Миссия (поселение)

Миссия — поселение, где работают миссионеры, созданное ими с целью обращения местного населения к определённой религии. Первоначально этот термин применялся исключительно к христианству (прежде всего католической церкви), хотя позже название было проникнуто и некоторыми другими религиями.

Христианские миссии основывались прежде всего на территории испанских колоний иезуитами, а позже, хотя и в меньшей степени, францисканцами и монахами других орденов.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Начало XX века ознаменовало собой новую веху в истории русского католичества. В данном случае речь идет не о единичных обращениях в католичество среди русской аристократии (что было характерно для XIX века), но о проявлении отчетливого интереса к «униональным вопросам» среди определенной части православного духовенства, мирян и даже епископата. В этот момент инициативу в церковном формировании русского католического движения взял в свои руки Львовский греко-католический митрополит Андрей Шептицкий, человек, который стал реформатором наследия Брестской унии, предтечей экуменического движения в Католической церкви и «крестным отцом» русского католичества восточного обряда. В проекте Шептицкого русская Католическая церковь не должна была действовать враждебно по отношению к Православной церкви. Целью деятельности русских католиков ставилось вовлечь православных в диалог и стремиться к корпоративному соединению с ними. Вот как определял задачи католической миссии в России экзарх митрополита Андрея Шептицкого в России о. Леонид Федоров: «Прозелитизм и обращение отдельных лиц не должны составлять главной задачи нашей миссии, так как это мало поможет унии. Главной целью мы считаем распространение здравых идей о католичестве и сближение с православным духовенством… Путем прозелитизма можно приобрести даже тысячи душ, но эти тысячи душ будут только новым препятствием между нами и теми десятками миллионов, которые мы должны привести в “единое стадо”»[15].

Алексей Юдин, Жизнь с Богом (сборник), 2013

Стоит обратить внимание и на обоснование необходимости нового университета, которое ясно представлено в первой из названных привилегий: с одной стороны, это «Великому княжеству Литовскому значительно прибавило бы красы и пошло бы на пользу», а с другой, «не только местные жители с меньшими для себя затратами могли бы завершить круг своих наук, но также сюда могла бы стекаться и молодежь из соседних еретических и схизматических провинций… чтобы черпать добрые знания и католическую веру».[233] Тем самым, устами Батория иезуиты четко декларировали свою миссию по окатоличиванию востока Европы, распространению своего влияния вплоть до Московского государства и шведских владений в Прибалтике, а центром этого процесса и призвана стать Виленская академия.

А. Ю. Андреев, Российские университеты XVIII – первой половины XIX века в контексте университетской истории Европы, 2009

Побудительными мотивами в процессе заселения Америки были, разумеется, мотивы экономические, политические – и религиозные, которые ни в коем случае нельзя сбрасывать со счетов. Пускай религиозное влияние не особенно отчетливо ощущалось в Нью-Йорке и обеих Каролинах, в других колониях оно было доминирующим. Так, «религиозные истоки» имела Виргиния75, в Пенсильвании поселились квакеры и методисты, католики основали колонию в Мэриленде, и тому подобное. Ревностнее всего, безусловно, к вере относились пуритане, особенно в Массачусетсе. Они основывали свои поселения и заключали «договор с Господом», мечтая создать «град на холме», который стал бы образцом для всего мира; вслед за пуританами и те, кто принадлежал к иным направлениям протестантизма, стали схожим образом трактовать свой «американский жребий». Американцы определяли свою миссию в Новом Свете в библейских выражениях: они были «избранным народом», «скитавшимся в пустыне» и грезившим о создании «нового Израиля» или «нового Иерусалима» в этой очевидно «обетованной земле». Америка виделась им местом «новых небес и новой земли, домом справедливости», страной Господа. Заселение Америки, как писал Сакван Беркович, приобретало «эмоциональные, спиритуальные и интеллектуальные признаки религиозных поисков». Ощущение богоизбранности и святой миссии вдобавок накладывалось на милленаристские концепции Америки как «нации-искупительницы» и «визионерской республики»76.

