Любовь

Любо́вь — чувство, свойственное человеку, глубокая привязанность и устремлённость к другому человеку или объекту, чувство глубокой симпатии.

Любовь включает в себя ряд сильных и позитивных эмоциональных и психических состояний, от самой возвышенной добродетели и до самого простого удовольствия. Примером такого широкого диапазона значений является тот факт, что любовь матери отличается от любви супруга, которая, в свою очередь, отличается от любви к еде или любви к Родине. Любовь выступает одной из трёх главных добродетелей христианства наряду с верой и надеждой. Большое разнообразие смысловых оттенков в сочетании со сложностью самого чувства означает, что любовь является необычайно трудной для определения по сравнению с другими эмоциональными состояниями. Чаще всего любовь характеризуется как чувство сильного влечения и эмоциональной привязанности. Противоположность любви называется ненавистью.

Любовь рассматривается также как философская категория, в виде субъектного отношения, интимного избирательного чувства, направленного на предмет любви. Любовь выступает важнейшим субъективным индикатором счастья.

Древние греки различали несколько типов любви: семейную любовь («сторге»), дружескую любовь («филия»), романтическую любовь («эрос») и жертвенную любовь («агапэ»). По отношению к объекту любви говорят о любви родителей к своим детям, детей к своим родителям, между братьями и сёстрами, между мужчиной и женщиной, любви ко всем людям, любви к Богу. Любовь также может быть неразделённой или платонической.

Собственное видение любви излагали Эмпедокл, Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Б. Спиноза, А. Шопенгауэр, В. Соловьёв, З. Фрейд и др. Значительный вклад в изучение данного феномена внёс Э. Фромм, выделивший в качестве базовых элементов, общих для всех форм любви, заботу, ответственность, уважение и понимание. Американский психолог Роберт Стернберг в контексте межличностных отношений в качестве трёх составляющих любви отметил близость, страсть и обязательства (см. Трёхкомпонентная теория любви).

Любовь как продолжительное и устойчивое чувство принято отличать от влюблённости, являющейся сильно выраженным непродолжительным эмоциональным состоянием, которое может быстро угаснуть или наоборот перерасти в настоящую любовь.

Любовь — одна из фундаментальных и общих тем в мировой культуре и искусстве. Рассуждения о любви и её анализ как явления восходят к древнейшим философским системам и литературным памятникам, известным людям.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Новая книга «ТРАКТАТ О ЛЮБВИ. Духовные таинства» современного русского мыслителя Виктора Николаевича Тростникова видится весьма ценной тем, что в очень современной манере рассказывает о соотношениях телесного и духовного понимания любви. Можно сказать, здесь представлена квинтэссенция дискурса о любви, продолжающегося на всём протяжении христианской эпохи. Раньше, в трактовке Платона, любовь приобретала две основные сущности – «страсть» и «самопожертвование» (бескорыстное «агапэ»), обе они имели источником эстетическое чувство. Но, размышляя в контексте христианской этической культуры, важно подчеркнуть, что в своей земной человеческой любви личность по сути остаётся всё-таки равнозначной себе или группе людей, пусть даже в благости. А на дорогах к высшему пониманию любви личность способна приблизиться к познанию Бога. Погружение в воду, как некий пересмотр мира вещного и переход в новое состояние, а именно – крещение, – тоже находит своё место в этой концепции. Хорошо, что в книге Тростникова непростые размышления совсем не страдают сухой богословской «научностью» и не грешат ханжеством в отношении к плотской любви.

Виктор Тростников, Трактат о любви. Духовные таинства, 2007

Противоречие в концепции «половой любви» В. С. Соловьёва заключается в том, что, с одной стороны, утверждается необходимость преодоления пола в процессе эсхатологического преображения как решающей победы над смертью (влияние учения Н. Ф. Фёдорова), а с другой – декларируется вера в возможность свершить это преодоление средствами самого пола. (Отметим, что у Платона любовь, как её определяет миф об Эроте (в изложении Аристофана – участника диалога «Пир»), также предстаёт в качестве исключительно человеческого стремления, которое для своего осуществления должно выйти за пределы природы человека как единичного существа.) «Эротическая утопия» В. С. Соловьёва (так назвал эту концепцию кн. Е. Н. Трубецкой), продолжая платоновское понимание Эроса как начала любовного влечения плоти, достигающего вершин стремления к идеалу, именно в половой любви открывала силу для победы над смертью.

