкова, такая риторическая стратегия была широко распространена среди русских спиритуалистов:

Спиритические сеансы должны рассматриваться не как способ для вызывания Духов нами, а как почва для общений Духов с нами, если им нужно и дозволено дать нам какие-либо наставления…^[136]

Критика оккультизма русскими спиритуалистами строилась по тем же лекалам, что и его православная критика, с тем отличием, что спиритуалисты допускали существование «ложного» и «истинного» оккультизма:

Путей этих два: один путь — само-я-утверждения; этим путем и идут обыкновенно люди. Второй путь, очень редко избираемый, путь В-Боге-я-утверждения^[137].

Если оккультизм рассматривался как практика, позволяющая достичь сверхспособностей путем культивирования личной силы воли, его могли сопоставлять с буддизмом, который противопоставлялся в этом отношении христианству. Московские спиритуалисты критиковали «светский оккультизм» за его «отступление от древних западноевропейских традиций и связь с теософией, буддизмом и восточными учениями»^[138].

Специально критиковались популярные «оккультные» учения, основанные на гипнотических техниках, например ментализм, и обещавшие своим адептам личное благополучие — такой оккультизм критиковался за «грубый, конкретный образ мышления», который «доводит их сплошь и рядом до нелепейших смешений духа и материи»^[139].

А. И. Боброва, делая акцент на необходимости развития нравственности как условия духовного прогресса, увещевала спиритуалистов:

Не ищите экстраординарных путей для проникновения в мир невидимого, напр<имер>, таких какие предлагает современный оккультизм. — Эти пути скользки и не ведут к благу^[140].

Особенно ярко антиоккультный уклон проявлял себя в традиции спиритизма:

…они просят духов посвящать их беспрестанно в новые тайны, не справляясь о том, достойны ли они того, чтобы им были открыты тайны Создателя. Это те несовершенные спириты, из которых некоторые отстают от своих собратьев по верованию…^[141]

С момента его возникновения спиритуализм позиционировался как демократическое и миссионерское движение, противостоящее практике индивидуальных посвящений:

В оккультизме перевоплощение зиждется… просто на авторитете посвящающего. Достаточно верить этому последнему, чтобы быть, ipso facto, посвященным, а чтобы быть и остаться профаном, достаточно требовать доказательства и объяснения^[142].

В то время как оккультисты самое пристальное внимание уделяли символизму, А. И. Боброва критиковала его как «жалкий пережиток», характерный для «древних эзотерических обществ», поскольку он служил цели «скрыть от глаз профанов тайные знания общества», и, таким образом, согласно ее мнению,

язык символов узок и может быть применяем в тесном кругу лиц, условившихся между собою давать известную, одну форму тому или другому понятию^[143].

В своей негативной оценке «тайного знания» некоторые русские спиритуалисты, на мой взгляд, наследовали христианской традиции критики «гнозиса».

В то же время не следует абсолютизировать характерное для спиритуалистов различение оккультизма и спиритуализма. В начале XX века многие спиритуалисты интересовались «оккультизмом» как «древней философией», чьи крупицы можно найти в сочинениях различных авторов разных религиозных и философских традиций. Такая оценка оккультизма совпадала со взглядами известных оккультистов, позиционировавших оккультизм как законченную «философскую систему»^[144]. Спиритуалисты также изучали «оккультную историю», однако могли критически относиться к ее теософской и антропософской интерпретациям^[145] ввиду различий в понимании цели, задач и характера эволюционного процесса. К примеру, П. А. Чистяков на заседании Русского спиритуалистического общества делал доклад с характерным названием «Высшие организмы по традициям древнего оккультизма»^[146]. Некоторые представители движения проявляли серьезный интерес к оккультным учениям: например, близкая французским мартинистам В. И. Крыжановская, чьи тексты позиционировались в журнале «Ребус» как «введение в изучение оккультных наук»^[147]; более того, как свидетельствует ее собственный пример, они могли «переходить» из казавшегося узким и слишком научным «спиритизма» в казавшийся универсальным оккультизм^[148]. П. А. Чистяков проявлял серьезный интерес к масонской традиции, контактировал с русскими мартинистами, по-видимому, пытался организовать ложу и одобрительно говорил о «мистическом» масонстве.

Кроме того, прилагательное «оккультный» в конце XIX — начале XX века могло использоваться для обозначения явлений, которые интересовали спиритуалистов, но не были признаны наукой. Традиция такого использования восходила к трудам натурфилософов раннего Нового времени, писавших о скрытых, «оккультных» качествах вещей и способах их раскрытия^[149]. Многие спиритуалисты, высоко оценивавшие «Философию мистики» К. Дюпреля^[150], верили в то, что магия — это раздел естествознания, который способен раскрыть механизм считавшихся ранее чудесными явлений природы. Как следствие, например, практика христианского экзорцизма приравнивалась С. Д. Бобровым к магическому искусству, так как «знание, называющееся магией, очень высоко стояло в ту эпоху первых веков христианства»^[151].

Овладение этим «знанием» — ввиду того, что некоторые спиритуалисты стремились восстановить правила общежития первых веков христианства, — могло считаться одной из важных задач восстановления христианства в целом.