Самюэль Хантингтон, Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности, 2004

Интерес японцев к христианству, помимо прочего, способствовал выдвижению из их числа незаурядных мыслителей религиозного толка. Однако вновь обращённым теологам приходилось преодолевать сопротивление некоторых иезуитских иерархов, ревниво оберегавших свой приоритет в вопросах веры, видящих в местном населении людей второго сорта, пассивную паству, «человеческий материал» для утверждения воли Господней и тем самым отталкивающих японцев от христианства. Таким религиозным снобом был, например, глава иезуитской миссии в Японии в 1570–1581 гг. Франсиско Кабрал.[123] Убежденный в никчемности язычников-азиатов лишь на том основании, что их культурные и религиозные традиции были непривычны и отличны от европейских, Кабрал стремился всячески ограничивать функции японских христиан в церковной деятельности. Он смотрел свысока на японцев, сдерживал их инициативу, не давая продвигаться по ступеням иезуитской иерархии; препятствовал изучению латыни и португальского языка, сохраняя таким образом языковой барьер между высшими (европейцы) и низшими (японцы) чинами иезуитов. Вот почему многие христиане-японцы отчасти из-за колебаний официальной политики японских властей, отчасти из-за обид постоянно уязвлённого иезуитами самолюбия предавали христианство. Показательна в этом отношении судьба одарённого японского теолога Фабиана Фукана, получившего известность сначала в качестве апологета христианства в Японии, а затем в качестве его ярого врага.[124]

Елена Скворцова, Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века, 2014

Около 860 г. император Михаил III послал ученого монаха Константина Философа (будущего св. Кирилла) с миссией в Хазарию. Миссия была приглашена хазарским каганом для религиозных дискуссий с мусульманами и иудеями, но Константин относился к ней как к проповеднической поездке. Результаты миссии были невелики: всего крестилось 200 человек, а каганат принял иудаизм в качестве государственной религии. Позднее Михаил III поручил братьям Константину и Мефодию создать славянский алфавит для перевода на него Священного Писания. Первым императором, который всерьез стал считать себя равноапостольным именно в миссионерском смысле, был Василий Македонянин (867-886). В 863 г. началось религиозное посольство Константина-Кирилла и Мефодия в Моравию, которое имело грандиозные результаты по его влиянию на культурную ситуацию в Европе. Несмотря на то, что греки находились в Моравии без особой политической поддержки, с первого шага они начали предъявлять к варварам такие же требования, как к подданным императора (прежде всего это касалось брачного права). Они не делали различия ни между знатью и простыми людьми, ни между неофитами и византийцами. «Закон судный людем» устанавливал за нарушение брачных норм такие же наказания, какие существовали в давно христианизированном византийском обществе. Это отпугнуло славян от греческих клириков и стало одной из причин неудачи моравской миссии.

Л. А. Герд, Россия и православный Восток. Х – начало ХХ вв., 2014

При этом нельзя сказать, что христианская миссионерская активность в колониальный период прекратилась; напротив, XIX век был ознаменован, пожалуй, высшей точкой в систематической организации христианских миссий по всему миру. Христианские миссионеры поднаторели в изучении бесчисленных местных языков – отчасти для того, чтобы переводить на них Библию, отчасти – чтобы проповедовать христианство и доказывать ложность иных религий. Стиль, типичные словесные обороты и аргументация миссионеров в значительной степени побудили нехристиан (в том числе и мусульман) защищать свои религиозные убеждения.

Карл В. Эрнст, Следуя за Мухаммадом. Переосмысливая ислам в современном мире, 2010

Правда, они опираются на покровительство самого покойного царя (Петра I. – а. А.) и на желания более двух третей живущих в Петербурге католиков и, кроме того, они бесспорно более состоящих ныне в обладании миссиею францисканцев способны проповедовать и отправлять прочие свои обязанности с требуемым достоинством и благонравием. Но, как я уже имел честь заметить в.с., об этом деле не будет более речи. Капуцины высланы, и (русское. – а. А.) правительство намерено сделать то же с реформированными францисканцами. Оно просило папу прислать доминиканцев во все миссии в России»[182].