Д. Л. Шукуров, Русский литературный авангард и психоанализ в контексте интеллектуальной культуры Серебряного века, 2014

Мыслительные традиции, возникшие в русле теоцентрических мировых религий – будь то христианская древнецерковная антропология или исламские науки о вере – пристально исследовали аффективную сферу жизнедеятельности человека, поскольку одержимость страстями выступала в роли фактора, привлекающего к мирским ценностям, безусловная ложность которых постулировалась на уровне религиозных доктрин. Показательно в этом отношении определение страсти, сформулированное христианским церковным аскетом св. Исааком Сирином (VIII в.): "Мир есть имя собирательное, обнимающее собою страсти <…> И когда хотим наименовать страсти, называем их миром, а когда хотим различить их, то называем их страстями <…> Страсти же суть части преемственности течения мира"60. Для святоотеческой традиции весьма характерна тенденция полного отождествления понятий «мир» и «страсти» – прекращение страстей означало бы конец этого мира и наступление нового века, мира иного, подвижническое отрешение от мира и есть отрешение от страстей и наоборот. Страсти – принципиально неприемлемый результат нарушения исходной теофилии – любви человека к Богу как основы райского бытия. Отклонение от Божественного Эроса (извращенный человеческий эрос) не только подчиняет человека низшей природе, но и провоцирует космофилию – любовь к миру, мирским объектам, заботу о мирском. Космофилия, в свою очередь, порождает в человеке самоуверенность, доверие к себе, гордость своими достижениями – аффективный фундамент плотского делания, противостоящего по своей ценностной направленности деланию духовному. Космофилия рассматривалась св. апостолами и отцами Церкви также и в качестве основы плотской мудрости, т. е. метафизической потребности, ментальной страсти проникнуть в сферу тайн духа посредством силы душевного разума. Этому состоянию опьянения миром противопоставляется религиозная задача отрезвления, радикального отказа от космофилии.

В. И. Рудой, Космос и карма. Введение в буддийскую культуру, 2009

Учение Людвига Фейербаха (1804–1872) (основные труды: «К критике философии Гегеля», «Сущность христианства», «Предварительные тезисы к реформе философии», «Основы философии будущего») «может быть охарактеризовано как антропологический материализм, который возникает в виде реакции на идеализм Гегеля, где господство всеобщего над единичным было доведено до предельной степени и роль отдельной личности была несущественной и непринципиальной на фоне мощи «абсолютного духа»{28}. Фейербах ставил важные для каждого человека вопросы такие, как что такое жизнь, любовь, смерть, счастье, надежда. Исходный пункт и конечная цель поиска ответов – цельный, реальный человек. Ключевая для Фейербаха категория «человеческая природа» объединяет природу и человека, но оценивается она не исторически, а как вечная. Не учитывалось, что социально-историческая практика определяет тип личности каждой эпохи. Впрочем, Фейербах приблизился к пониманию сущности человека как определяемой социальными связями: «Отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты»{29}.

Владимир Калмыков, Философия, 2017

Всякий, кто пристально всмотрится в движение и развитие нравственных идей, увидит, что везде главным и самым сильным орудием и выражением их служит искусство, принимая это слово в самом общем его значении. Жизнь души и мир внутренних явлений только в искусстве имеют прямое, правдивейшее свое выражение. Отсюда и любовь человека к искусству и его произведениям, в которых он читает – все равно, сознательно или нет, – тайные движения и явления своей задушевной, внутренней жизни, проявление своих идеалов, своих лучших стремлений. Полагать, что наше время, потому только, что оно имеет практическое направление, должно изменить коренные свойства человеческой природы, – значит совершенно односторонне понимать ее. При всех временных преобладаниях различных стремлений, которыми исполнена история народов, – основные свойства человеческой природы постоянно одинаковы во все времена. Практический характер нашего времени есть только результат экономических условий нового европейского общества, – а могут ли экономические отношения изменить основные свойства человеческой души?

Василий Боткин, Стихотворения А. А. Фета, 1857

Религия, как и искусство, и мораль, принадлежит к древнейшим (первичным) формам общих «специализаций» в душевной самореализации, появившихся еще на заре времен из изначального синкретизма мифа. Эти «специализации» порождают, вновь и вновь, во всяком поколении, яркие своеобразные манифестации исторически-конкретных религиозных, этических и эстетических чувств. Как бы ни прогрессировали знания и технологическая практика, эти архаичные формы будут вновь и вновь воспроизводиться в новых оболочках. Они столь же органичны нам, как и базовые чувства: любви, ненависти, страха, умиления, любопытства и пр. Вероятно, это потому, что древние формы душевности являются каждый раз историческими, социокультурными формами канализации этих чувств, т. е. общеприемлемыми и нормативными в разные времена религиями, искусством, моралью. Особенность подобных первичных специализированных (по склонности) манифестаций в том, что они имеют сложносоставной характер и могут «произрастать» из одного и того же общего душевного материала. В одних характерных типах личности из этого общего материала «вырастет» религиозность, в других – искусство либо обыденное морализаторство. Всеприсутствие в антропологическом репертуаре каждый раз богатства типажей приводит к тому, что любая эпоха всякий раз рождает своих религиозных гениев, мудрецов и художников. Однако эпоха эпохе рознь: по характерным социокультурным обстоятельствам, политическим судьбам и экономической причинности. Соответственно, внимание общества захватывают, т. е. оказывают определяющее воздействие на формирование систем ценностей и норм, те или иные, более востребованные общим ходом дел, типы личностей. Это рождает «эпохи» религии, искусства, философии или же науки.