Глава 2

Спиритуализм в фокусе дореволюционной историографии: мнения и оценки

Следует подчеркнуть, что многие отечественные авторы относились к спиритуализму скорее как к предмету для критики, нежели как к объекту научного исследования. В большинстве случаев знакомство критиков со спиритуализмом ограничивалось публичными сочинениями исследователей медиумизма, на основании которых делались выводы о его научной ценности, философской состоятельности и религиозной составляющей. В то же время многие критики спиритуализма верно фиксировали отдельные его характерные черты, устанавливали его исторический генезис, социальные и культурные условия распространения. Отечественная дореволюционная историография спиритуализма заслуживает специального изложения, которое позволило бы разобраться в дискурсивном контексте, влиявшем на взгляды и самоопределение русских спиритуалистов.

Спиритуализм и научное сообщество. Некоторые спиритуалисты провоцировали реакцию научного сообщества, утверждая, что их знание о существовании духовного мира имеет «научный» характер. Говоря о «научности» своих суждений, спиритуалисты обычно имели в виду опытное происхождение получаемого ими знания. Многие лица «обращались» в спиритуализм через «экспериментирование» с разными практиками, например через столоверчение, гадание при помощи блюдца, использование автоматического письма и гипноз. Сама практика зачастую определялась в бытовых разговорах при помощи научного дискурса: к примеру, «заниматься спиритизмом» означало «заниматься опытами»^[152]. В «век науки» такая апелляция к личному опыту исследователя и научной практике создавала вокруг спиритуализма научный ореол, который могли эксплуатировать участники движения. Ввиду этих обстоятельств некоторые представители научного сообщества считали спиритуализм незаконной попыткой смешения науки и религии, требовавшей незамедлительной реакции ученых и срочного решения проблемы демаркации научного и вненаучного знания^[153].

По большому счету профессиональные ученые относительно редко обращали внимание именно на спиритуализм, рассматривая его как религиозный феномен, лежащий вне пределов их научной компетенции. В большей степени они были заинтересованы в явлениях и теориях, которые отдельными спиритуалистами считались доказательствами существования духа после разрушения физического тела. Такие явления принято было называть явлениями «медиумическими» — категория «медиумизма» в научном дискурсе была популяризована А. Н. Аксаковым с целью различения «явлений» и «фактов», которые должны были изучать ученые, от неинтересных им религиозных учений спиритуалистов. «Медиумизм» был сложной категорией, под которую подводились весьма разные «явления», однако большинство из них относились либо к категории «чрезвычайно редких», либо к категории «субъективных». Поиск этих редких и субъективных явлений привлекал широкий круг исследователей — в том числе и независимых ученых, считавших, что в этой «спорной области» можно обнаружить новые закономерности природы и совершить значимое открытие, раскрывающее особенности функционирования человеческого организма. Следует еще раз отметить, что некоторые лица, исследовавшие медиумические явления, не были спиритуалистами, однако выдвигали разные физические, биологические и психологические теории для их объяснения^[154].

По отношению к медиумическим явлениям отечественные ученые разделились на два лагеря — тех, кто отрицал существование медиумических явлений, и тех, кто считал их возможными и достойными поиска, фиксации и изучения. Ключевым методологическим принципом первой партии стала редукционистская установка, согласно которой «явления» могли быть объяснены посредством указания на уже известные законы физической и психической природы. Из-под утверждений спиритуалистов выводилось фактическое основание, а само учение — ввиду его ненаучного характера — относилось, согласно популярному вердикту Дмитрия Ивановича Менделеева (1834–1907), к категории «суеверия»^[155] — веры в действие на человека сил, чье существование не установлено наукой. Различные русские ученые — в основном физики и психологи — критиковали спиритуализм в связи с претензиями его адептов на обладание научным статусом, указывая при этом на вред спиритуалистических практик для здоровья адептов движения^[156]. Те исследователи, кто считал существование медиумических явлений по меньшей мере возможным, проводили собственные опыты, в ходе которых стремились зафиксировать «явления» и дать им подходящее научное объяснение.

Ввиду претензий спиритуализма на обладание научным статусом некоторые активные сторонники изучения медиумических явлений, прежде всего А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер, в большей или меньшей степени ставили знак равенства между спиритуализмом как движением в целом и его «экспериментальным», или «опытным», направлением. Подобная оценка, сводящая в исторической перспективе спиритуализм к разновидности паранауки, должна быть скорректирована, поскольку спиритуализм — по преимуществу — представлял собой религиозное движение. Многие практикующие спиритуалисты никак не соотносили свои действия с научным познанием, а иные критически относились к современной им науке как средству познания.

Хотя подавляющее большинство профессиональных ученых предпочитали воздерживаться от участия в публичных дискуссиях о медиумизме, в споре о нем активно участвовали публицисты, занимавшиеся освещением достижений естественных наук. В отличие от ученых публицисты могли пользоваться бо́льшим набором аргументов — от строго научных до исключительно полемических^[157]. Газетная критика провоцировала спиритуалистов на ответные возражения, из которых наиболее длительным и интересным был спор между Н. П. Вагнером и отвечавшим за научный отдел газеты «Новое время» Лазарем Константиновичем Поповым (1851–1917)^[158]. Публичная полемика о научности спиритуализма, продолжавшаяся на протяжении последней трети XIX столетия, явным образом способствовала его научной легитимации в глазах широкой общественности.