Архимандрит Августин (Никитин), Храмы Невского проспекта. Из истории инославных и православной общин Петербурга, 2015

Влияние жития Святого Саввы на жизнь русского монашества. Написанное Феодосием житие святого Саввы оказало благотворное влияние на русское монашество, что подтверждается большим количеством списков (почти 90), появившихся в XVI в. Только у царя Ивана Грозного в библиотеке хранилось пять списков! Савву как святого на Руси почитали с самого начала XV в., когда его имя встречается в русских Прологах. Что касается службы святому Савве, получившей распространение во второй половине столетия, то ее значимость объяснялась тем, что в ней затрагивались вопросы, важные для русской церкви и государства XV–XVI вв.: венчание монарха, отношение к Риму, строительство монастырей и их материальное обеспечение. Жизнеописание святого Саввы использовалось как аргумент в известном споре последователей святого Иосифа Волоцкого («стяжателей») и святого Нила Сорского («нестяжателей»). Первые отстаивали право монастырей иметь имущество не только для содержания и прокорма монахов, но и для осуществления социальной и благотворительной деятельности, а вторые считали, что монахам следует полностью отказаться от всего земного. Ученик Иосифа Волоцкого митрополит Даниил в полемике с нестяжателем Вассианом Патрикеевым апеллировал к тому факту, что Савва содержал в достатке свои монастыри, дабы они могли реализовывать свою социальную миссию.

Коллектив авторов, Листая страницы сербской истории…, 2014

Сегодня мало кто помнит о том, что к началу XX столетия при Русской Духовной Миссии и Православном Палестинском Обществе, созданном ей в помощь, было не только множество благолепных храмов и приютов для паломников. Школ для местного православного населения было в три раза больше, чем гостиниц, а педагогических институтов («учительских семинарий») столько же, сколько монастырей. Именно это делало Русскую Духовную Миссию на Святой Земле подлинно миссией. Конечно, находясь на территории другой Поместной Церкви, Миссия не претендовала на то, чтобы стать ядром новой епархии (как это было с миссией на Алтае) или даже новой Поместной Церкви (как было в Японии), но тем не менее ее служение было подлинно миссионерским.

Сборник статей, Иерусалимский православный семинар. Cборник докладов. 2008–2009, 2010

Итальянский иезуит Валиньяно покинул Лиссабон в марте 1574 года. Он прибыл в Гоа, и там ему пришлось провести десять месяцев в иезуитской миссии в ожидании корабля из Макао. Валиньяно потратил это время с толком, вызнавая о том, что происходит в Китае. Он имел представление о попытках ранних христианских миссионеров утвердить европейскую веру в Китае: речь об иезуите Нуньесе Баррето (1555), доминиканце Гаспаре де ла Крусе (1556), иезуитах Франсиско Пересе и Джамбаттисте Рибере (1560 и 1568 года соответственно). Валиньяно сознавал, что все дальнейшие усилия по обращению Китая должны опираться на христиан, которые занялись изучением местного языка, и потому поручил итальянцу Микеле Руджери отправиться в Пекин и первым изучить китайский язык.

Хью Томас, Великая Испанская империя, 2013

Кирилл и Мефодий являются для словенцев важными историческими фигурами не только благодаря своей религиозной и культурной деятельности. Многие столетия спустя их миссия стала рассматриваться как стимул для развития словенского национального самосознания. Отношение германских епископов к Мефодию стало символом германского вероломства. Культ славянских просветителей был популярен в конце периода средневековья: во времена сторонника Контрреформации епископа Т.Хрена Кириллу и Мефодию был посвящен словенский алтарь в Кельне.