В. И. Красиков, Озарение трансценденцией, 2014

Религиозное начало человека – вера «Я» в сверхъестественный мир и почитание его как священный. Оно представляет объективную реальность, является движущей силой активности и развития человека и человеческого общества. Верующие люди создают новые религии, разрабатывают правила поведения для человечества. Вера, в том числе в сверхъестественное, является предпосылкой уверенности – важнейшей черты человека, повышающей его шансы на успех в различных сферах деятельности. Она также одно из условий доверия к другим людям. На ней базируется верность в дружбе и любви. В. С. Соловьев говорил: «Совершенно несомненно, что такое всеобъемлющее, центральное значение должно принадлежать религиозному началу, если вообще признавать его, и столь же несомненно, что в действительности для современного цивилизованного человечества, даже для тех в среде его, кто признает религиозное начало, религия не имеет этого всеобъемлющего и центрального значения» [167, с. 27–28]. Верующие люди отождествляют религиозное и божественное начало в человеке. Так Шиллер говорит: «Человек, без всякого сомнения, имеет в своей личности предрасположение к божественности» [цит. по: 231, с. 129].

Н. С. Курек, Бестиальная, религиозная и рациональная личность, 2016

Первое и самое главное: Церковь ставит человека в такие отношения с миром, которые больше не определяются биологическими законами. Христиане первых веков с присущим им очень ясным церковным сознанием выражали преодоление отношений биологической ипостаси через образ семьи[52]. Для новой церковной ипостаси «отец» – уже не физический родитель, но «Сущий на небесах», братья – члены Церкви, а не те, что по крови. То, что все это означает не параллельное сосуществование церковной и биологической ипостасей, а преодоление последней, хорошо видно из резких слов, требующих от христиан оставить и даже возненавидеть своих домашних[53]. Эти слова не означают одного лишь отрицания. В них присутствует и положительное утверждение: христианин в крещении становится лицом к лицу с миром, он, как личность, вступает с ним в особые отношения, совершенно отличные от тех, что характеризуют его биологическое существо. Это значит, например, что он может любить не потому, что к этому его обязывают законы природы, которые неизбежно окрашивают любовь в сугубо индивидуальные тона, а так, что любящий, напротив, не связан никакими подобными ограничениями. Этим человек, как церковная ипостась, доказывает: все, ценное для Бога, может быть ценностью и для человека. Личность не детерминирована природой, поскольку сама сообщает импульс к существованию. Человеческое бытие оказывается тождественным свободе.

Иоанн Зизиулас, Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, 1985

Такова кантовская интерпретация разума. И – добавим – отнюдь не только кантовская. Немецкий философ вовсе не был исключением в европейской философской традиции: рассмотрение сущности разума сквозь призму понятия цели является общим у Канта не только с Платоном, на которого он сам нередко ссылается, но и с Аристотелем и, соответственно, с той многовековой традицией толкования разума, которая проходит через Средние века и завершается Лейбницем. Именно от Аристотеля идет убеждение в превосходстве целевой причины над причиной действующей; а основную функцию разума греческий философ усматривал в познании целевых причин. Рассуждая о природе разума, Аристотель писал: «…Наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное… И наука, в наибольшей мере главенствующая… – та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще наилучшее»36. Наука, которая познает цель, или благо, – это, согласно Аристотелю, философия. И пользуется она при этом разумом, ибо только ему доступны понятия цели, блага, наилучшего. Как известно, высшим сущим, благодаря которому все в мире существует, живет и движется, является, по Аристотелю, неподвижный вечный двигатель: он как раз движет все сущее не как действующая причина, а как цель, подобно тому, как движет человека предмет желания и предмет мысли. «…Движет она (цель. – П. Г.) как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении (само)»37.

П. П. Гайденко, Научная рациональность и философский разум, -1

Таким образом, растущая потребность в поиске «вторичных» и закономерно более действенных причин столь же разительно отличается от религиозной потребности в исцелении, спасении и сохранении, как и от метафизической каузальной потребности, побуждающей искать причину существования репрезентанта некой «идеи» в «той» или иной causa prima. В противоположность потребности в метафизическом знании, объект позитивно-научного вопроса – не последняя экзистенциальная основа некоего возвышенного «идеей» предмета, наличное бытие и сущность которого вызывают «удивление» (почему есть смерть? почему есть боль? почему есть любовь? почему есть человек? и т. д.) – в целях господства над природой должна быть предусмотрена только значимость места определенного предмета в пространственно-временной взаимосвязи. (Voir pour prevoir, знание – сила и т. д.). «Почему теперь это происходит здесь, а не там?» – таков главный вопрос всей позитивной науки; одновременно он является предваряющим для всякого рода техники, стремящейся расчленить вещи и составить из них новые, более желательные пространственно-временные комбинации, а потому хочет предвидеть, что получится в результате такого вторжения в естественный процесс.