Спиритуализм и философское сообщество. Помимо критики спиритуализма с естественно-научных позиций, в России сложилась практика его критической оценки с позиции философской. Философия и наука во второй половине XIX столетия находились в сложных отношениях: с одной стороны, позитивизм стремился, так или иначе, поставить философию в зависимость от научных выводов, с другой — различные направления идеализма разным образом: и позиционируя философию как особую науку, и настаивая на различении философии от науки — обосновывали автономность философского мышления и дискурса. Следует признать, что подавляющее большинство философов всех направлений не считали спиритуализм достойной темой для философского обсуждения. С позитивистской точки зрения, спиритуализм в принципе не проходил проверки научными средствами верификации и на этом основании с необходимостью относился к области «суеверия». С идеалистической точки зрения, он в лучшем случае оказывался разновидностью субъективного идеализма, и отношение к нему в общем и целом варьировалось: от последовательной критики с определенных религиозно-философских позиций до затаенной симпатии, проистекающей из позитивной оценки личного опыта как легитимного средства познания. С материалистической точки зрения претензии спиритуализма в конечном счете ничем не отличались от претензий религии и, таким образом, должны были рассматриваться в одном ряду с «религиозными заблуждениями».

В России не сложилось позитивистской критики спиритуализма, за исключением критики Владимира Викторовича Лесевича (1837–1905), отстаивавшего подлинно «научный» взгляд на спиритуализм как разновидность «суеверия», главными причинами которого были, в согласии с мнением авторитетного Генри Томаса Бокля (1821–1862), «невежество и опасность»:

Разум, не находясь еще на верном пути к тому, чего домогался, позволял опережать себя фантазии, которая вместо мира реального приводила его в мир призраков^[159].

Позитивистов раздражала апелляция некоторых спиритуалистов к «фактам природы», опора на которые, по их словам, отличала их «науку» и «философию» от «религии», основанной исключительно на вере. Некоторые спиритуалисты — как и некоторые позитивисты — отвергали существование чего-либо «сверхъестественного». Соответственно, задача заключалась в том, чтобы показать субъективный, произвольный характер использованных для аргументации спиритуалистами «фактов», поскольку при их получении спиритуалисты — с точки зрения позитивистов — не следовали научным методам. Наконец, учение Кардека — служившее в России «идеальным образцом» спиритуалистического учения — затрагивало, по выражению В. В. Лесевича, «вопросы социологические» (Кардек рассуждал о различии между расами и народами в связи с доктриной о перевоплощении душ), тем самым снова пересекаясь с интересовавшей позитивистов социологической проблематикой, сопряженной, начиная с первых шагов социологии и позитивизма, с эсхатологическим ожиданием изменения общества. Нетрудно было усмотреть сходство между позитивизмом и спиритуализмом, поэтому позитивисты предпринимали усилия для того, чтобы дистанцироваться от «религиозно-этического» и «мистического», согласно определению В. В. Лесевича, движения.

Философская критика В. В. Лесевича сводилась к критике двух спиритуалистических тезисов — «духи одарены способностью проявляться физически» и «физическое проявление духов есть незаменимый и постоянный источник истины»^[160]. Первый тезис он отвергал на эпистемологическом основании, указывая, что спиритуалисты неправильно объясняют «явления», полагая их результатом действия духов, в то время как подлинная причина была иная: следовало бы считать «явления» или результатом фальсификации их медиумом, или психической патологией. Второй тезис не казался ему убедительным, потому что спиритуалисты не предложили «критерия истины», в соответствии с которым можно было бы оценивать «духовные» учения. Спиритуализм, по его мнению, невозможно было оценить с философской, как, впрочем, и с религиозной точки зрения, так как он впитывал в себя различные идеи «подобно губке»:

Одно только ясно в этом хаосе, а именно, что философская хламида спиритизма не ладно скроена и не крепко сшита из разных лохмотий, что она ветха, но что спириты ею несказанно довольны^[161].

Особо В. В. Лесевич отмечал «бесцветность, вялость и пошлость» спиритуалистических учений, которые, претендуя на мистический характер, явным образом были лишены той образности, эмоциональности и поэтичности, которые в большей степени ассоциировались у позитивистов с мистицизмом.

В критике спиритуализма В. В. Лесевичем более всего обращает на себя внимание имплицитно содержащаяся в ней критика традиции: он приравнивал «традиции прежних поколений» к безумию. Его утверждение об эксплуататорской роли медиумов как «новых жрецов» могло быть отнесено и к вполне ортодоксальным, «унаследованным», по выражению В. В. Лесевича, верованиям. С психологической точки зрения корнем спиритуализма следовало считать «экстаз» — патологическое состояние психики, в котором для сознания размывалась грань между реальностью и фантазией, а сам спиритуализм определялся в рамках популярного медицинского дискурса как «повальная болезнь». С исторической точки зрения причиной распространения спиритуализма оказывался кризис «догматики», основная функция которой определялась В. В. Лесевичем как «регламентация мистицизма», и, соответственно, ее кризис объяснялся широким распространением научного знания. Таким образом, критика «суеверий» — особенно из уст позитивиста — в равной степени могла относиться к критике «религии», и спиритуализм служил средством «маскировки» подобной критики в условиях духовной и светской цензуры. Кроме того, спиритуализм оказывался «симптомом» кризиса политических и социальных институтов, о чем свидетельствовала, с точки зрения В. В. Лесевича, его очевидная связь с «прогрессивными и революционными идеями».

Спор о «мистицизме» был одним из ясных предметов для дискуссии между позитивистами и их критиками из идеалистического лагеря. Основная позитивистская стратегия применительно к мистицизму заключалась в его патологизации как разновидности субъективного знания, которое субъект воспринимает в качестве знания объективного. Идеалистический лагерь различным образом относился к рационализму как средству познания: одни философы полагали, что лишь на путях рационализма возможно познание природы, другие подчеркивали ограниченность «отвлеченного» и «опытного» рационализма и отводили существенное место в познавательном процессе мистической составляющей. В этом споре о месте и значении мистицизма по большому счету спиритуализм для обоих лагерей служил предметом критики. Если попытаться емко сформулировать их позиции, то с позитивистской точки зрения спиритуализм оценивался как ненаучный и мистический, а с идеалистической точки зрения — как слишком научный и не мистический в полном значении этого слова.

Интерес к спиритуализму проявляли представители русской религиозной философии, для которых тезис спиритуалистов о бессмертии человеческой души перекликался с их собственными религиозными убеждениями. К русской религиозно-философской мысли относятся различные специфические философские программы^[162], однако в подавляющем большинстве случаев русские философы если и высказывались о спиритуализме, то лишь «по случаю», в связи с чем представляется невозможным на настоящий момент соотнести их философские взгляды с их отношением к спиритуализму. Явным образом религиозные философы разделились, как и их коллеги из научного лагеря, на две партии — тех, кто отрицал значение спиритуализма для философской онтологии и гносеологии, и тех, кто считал, что в его основе, в некоторых случаях, лежит подлинный мистический опыт, который можно и должно изучать.

Стратегия критиков спиритуализма в целом сводилась к определению его, по выражению Павла Александровича Флоренского (1882–1937), как «усовершенствованного позитивизма»^[163], стремящегося изъять из религии ее подлинно-мистическое содержание, заменив его рационально-научными выводами. В конечном счете спиритуализм считался попыткой подорвать значение веры, поэтому определялся, к примеру, Сергеем Николаевичем Трубецким (1862–1905) в статье «Основания идеализма» (1896) как «грубый эмпирический мистицизм» и «выродившийся мистицизм со своими вымышленными или действительными экспериментами»^[164]. Алексей Александрович Козлов (1831–1901) считал, что метафизические представления спиритуалистов можно охарактеризовать как «грубый материализм»^[165].

Больший интерес к спиритуализму проявляли философы, рассуждавшие о границах научного и философского познания в свете открытий экспериментальной психологии. Николай Яковлевич Грот (1852–1899) противопоставлял спиритуализм «эмпиризму» и «позитивизму», сближая их, однако, на почве «догматизма»: с его точки зрения, ученые «некритически» принимали спиритическую позицию, руководствуясь «побуждениями чувства своего»^[166]. В то же время Н. Я. Грот интересовался медиумическими явлениями, публикуя в журнале «Вопросы философии и психологии» исследования о них и надеясь, что, возможно, эти труды когда-нибудь смогут помочь в решении вопроса о бессмертии человеческой души.

Стоит отметить, что некоторые русские религиозные философы, не замеченные в открытых симпатиях к спиритуализму, симпатизировали тем философским учениям, которым симпатизировали спиритуалисты. К примеру, Сергей Алексеевич Аскольдов (1871–1945) известен тем, что написал до сих пор цитируемую работу по философии религии Густава Фехнера, пришедшего независимо от спиритуализма к идее одушевленности природы. Близок был С. А. Аскольдов спиритуалистам и в связи с его эсхатологическими настроениями — отсюда проистекал его интерес к воззрениям хорошо известной истории русской религиозной философии Анны Николаевны Шмидт (1851–1905), которая исповедовала многие свойственные спиритуалистам идеи, в том числе и ассоциированную в русской традиции со спиритуализмом идею перевоплощения души^[167].

Особое место в истории отношений русской философии и спиритуализма занимает фигура Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900). Для истории русской религиозной философии интерес В. С. Соловьева к спиритуализму обычно сводится к его юношеским «увлечениям», однако факты свидетельствуют о том, что, перестав посещать сеансы, В. С. Соловьев до конца жизни сохранил интерес к психической стороне медиумизма. В. С. Соловьев не только практиковал автоматическое письмо, посредством которого общался с «Софией»^[168], но и сотрудничал с А. Н. Аксаковым, для изданий которого им было подготовлено несколько текстов. В. С. Соловьев относился со скепсисом к религиозной стороне спиритуализма, однако считал, что некоторые из спиритуалистических опытов могут быть реальными. Характерно, что известный московский спиритуалист П. А. Чистяков считал его главным русским спиритуалистическим авторитетом и сожалел о том, что его интерес к медиумическим явлениям преуменьшается его биографами^[169]. Другим известным русским философом, активно общавшимся с московскими спиритуалистами, был Лев Михайлович Лопатин (1855–1920), близкий знакомый спиритуалистки А. И. Бобровой, интересовавшийся ее духовными сообщениями.

Единственным исключением из общего правила умолчания о спиритуализме в публичных философских дискуссиях стала полемика между философами Николаем Николаевичем Страховым (1828–1896) и Дмитрием Николаевичем Цертелевым (1852–1911^[170]). Интерес Н. Н. Страхова к спиритуализму сформировался в середине 1870-х годов в связи с общественной полемикой об убедительности его возможного научного опровержения и сохранялся на протяжении довольно длительного времени^[171]. Н. Н. Страхов критиковал позитивистские составляющие «экспериментального» спиритуализма, которые он называл «предрассудками нового времени»: «Они хотят опытом узнать то, чего опыт дать не может; хотят метафизику сделать позитивною»^[172].