Макс Шелер, Проблемы социологии знания, 1926

Демиург искусственного – разум, мысль, проект. Их опредмеченное выражение и плоть – техника. «Разум Сеть потенциальная техника, техника есть актуальный разум, – отмечал П. А. Флоренский. – Другими словами, содержанием разума должно быть нечто, что воплощаясь, дает орудие. А так как содержание разума, как выяснено, – термины и их отношения, то можно сказать: орудия – не что иное как материализованные термины, и потому между законами мышления и техническими достижениями могут быть усматриваемы постоянные параллели».[10] В технике для П. А. Флоренского воплощается логос, противостоящий хаосу. Хотя как религиозный человек он чувствовал узость сведения духа к разуму, культуры к науке и технике и вместо ноосферы предлагал говорить о пневматосфере (духосфере), экспансия рациональной компоненты духа с начала XX века была так сильна, что мышление стало почти отождествляться с духовностью и понятие пневматосферы не прижилось. Не потому, что оно высказано в частном письме к В. И. Вернадскому, а потому, что оно не рождалось у других, не было укоренено во времени – ни тогда, ни сейчас. Не случайно, потребность в обновлении мировоззрения, идеологии, психологии мы сужаем до потребности в обновлении мышления, духовность начинали называть менталитетом, а любовь заменяется техникой любви («сексом»). Культура сциентизируется, технизируется, поэтому приходится сказать, что подлинным денотатом ноосферы является искусственная реальность, образующий фактор которой, в широком смысле слова – технология.

В. А. Кутырёв, Естественное и искусственное: борьба миров, 2014

Литература неожиданно подхватывает этот момент и его развивает. Известно, что образ Фауста всегда был желанным объектом художественно-эстетического осмысления. Его привлекательность в литературе была обусловлена извечной привлекательностью порока, ибо Фауст всегда был воплощением человеческой природы как таковой – с ее амбициозными устремлениями, внутренними противоречиями, сомнениями. И вместе с тем, как справедливо отмечает Жорж Тине, образ Фауста наряду с образами Дон Жуана и Вечного Жида, составляющими фундаментальную триаду великих мифов современной Европы, предстает воплощением абсолютного Я, являющегося еще одним способом утверждения влияния сознания на реальную действительность: Фауст – в поисках абсолютного знания, Дон Жуан – в поисках абсолютной любви и Вечный Жид – в поисках абсолютной идентичности [28, с. 162]. Однако наиболее притягательным для литературы образ Фауста становится в XX в., когда отчетливо видны происходящие с ним метаморфозы – из высокого романтического героя-индивидуалиста Фауст превращается в «низкого» прагматика, одержимого желанием перекроить весь мир, подчинить себе все и вся, становится онтологическим явлением и обретает форму события как «особого типа изменения состояния определенной ментальности» [68, с. 14].

А. А. Степанова, «Закат Европы» Освальда Шпенглера и литературный процесс 1920–1930-х гг. Поэтология фаустовской культуры, 2015

Таким образом, в самой Библии есть и единство и глубокие внутренние смысловые различия. Что лежит в основание этих единства и различий? Что объединяет и разводит по разные стороны грозного, безжалостного Иегову и кроткого, проповедующего любовь Сына? Это "что-то" заключается не в "характерах" этих Трансцендентных Существ – оно есть то, что порождает самих этих Существ – "мир", "реальность", как их принимают (вос-принимают) люди. Круг подобных вопросов и тем составит содержание первой главы, призванной дать общие, мировоззренческие, понятийные координаты всей книге.

В. И. Красиков, Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира, -1

Сущность явления Ницше связана с диалектикой божественного и человеческого. Тема эта была задана еще в старой германской мистике. У Экхардта, у Ангелуса Силезиуса самое существование Бога зависит от человека. Это всегда очень беспокоило теологов, которые хотели увидеть в этом интеллектуальный онтологический смысл, т. е. смысл еретический, в то время как это было выражением духовного опыта. Когда мистики говорили, что Бог зависит от человека, то это может иметь двоякое истолкование: или признается, что существуют две природы, которые встречаются в любви и находятся во взаимодействии, или что существует одна природа, для одних лишь божественная, для других лишь человеческая. Путь германской метафизики привел в конце концов к Ницше, у которого созданное им человеческое означает исчезновение и Бога и человека. Значение Ницше огромное, в нем завершается внутренняя диалектика гуманизма. Явление его приводит к возможности и необходимости нового откровения о человеке и человеческом для завершения диалектики божественного и человеческого.