С гносеологической точки зрения Н. Н. Страхов характеризовал позицию А. М. Бутлерова и Н. П. Вагнера как позицию «чистого эмпиризма» и считал, что логический анализ может выявить ее слабые места, прежде всего сохранявшуюся неопределенность в вопросе о том, следует ли подводить медиумические «явления» под категорию «естественного» или «сверхъестественного». В конечном счете А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер были хорошими учеными, однако плохими философами, допускающими нарушение непреложного, с точки зрения Н. Н. Страхова, закона сохранения вещества. Он полагал, что истины математики имеют априорный характер и не выводятся из эмпирической действительности, стремясь обосновать право философии на критическое суждение о возможном и невозможном: с этой точки зрения исследование медиумических явлений, нарушающих известные физические законы, — имелись в виду популярные в то время исследования медиумов при помощи динамометров — было основано на ложных посылках, а значит, лишено всякого научного смысла. Фактически Н. Н. Страхов предложил субъективную рационалистическую критику позиции исследователей медиумических явлений^[173], которую он и впоследствии развивал в полемике с Н. П. Вагнером и А. М. Бутлеровым на страницах газеты «Новое время»^[174].

Д. Н. Цертелев, вступивший в 1880-е годы в полемику с Н. Н. Страховым по вопросу о возможности медиумических явлений, был единственным из русских философов, последовательно рассуждавшим о значении медиумизма для философии. В отличие от многих критиков спиритуализма Д. Н. Цертелев понимал, что — на самом деле — с философской точки зрения, многие исследователи медиумических явлений были далеки от последовательного эмпиризма и позитивизма. Русские спиритуалисты, высоко ценившие А. Шопенгауэра за его учение о примате воли над телом и субъективной относительности пространства и времени (и также критиковавшие его антропологический пессимизм), с воодушевлением приветствовали возрождение метафизических программ в конце XIX века. Главный тезис Д. Н. Цертелева, рассуждавшего о медиумизме на примере теории И. Цолльнера в контексте философской дискуссии о сверхъестественном (основываясь преимущественно на текстах И. Канта и А. Шопенгауэра), сводился к тому, что и с априорной точки зрения

ни одно из главных философских направлений не может нам дать до сих пор сколько-нибудь веского аргумента против возможности магических и спиритических явлений^[175].

При этом Д. Н. Цертелев замечал, что возможность еще не является действительностью, а само доказательство реальности существования духов следует признать неосуществимым делом:

Это не мешает, однако, таким явлениям иметь громадный интерес и значение в будущем, как для философии, так и для положительных наук; они стоят на границе между психологией и физиологией, в них, может быть, найдется когда-нибудь опытная проверка метафизических теорий о взаимодействии материи и духа^[176].

Спиритуализм и религиозное сообщество. Распространение спиритуализма в России вызывало серьезную реакцию со стороны Русской православной церкви. Представители церковной иерархии, начиная с митрополита Филарета (Василий Михайлович Дроздов; 1783–1867), публично и частным образом выступали против спиритуализма как богопротивной практики^[177]. Архимандрит Игнатий (Иван Васильевич Малышев; 1811–1897) характерным для православного священства образом объяснял явления, происходившие на спиритических сеансах, вмешательством демонов^[178]. Эта точка зрения наиболее обстоятельно была представлена в популярном сочинении игумена Марка, подытожившего мнение Православной церкви о влиянии демонических сил на человека^[179].

Православные авторы специально уделяли внимание полемике против практик и учений спиритуализма. Против спиритуализма использовались религиозные и секулярные аргументы с целью продемонстрировать его герменевтическую несостоятельность, логическую противоречивость, этическое несовершенство и угрозу для психического здоровья его адептов^[180]. Православная критика заимствовала позитивистские объяснения медиумических явлений, допускала в качестве возможного объяснения вмешательство еще неизвестных науке физических сил, а кроме того, обычно защищала возможность действия на спиритических сеансах злых духов. Доктринальный анализ подводил спиритуализм под понятие религиозного «эклектизма»:

Нетрудно видеть, что философская доктрина спиритизма представляет собой довольно странную смесь гностицизма и буддизма, пантеизма и дарвинизма — с его эволюцией, переносимой на мир загробный. В ней также замечаются остатки деизма и рационализма, новейшего мистицизма и месмеризма^[181].

Главным предметом православной критики была религиозно-философская доктрина спиритизма, чей разбор проводился преимущественно по материалам его основателя Аллана Кардека, с привлечением отдельных сочинений его русских последователей^[182]. Такая избирательность была вызвана широким распространением спиритизма в России, а также наличием корпуса спиритических текстов, открытых для теологической критики. В то же время, за единственным исключением В. П. Быкова, православная критика, по-видимому, не была непосредственно знакома с русскими спиритуалистическими учениями. Из-за сведе́ния спиритуализма к спиритизму священник Иоанн Дмитриевский утверждал, например, что «спиритизм стремится быть религией настоящего времени и называет себя истинным христианством»^[183], хотя необходимо отметить, что некоторые спиритуалисты отказывались признать спиритуализм религией, в одних случаях стремясь сохранить христианскую идентичность, в других — из-за интереса к «объективной» стороне спиритуалистической практики^[184]. В. А. Снегирев полагал, что «спиритуализм», или «спиритуалистическая философия», действительно возникла в Америке, однако «перешедши в Европу, получила окончательную обработку, построена в систему и стала спиритизмом»^[185].

В то же время известно, что многие спиритуалисты в России были не согласны с учением Кардека^[186]. С точки зрения истории религии того времени «догматизация» учения — после окончания эпохи «откровения» — была следующим шагом в развитии религиозной системы, однако при таком взгляде на спиритуализм игнорировался статус спиритуализма как религии продолжающегося откровения, многообразие решений теологических проблем спиритуалистами, специфика соединения спиритуализма с разными религиозными системами. Православная критика, охраняя границы православия, всегда противопоставляла ортодоксию и спиритуализм, однако, судя по имеющимся историческим свидетельствам, многие спиритуалисты Российской империи считали себя православными и продолжали практиковать православные обряды.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

90

Санкт-Петербургские ведомости. 1857. 11 янв. № 9. С. 42.

91

Неизведанные места и новые люди в Америке // Отечественные записки. 1867. № 7–8. С. 319. Та же точка зрения была проговорена в статье: Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Там же. 1868. № 7. С. 301.

92

Аксаков А. Н. Спиритуализм и наука: Опыт. Исслед. над псих. силой Уильяма Крукса <…>; Подтверд. свидетельства химика Р. Гера <и др.>; Удач. и неудач. сеансы Д. Д. Юма с англ. и рус. учеными. СПб.: Тип. А. М. Котомина, 1872. С. 1.

93

Кардек А. Книга Духов. 2-е изд., доп. и испр. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2017. С. 13.

94

См.: Руксель. Спиритизм и оккультизм // Ребус. 1902. № 11. С. 106.

95

См.: Страхов Н. Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887; Грот Н. Я. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса: Тип. «Одесский вестник», 1886. С. 5, 45; Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 671; Флоренский П. Спиритизм как антихристианство // Новый путь. 1904. № 3. С. 149–167.

96

Гартман Э. Спиритизм / Пер. А. М. Бутлерова. СПб.: Изд. А. Н. Аксакова, 1887. С. 5.

97

A Spiritualist (?). What is a Spiritualist // The Spiritualist. 1879. № 24 (June 13). P. 287.

98

См.: Blavatsky H. Echoes from India: I. What is Hindu Spiritualism? // Banner of Light. 1879. № 4. Oct. 18. P. 1. См. также о взглядах Е. П. Блаватской: Желиховская В. П. Елена Петровна Блаватская: Биогр. очерк // Русское обозрение. 1891. № 11. С. 274–275.

99

См.: Теософский международный конгресс // Ребус. 1905. № 32. С. 4. О различиях между теософией и спиритуализмом в теософской перспективе см.: The Drift of Western Spiritualism // The Theosophist. 1879. Oct. P. 7–8.

100

См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Новые книги: И. Фермана (—ъ?). Спиритизм, спиритуализм, оккультная наука и их соотношение (я?): Крат. излож. учения спиритов и объяснение спирит. феноменов с точки зрения оккульт. науки. (Пер. с нем. д-ра медиц<ины> Н<иколая?> Б<оянуса?>). Изд. Б. К. 1908 г. Тип. Калуж. губ. земства // Ребус. 1908. № 35. С. 6.

101

Несколько слов по поводу статьи Рукселя // Ребус. 1902. № 23. С. 221–222.

102

Кайбль Ф. Современный спиритуализм // Ребус. 1903. № 25. С. 212.

103

См.: Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм. М.: Аграф, 2001. С. 31.

104

См.: Что такое собственно новейший спиритуализм (спиритизм) // Ребус. 1886. № 51. С. 481; Опыты прямого письма: (Из журнала «Light» от 4-го февраля 1888 г.) // Ребус. 1888. № 37. С. 331.

105

См.: Марков В. Новейший спиритуализм, его феномены и учение: Приятельские беседы. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1877.

106

Николай Александрович Львов // Ребус. 1887. № 16. С. 171.

107

Золотухин В. В. Эдуард фон Гартман: Постхристианская религия и немецкий идеализм // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер.: Философия. 2017. Т. 21. № 1. С. 7.

108

Дю-прель К. Спиритизм // Ребус. 1886. № 31. С. 298.

109

Ломизе К. Кое-что о медиумизме (спиритизме) // Ребус. 1902. № 29. С. 267.

110

Быков В. П. К чему мы пришли? С. 5.

111

Вагнер Н. П. О медиумизме // Ребус. 1893. № 18. С. 186.

112

Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм // Ребус. 1906. № 43–44. С. 2.

113

Ко II-му съезду спиритуалистов // Ребус. 1910. № 7. С. 4.

114

После своего публичного разрыва со спиритизмом В. П. Быков изменил свою точку зрения: спиритизм он определял как «метафизическое учение», а спиритуализм — как «один из подотделов идеалистической философии» (Быков В. П. К чему мы пришли? С. 5).

115

Быков В. П. О цели и задачах учрежденного в России кружка «Спиритуалистов-Догматиков» // Ребус. 1906. № 12. С. 549.

116

Вестник общества спиритуалистов в г. Благовещенске: Трехнед. журн. по исслед. спиритуализма. 1910/1911. № 1 (апр.). С. 4.

117

Прибытков В. В Москве // Ребус. 1902. № 22. С. 211.

118

«С того берега» // Ребус. 1902. № 23. С. 218.