Н. А. Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, -1

А.И.Осипов так определяет основные истины религии: Первая – это исповедание духовного, совершенного, разумного личного начала – Бога, являющегося Источником (Причиной) бытия, всего существующего, в том числе человека и всегда активно присутствующего в мире. По христианскому учению Бог есть Любовь. Он наш Отец, мы Им живем и движемся и существуем. Бог есть реально существующий и неизменный, личностный идеал добра, истины и красоты и конечная цель духовных устремлений человека. Этим, в частности, христианство, как и другие религии, принципиально отличается от иных мировоззрений, для которых высший идеал реально не существует, а является лишь плодом человеческих мечтаний, рациональных построений и надежд.

Эдуард Казанцев, Эволюция духа, 2014

Подобно подавляющему большинству своих современников, кембриджские платоники хранили молчание о тех многочисленных барьерах, с которыми сталкивались женщины в те времена. Виконтесса Энн Конвэй (близкая подруга Генри Мора) и леди Дамарис Кедворт Мэшем (дочь Ральфа Кедворта) в этом смысле были исключениями. Дружба Мора с леди Конвэй была отмечена искренним чувством близости и была плодотворной для его философии. Мор признавался, что «величайшее наслаждение, которое мир предлагал [ему]» – это находиться рядом с ней и что «есть явные знаки взаимного влияния в их философских исследованиях»[93]. Я обсуждаю работу Конвэй в следующей главе в качестве ответа на Декартову философию Бога. В свою очередь, Мэшем протестовала против недоступности высшего образования для женщин. В ее «Размышлении о божественной любви» (1696), «Случайных мыслях по поводу добродетельной или христианской жизни» (1705), в ее письмах к Локку и Лейбницу можно увидеть глубокое согласие с кембриджскими платониками в ее утверждении благости и единства творения, как и в утверждении необходимости разума в религии. Она развивала представление о том, что истинное поклонение Богу должно быть сосредоточено скорее на Его благости, чем на абсолютной власти[94].

Чарльз Талиаферро, Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней, 2005

Движение подобно живому телу. Его мысли – в умах ученых, а любовь – в сердцах народа. Если вера, искренность, любовь и жертвенность часто встречаются в обществе, то это заслуга народа. Но когда правильное понимание идей находится на низком уровне (когда просвещенность, логическое мышление и знакомство с целями данной школы минимальны, когда значение, цель и истинные направления мысли утеряны), ответственными являются ученые. Религия нуждается в обоих этих элементах. В религии знание и чувства не превращаются в отделенные друг от друга реальности. Они трансформируются в понимание и веру, объемлющую чувства и знание в качестве единого представления о мире.

Али Шариати, Фатима – дочь Пророка, 2010

Глубинная связь образно-нравственного отношения к миру с верой в трансцендентное, с религией кажется вполне убедительной, а вывод о необходимости воскре/с/шения Бога вполне логичным и эффектным. Но на восприятие практического атеиста, к каковым относит себя автор данной статьи, он слишком риторический. И из-за истощения у нас веры и любви – грустный. При каких условиях чудо сохранения человека возможно на самом деле? Сомнения остаются. Пока оно не произошло, в сложившихся обстоятельствах надо культивировать одно: «На Бога надейся, а сам не плошай». Нужно противиться проникновению не только экономизма, но и технологизации в сферы бытия, которые по своей природе являются спонтанными, живыми и естественными. Экзистенциальными. Как в личных отношениях, так и в социуме. Лозунг «рыночной должна быть экономика, а не общество» важно дополнить: «технологическим должно быть производство, а не жизнь». Эти подходы не совместимы с продолжением оргии потребительства, которой предается богатая часть человечества и безумной, поистине сорвавшейся с цепи производственной эксплуатации среды собственного обитания, с безответственным, в конечном счете самоубийственным манипулированием своим телом и психикой. Нужно соблюдение экологических табу, запретов в отношении природы и охрана констант наследственной идентичности человека. Они – новые Заповеди Устойчивости общества и нашего выживания в нем. Их описанию, объяснению, обоснованию посвящена огромная литература, все их примерно знают и здесь нет смысла повторять. Нам не хватает не знания, а воли к их выполнению. Воли к самоуправлению. Не хватает не информации, не богатства, а способности к недеянию, в конце концов к мудрости, которую, по-видимому, придется выстрадать. Выстрадать трудно, тяжело, «на грани». Но так продлимся.

В. А. Кутырёв, Человеческое и иное: борьба миров, 2014

Ясность мысли, развитое и рефлексивное самосознание, по Монтеню, расширяет границы индивидуального человеческого существования. «Широта и богатство мысли» рождает в человеке совершенно новое мироощущение: он начинает смотреть «на вселенную как на свой родной дом, отдавая свои знания, себя самого, свою любовь всему человечеству – не так, как мы, замечающие лишь то, что у нас под ногами». Все проблемы мира теперь переносятся внутрь личности. Естественным показателем ее утонченности и рефлексивности является психологическое состояние отчаяния, тоски, одиночества как «вечного уединения даже в кругу своей семьи». По мнению Монтеня, одиночество – прибежище развитого самосознания, пространство внутренней «полной свободы», где можно «вести внутренние беседы с собой, и притом настолько доверительные, что к ним не должны иметь доступа ни наши приятели, ни посторонние». Лучшей проверкой таким образом обретенных эмоционально-экспрессивных ценностей является дружба, в которой «нет никаких расчетов и соображений, кроме нее самой», – пишет Монтень. Одиночество, дружба как единственное убежище человека от мира, ставшего ему вдруг чуждым, позже, романтически ориентированными философами, возводится в культ истинно чувствующей и мыслящей (а потому не понятой другими) личности творца-художника, создателя этого мира. У Монтеня же дружба, как и одиночество, – естественные состояния «нового» человека, к сожалению не способные изменить что-либо в мире широкой социальности, т. е. в жизни самого общества. Так в размышлениях философа появляется совершенно новый мотив – социальное бытие человека как проблема качества общества и взаимоотношений самого человека с обществом.

Г. Г. Кириленко, Философия, 2009

Эти техники научны и помогают выбраться из лабиринта пустых споров и рассуждений по поводу этих сложных вопросов. Они открыты для всех и просты. Истинный ищущий, к какой бы религии, традиции, вере он ни принадлежал, выбирает ту технику или символ для своей садханы, которые лучше всего отвечают его темпераменту, характеру, воспитанию. Подход Свамиджи носит всесторонний характер: он включает в себя и путь знания (джняна), и путь любви (бхакти), и путь бескорыстного действия (карма). Учение Свамиджи в большей степени включающе, нежели исключающе, так как все эти пути способствуют преображению и одухотворению составных частей личности человека, то есть его физической составляющей, пранической, умственной и интеллектуальной.

Шри Чандра Свами Удасин, Приближение к Божественному. Полное практическое руководство, 2015

Казалось бы, любовь к истине и ее красоте является лучшим основанием для морали, а люди науки должны быть носителями высокой морали. Французский математик, физик и философ Жюль Анри Пуанкаре (1854–1912) писал, что наука ставит нас в постоянное соприкосновение с чем-либо, что превышает нас, приводит нас в восторг, позволяет уловить роскошную гармонию законов природы, соприкасаться с идеалом, который для ученого значит больше, чем он сам, что и составляет почву, на которой можно строить идеал. Наука дает образцы морального поведения – коллективизм, солидарность, бескорыстное служение идеалам, укрощение темных инстинктов, предрассудков и суеверий, отвращение ко лжи и слепому подчинению. Мораль поддерживает науку, направляет поведение ученых, помогает дать правильные общественные оценки их деятельности.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Крупнейший русский философ конца XIX века Владимир Сергеевич Соловьев с глубочайшим убеждением утверждал: «Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем существом признать за другим безусловное центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе. Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей жизни»[67].

Е. М. Бабосов, Человекомерность социальных систем, 2015

Некоторым видоизменением данного воззрения представляется религиозно-философская точка зрения, развитая в лоне христианской традиции. Идеи, согласно ей, оставаясь в содержательном плане духовно родственными идеям, определенным Платоном, не имеют самостоятельного бытия помимо Творца. Бог создает мир и направляет его развитие, сообразуясь с идеями, которые глубоко укоренены в нем и составляют как бы центр, ядро его сверхъестественной сущности. Таковы, например, идеи любви, добра, блага, красоты, свободы, справедливости и т.п.

А. А. Вальков, Философское постижение идеи нации, 2014

В. Д. Шадриков [217], стремясь раскрыть глубины человеческой сущности, по-своему ответить на вопрос о назначении человека и путях его развития, считает, что способность к сопереживанию, сочувствию как одна из центральных характеристик этического начала личности связана с духовностью, духовными способностями и духовными состояниями человека. Духовность пронизывает интеллект, является основным ориентиром в творчестве гения. Она имеет свои стадии развития в онтогенезе, обостряется в моменты осознания себя как Я на высших стадиях любви. В то же время духовность может иметь светлую (добро) и темную (зло) окраски которые также трудно разорвать, как благостные и греховные деяния человека.