119

Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм. С. 6.

120

Русский франк-масон. 1908. № 1. С. 5.

121

Н. К. [Киселев Н. П.] Дополнение к программе съезда // Ребус. 1906. № 32. С. 3.

122

См.: Л. Е. О. [Чистяков П. А.] Что необходимо сделать на первом Съезде Русских Спиритов // Ребус. 1906. № 16–17. С. 4.

123

Письмо М. П. Сабуровой (автора «Спиритического дневника») А. Н. Аксакову от 27 окт. 1900 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 15.

124

См.: Hanegraaff W. Occult / Occultism // Hanegraaff W. (ed.) Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. P. 887.

125

См.: Eastern Magic and Western Spiritualism: A Lecture Delivered by H. S. Olcott in 1875. Madras: Theosophical Publishing House, 1933 (Adyar Pamphlets. № 169).

126

Ко II-му съезду спиритуалистов. С. 4.

127

Цит. по: Прибытков В. Богословско-философский журнал о спиритизме: Науч. подтверждение реальности медиум. явлений // Там же. 1885. № 14. С. 132.

128

Бургонь Т. Г. Свет Египта, или Наука о душе и о звездах: В 2 ч. Вязьма: Тип. Писаревской, 1910. С. 130.

129

См.: Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М., 1982–1989. Т. 4. С. 80. Высокая оценка позиции Лейбница дана в тексте, предположительно атрибутируемом П. А. Чистякову; см.: Нечто о магии и психизме // Ребус. 1911. № 23. С. 4.

130

См.: Сент-Ив д’Альвейдр Ж. А. Ключи Востока; Пол и любовь; Тайны смерти: Тайны рождения: Согласно указаниям вост. каббалы. СПб.: Журн. «Изида», 1912. С. 20–21.

131

Соколов. Современный эзотеризм и оккультизм: По поводу кн. «Свет Египта» // Ребус. 1915. № 24–25. С. 10.

132

Папюс. Оккультизм // Ребус. 1903. № 2. С. 19.

133

Русский астролог [Хрущев М. И.?]. Астрология в наши дни // Ребус. 1897. № 27. С. 226.

134

См.: Л. Д.-Г. Астрология, каббалистика и магия с точки зрения спиритизма // Ребус. 1908. № 36–37. С. 8.

135

См.: Вагнер Н. Что такое спиритизм? / Предисл. к публ. В. Раздъяконова // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 271–293.

136

Спиритуалист. 1906. № 7. С. 266.

137

А. и Б. [Боброва А. И.] Две дороги // Ребус. 1908. № 5. С. 6. См. также: Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм. С. 6.

138

Вопросы и темы для обсуждения на первом съезде спиритуалистов в городе Москве в октябре 1906 г. // Ребус. 1906. № 26. С. 6.

139

С. Б. Библиография. Мельфорд. Ваши непознанные силы // Ребус. 1904. № 5. С. 7.

140

А. и Б. [Боброва А. И.] Указания для образования спиритических кружков // Ребус. 1908. № 17. С. 4.

141

Кардек А. Евангелие от Спиритизма: Разъяснение нравств. основ учения Христа, их согласование со Спиритизмом и применение к различ. жизн. положениям. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2019. С. 273.

142

Руксель. Спиритизм и оккультизм // Ребус. 1902. № 16. С. 157.

143

А. и Б. [Боброва А. И.] Символизм в духовном мире // Ребус. 1906. № 31. С. 4.

144

А. В. Т. Что такое оккультизм? // Анкос Ж. Первоначальные сведения по оккультизму. СПб.: Г. П. Пожаров и Л. И. Дохман, 1904. С. VI.

145

См.: Штейнер Р. «Акаша-хроника»: История происхождения мира и человека. М.: «Московская» типо-литогр., 1912. С. 6.

146

См.: Русское спиритуалистическое общество // Ребус. 1906. № 22–23. С. 4.

147

Библиография // Ребус. 1901. № 1. С. 13.

148

См.: Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX — начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.

149

См.: Hanegraaff W. Occult / Occultism. P. 884–885.

150

См.: Два новые иностранные отзыва о г-же Блаватской // Ребус. 1894. № 38. С. 283.

151

Сербов. Демоны у древних христиан и демоны в наше время // Ребус. 1908. № 18–19. С. 8.

152

Шенк П. М. Братья Давенпорт и спиритизм: Шутка à propos в 1 д. СПб.: Н. Г. Мартынов, 1884. С. 7.

153

См.: Китсинг И. В. Естественнонаучная критика спиритизма и мистики в России второй половины XIX века: Дис.… канд. филос. наук / Науч. рук. М. М. Шахнович. СПб., 2017.

154

См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1894. С. 16; «Север о спиритизме» // Ребус. 1889. № 13. С. 129.

155

См.: Менделеев Д. И. Материалы для суждения о спиритизме. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1876. С. 60.

156

Критика разными отечественными учеными спиритуализма и сопряженных с ним «медиумических явлений» не так велика; см.: Петрушевский Ф. Физическая наука и ее деятели // Отечественные записки. 1872. № 3. С. 1–33; Шкляревский А. С. Что думать о спиритизме? По поводу письма проф. Вагнера // Вестник Европы. 1875. № 6. С. 912; А. В. Г. Четвертое измерение и спиритизм // Там же. 1879. № 1; Розенбах П. Я. Современный мистицизм: Крит. очерк. СПб.: К. Л. Риккер, 1891; Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб.: К. Л. Риккер, 1908. С. 140–141.