П. Н. Устин, Добро и зло в этической психологии личности, 2008

Аналогичное понимание-общение мы наблюдаем в «Дневниках» Шмемана, запечатлевших процесс «вдумчивого чтения» их автором произведений русской и мировой литературы. «Вдумчивое чтение – это всегда диалог и взаимообмен, не пассивное поглощение, но работа самоотдачи, впускания в свою жизнь другого и раскрытия ему навстречу»[6]. При этом в поле разделенной памяти «возможно общение не только в пласте настоящего». Безусловно, этот длящийся над-временной диалог для о. Александра не только метод отношения к тексту, но способ бытия в мире. Поэтому особый раздел нашей работы посвящен адресатам «Дневников» Александра Шмемана. Пространство текста, который о. Александр создавал как будто исключительно для самого себя, постоянно размыкается, включая как ныне живущих друзей, учеников, коллег автора, так и собеседников «большого времени» – богословов, писателей, поэтов, мыслителей разных времен и эпох. Шмеман осознает свою личность звеном в цепи длящегося диалога: «В сущности, большинство людей не знает, наверно, как часто, неведомо для себя, они оказываются решительным толчком в жизни других людей. В моей жизни это, в хронологическом порядке, – генерал Римский-Корсаков, о. Зосима, Петя Ковалевский, о. Савва, о. Киприан, о. Флоровский. Я мог бы, я думаю, довольно точно определить взнос каждого из них в то, что в совокупности стало моим “мироощущением”»[7]. Высшим проявлением этого общения поверх времени, эсхатологической общности любви становится для о. Александра евхаристия.

Ю. В. Балакшина, Поэтика «Дневников» протопресвитера Александра Шмемана. Лирические истоки литургического богословия, 2015

Гегель в «Эстетике» представляет трагедию в соответствии с ее субстанциальным и изначальным типом[27]. В содержании всякого истинного действия Гегель выделил два момента: с одной стороны, все великое по своей субстанции – основа действительной мирской божественности – в себе и для себя вечное содержание индивидуального характера и его целей, с другой – субъективность как таковая, в ее не скованном самоопределении и свободе. «<…> Истинное содержание трагического действия для целей, которые ставят перед собой трагические индивиды, составляет круг сил, субстанциональных и самих по себе оправданных в человеческой воле: семейная любовь, государственная жизнь, патриотизм граждан, воля властителей, даже церковное бытие. Такой же действительностью отличаются и подлинно трагические характеры. Они в высшей степени то, чем они могут и должны быть согласно своему понятию: не многообразная развернутая целостность, но – при всей своей жизненности и индивидуальности – одна единая сила именно этого определенного характера, внутри которой он нераздельно сомкнулся с какой-либо особенной стороной этого устойчивого жизненного содержания, отвечающей его индивидуальности и готов выступить на ее защиту <…>», – писал Гегель[28].

О. Ю. Порошенко, Оптимистическая трагедия одиночества, 2015

В доступном мне языке психологической науки нет (не нахожу) возможности описать ту феноменологию, где проявляется духовность человека как характеристика его сущности, его экзистенции, кроме как словами «любовь» и «совесть». Узнаваемые и всегда как бы непонятные слова эти обозначают тот выход в трансцендентальное обоснование воздействия человека на человека, которое потенциально доступно, но не всегда реально и бытийно, а может присутствовать для сознания как тоска, тоска по бытию, по иному миру, по себе самому. Наконец, это те страдание и боль, которые связаны с прорывом к событию с другими людьми. Это трудная работа, требующая отношения к другому человеку и к себе как к уникальной человеческой сущности, работа, от которой можно и устать и пресытиться ею.

Г. С. Абрамова, Психология развития и возрастная психология, 2022

В свете иного взгляда на творчество хотелось бы поменять и триаду. Вместо свободы творчества, под которой понимается, в лучшем случае, свободный выбор тем, сюжетов, с долей ответственности за свой выбор, а в худшем случае – «что хочу, то и пишу» (последний выбор делается постмодернистом), хотелось бы предложить понятие свободы выбора, которая осуществляется всегда в пользу Любви, Добра, Красоты Божественного мира. Этот выбор никогда не сделают человека рабом страстей или вещей. В этом свободном выборе обязательно учитывается огромное чувство ответственности за свои мысли, слова, дела. Вторым кодовым понятием называется образование, под которым каждый пишущий, будь то философ, педагог, политик, понимает нечто свое. Однако образование генетически восходит к слову образ. Формирование образа Божьего и раскрытие Его в течение творческой жизни в человеке как «распаковка» всех заложенных в него Творцом талантов и дарований – вот смысл и сущность образования. А чтобы это произошло необходимо сначала накопить в себе творческий духовный потенциал. На языке теологии это звучит как стяжание Духа Святого. Наконец, третьим звеном в триаду вместо понятия талант – гений ввести – Преображение как акт конечный и одновременно «всегда совершаемый», ибо не преображенный Божественной Благодатью гений способен нести в творение только зло. Творчество же как Божественная ценность есть избавление от зла.

Л. В. Камедина, Творчество как преодоление зла в духовно-нравственном становлении личности, 2014

Итак, множественность, противоречие, становление – все эти трансгрессивные феномены объявляются Анаксимандром проявлением несправедливости (Unrecht), а в качестве избавления от «проклятия становления» (Fluche des Werdens) мыслится смерть – как радикальное отрицание множественности, несправедливой и виновной по отношению к первоначальному единству (Ureinheit). Столетия спустя эта этико-метафизическая проблема будет вновь поднята А. Шопенгауэром. У него несправедливость будет перенесена в саму трансцендентную основу мира явлений, которая как таковая будет подлежать отрицанию. Ницше, освободившийся от влияния Шопенгауэра, станет утверждать «полный противоречий, самопожирающий и самоотрицающий характер этой множественности». Трансгрессия получит в его философии оправдание в качестве жизни как воли к власти: «Пусть буду я борьбой, и становлением, и целью, и противоречием целей; ах, кто угадывает мою волю, угадывает также, какими кривыми путями она должна идти. Что бы ни создавала я и как бы ни любила я это – скоро должна я стать противницей ему и моей любви: так хочет моя воля».[36] («Dass ich Kampf sein muss und Werden und Zweck und der Zwecke Widerspruch: ach, wer meinen Willen errät, errät wohl auch, auf welchen krummen Wegen er gehen muss! Was ich auch schaffe und wie ich’s auch liebe – bald muss ich Gegner ihm sein und meiner Liebe: so will es mein Wille»[37]).

В. Т. Фаритов, Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений), 2017

Именно этот дар познания сближает профессионализм психолога со служителями церкви. И те, и другие познают и помогают заполнить душу добрым духом, оберегают его от опасности соблазна злом. Идеальность, идея, идеал – это не облако, а зов к вершине, причем собственной. Объективная сила естественных наук в том, что она способствует познанию законов причинности явлений в их взаимосвязи, отвечая на вопрос, не что сделал человек, а почему он это сделал и почему будет поступать так и не иначе. Специалисты в области психологии душевной жизни, т. е. Добра, формируют духовный иммунитет к сквернам бытия, раскрывают опасности, дремлющие в глубинных слоях сознания. Дух есть нечто, что каждый из нас переживает в своем опыте, поэтому это не мистическая, а подлинная реальность, придающая жизни высший смысл и освящающая ее против зла. С позиции идеального, т. е. переживающего, дух создает специфическую область мировоззрения, мировоззрение создает Идеал, Идеал порождает Веру, Вера формирует убеждения, убеждения обеспечивают дела. Таким образом, в этой логической цепочке Идеал – это акме (вершина). Идеал без веры в него – ничто. Идти к идеалу можно только с помощью веры. Вера – это убежденность в том, подлинную истинность чего не в состоянии удостоверить. В религиозном сознании Вера – это бескорыстное почитание высшего Священного начала, определившего сущее в человеке как любовь к Создателю, как достойное служение «образу и подобию».

В. А. Пономаренко, Мысли, переживания, размышления человека летающего. Психологическое эссе, 2015

Стремление объединить идеи первоначала, движения и развития, бытия и небытия становится основой учения знаменитого древнегреческого врача и философа Эмпедокла (490–430 гг. до н. э.). По мнению Эмпедокла, все вещи реального мира находятся в движении и развитии, вещи «непостоянны», однако, элементы, из которых они состоят, неизменны. В основе строения Вселенной четыре неизменные стихии – огонь, вода, земля воздух (эфир). Две главные силы – Любовь (Филия) и Вражда (Нейкос) – обеспечивают постоянное движение и развитие мира. Сила любви притягивает элементы мироздания, сближает и созидает. Сила вражды разъединяет, обособляет и разрушает. Развитие мира по Эмпедоклу циклично, каждый цикл (период) господствует одна из сил, управляя мирозданием («То любовью соединяется все воедино, то, напротив, Враждою ненависти все несется в разные стороны»[8]). В оригинальной концепции Эмпедокла представлено развитие мира от «бескачественного шара» как беспорядочной смеси элементов, объединенных силой любви, к формированию природы (горы, море и т. д.) и нелепых промежуточных образований (первосуществ), которые затем погибают, и, наконец, к образованию видов животных и людей. По сути, древнегреческий мыслитель создал прообраз эволюционной теории, предвосхитив дарвинскую теорию происхождения видов более чем на 20 веков.

Коллектив авторов, Философия, -1

Человеку изначально свойственно стремление к поиску «безусловного по своей ценности жизненного содержания»[21]. Это содержание может оказаться и иллюзорным, но это же стремление может привести человека к осмыслению «высших, безусловных ценностей»[22], которые могут находиться в самых разных жизненных областях. Таковое становится возможным, поскольку человек живет не состоянием, но действиями. В данном случае правомерен вопрос: а чем обусловливаются эти действия? Среди других Ильин здесь выделяет чувства любви и воли. «Человек определяется тем, что он любит и как он любит»[23].

Игорь Зернов, Иван Ильин. Монархия и будущее России, -1