157

См.: Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии; Полемические красоты // Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения: В 3 т. М.: Гос. изд-во полит. лит., 1950–1951. Т. 3. С. 186–187; 418–419; Марков Е. Литературная летопись // Голос. 1878. 6 апр. № 96. С. 1; Он же. Магия под крылом науки // Собрание сочинений Евгения Маркова. Т. 1. СПб.: В. И. Белый, 1877. С. 170–182.

158

См.: Эльпе [Попов Л. К.]. Научные письма // Новое время. 1883. 13 окт. № 2739. С. 2–3; 30 нояб. № 2787. С. 2–3; и др.

159

Лесевич В. Модное суеверие: («Что такое спиритизм и его явления?» А. Сумарокова. СПб., 1871) // Отечественные записки. 1871. № 12. С. 184. Через пятнадцать лет этот очерк был перепечатан в сборнике статей В. В. Лесевича. По всей видимости, его автор больше не возвращался к этому вопросу; см.: Лесевич В. Первые провозвестники спиритизма // Лесевич В. Этюды и очерки. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1886. С. 195–221.

160

Лесевич В. Модное суеверие… C. 205.

161

Там же. С. 207.

162

См.: Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философ. проблемы богословия в рус. религиоз. мысли XIX–XX веков. Ч. 1–2. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020.

163

Флоренский П. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1994–1999. Т. 1. С. 144.

164

Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 671.

165

Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. М.: Т-во тип. А. И. Мамонтова, 1912. С. 165.

166

Грот Н. Я. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса: Тип. «Одесский вестник», 1886. С. 45.

167

См.: Козырев А. П. Нижегородская сивилла // История философии. 2000. № 6. С. 62–84. См.: Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. С. 166.

168

См.: Козырев А. П. Мистика в цепях разума: Автоматические записи Вл. Соловьева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX — первой трети XX века: К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 59–79.

169

См.: Пач [Чистяков П. А.]. Памяти В. С. Соловьева // Ребус. 1910. № 45. С. 1. См. также: Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биогр. Кн. 1. Пг.: Сенат. тип., 1916. С. 95.

170

См.: Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887; Цертелев Д. Н. Спиритизм с точки зрения философии; Медиумизм и границы возможного: (Ответ Н. Н. Страхову). СПб.: Н. Г. Мартынов, 1885.

171

См.: Фатеев В. А. Н. Н. Страхов: Личность. Творчество. Эпоха: Моногр. СПб.: Пушкинский Дом, 2021.

172

Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). С. 12.

173

См.: Тоичкина А. В. «И как пишет критик Страхов…»: Тема спиритизма в публицистике Достоевского, Н. Н. Страхова и в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский и журнализм. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С. 308–312.

174

См.: Страхов Н. Н. Еще письмо о спиритизме: В редакцию «Нового времени» // Новое время. 1884. 1 февр.; Он же. Физическая теория спиритизма: Письмо в редакцию // Там же. 1885. 26 февр.; Он же. Закономерность стихий и понятий: Открытое письмо к А. М. Бутлерову // Там же. 11 нояб.; 26 нояб.

175

Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра: Теория познания и метафизика. М.: ЛИБРОКОМ, 2012. С. 204.

176

Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра. С. 207.

177

См.: [Филарет, митр. ]. О стологадании: [Выписка из письма от 29 окт. 1853 г.]. М.: Тип. В. Готье, 1853 (Из Прибавлений к изданию Творений святых отцев в русском переводе… 1853. Т. 21–22. Ч. 12). С. 5.

178

См.: Игнатий, архим. О волхвах и волхованиях древних и новых. СПб.: Тип. В. В. Комарова, 1887. С. 14.

179

См.: Марк, игум. Злые духи и их влияние на людей. СПб.: Типо-литогр. и пер. Ю. А. Мансфельд, 1899.

180

См.: Тихомиров Е. А. Загробная жизнь, или Последняя участь человека. СПб.: Т. Ф. Кузин, 1888. С. 155 (к примеру, этот автор предлагает ортодоксальную интерпретацию текстов: Втор. 18: 10–14; Лк 16: 19–31); Надеждин А. Н. Спиритизм перед судом христианства. СПб.: О-во распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви, 1896; Васютинский Ф., прот. Спиритизм и взгляд на него с точки зрения Слова Божия. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910.

181

Вержболович М. Спиритизм перед судом науки и христианства // Душеполезное чтение. 1900. Май. С. 21–37; Июнь. С. 239–247; Июль. С. 337–344; и др.

182

См.: [Муравьев А. Н.] Два письма о спиритизме. СПб.: Тип. Департамента уделов, 1863. С. 1–6; Сергий [Серафимов А. А.]. Спиритизм и спиритуализм. Харьков: Унив. тип., 1865; Дмитриевский И. Спиритизм: Опыт исслед. вопроса с точек зрения: естественно-науч., ист., филос. и христианской. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910. С. 111–112.

183

Дмитриевский И. Спиритизм. С. 57.

184

См.: Н. Р. Взаимоотношение религии и спиритизма: (Письмо в редакцию) // Ребус. 1913. № 6. С. 4; Семенов Н. Письмо в редакцию // Там же. 1913. № 13. С. 6.

185

Снегирев В. А. Спиритизм как философско-религиозная доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 3. С. 23.

186

См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. С. 19.