Коллектив авторов, Словенская литература. От истоков до рубежа XIX–XX веков, 2010

К моменту прибытия в 863 г. миссии святых Константина-Кирилла и Мефодия в Моравию по просьбе моравского князя Ростислава (846–870) эти земли так или иначе уже входили в сферу миссионерских усилий немецкой церкви, что в дальнейшем и стало главной причиной ожесточенного конфликта славянских первоучителей с баварским епископатом. Своей высшей точки этот конфликт достиг в 870 г. во время синода в Регенсбурге, когда Мефодий был осужден собором баварских архиереев, взят под стражу и сослан в один из швабских монастырей [542]. В силу названных обстоятельств отношения кирилло-мефодиевской миссии с немецкой церковью в целом обычно рассматриваются как неизменно враждебные.

А. В. Назаренко, Древняя Русь и славяне, 2009

Следует подчеркнуть, что раввинат Франции высоко оценил данную декларацию, указав, что «Пастырские наставления» французского епископата совпадают с учением величайших иудейских богословов, согласно которым происшедшие из иудаизма религии имеют миссию подготовить человечество к наступлению мессианской эры, возвещенной Библией. Наиболее ярким воплощением исполнения этой миссии стала деятельность Парижского архиепископа Жан-Мари Люстиже, назначенного на эту должность в 1981 г. (в 1983 г. он станет кардиналом). Израильское радио, комментируя это событие, откровенно заявило: «Новый Парижский архиепископ, который не скрывает своего еврейского происхождения, является иудаистом, который будет осуществлять иудаизм в христианстве». Сам Люстиже высказывался достаточно определенно: «Я – еврей. По моему мнению, эти две религии (иудаизм и христианство), по сути дела, являются единым целым, а потому я не предавал своих предков». «С точки зрения евреев, христианство – это преждевременное явление. Поэтому еврейство обладает своего рода «властным контролем» над христианством». «По моему убеждению, призвание Израиля в том, чтобы нести свет гоям. Это моя надежда, и я считаю, что христианство является наилучшим способом достичь этого. Я думая, что я – последователь Христа особого рода, думаю, что я вхожу в этот проект Бога как частично осуществленное намерение»[76].

О. Н. Четверикова, Измена в Ватикане, или Заговор пап против христианства, 2011

Однако полное внешнее сходство не могло и не может воспроизвести внутренней веры, поскольку основными принципами этого учреждения были: «римский дух, восточная душа, монастырский устав и католическое чувство». «Восточный обряд» оставался лишь обрядом, оболочкой без содержания, сводился к чистой формальности и терял свой смысл. Поэтому он не мог привлечь сколько-нибудь широких масс православных верующих, и за время миссии выпускникам «Руссикума» не удалось создать практически ни одного русского католического прихода, который бы состоял из действительно русских людей. Как писал экзарх русских католиков Л. Фёдоров, «из восточного семинариста в Риме выбьют весь восточный дух (и не нарочно), обучат обряду и пускают на родину. Понятно, что он не может произвести ничего оригинального, и схизматикам даётся лишний аргумент в руки, что восточный католик – ряженая обезьяна»[69].

О. Н. Четверикова, Оборотни, или Кто стоит за Ватиканом, 2018

Наивысшего расцвета Миссия достигла к 1917 г. – ее капитал приближался к 1 млн. рублей. Миссия владела землями и строениями. В школах Миссии по всему Китаю обучалось до 3 тыс. человек. Многие изучали русский язык, потом принимали Крещение. К 1916 г. численность православных китайцев достигла 5587 человек. Было учреждено 32 миссионерских стана, в которых строились храмы, назначались священники и учителя. Миссия имела под своим управлением 19 храмов, 5 подворий (Петербург, Москва, Харбин, Маньчжурия, Далянь), 20 школ (храмы в Маньчжурии находились в ведении Владивостокской епархии).

Д. В. Хмыров, Русская Православная Церковь за границей в 20-е годы XX века, 2016

Почитание апостола Андрея в разных странах и христианских традициях символически выражает страстное стремление к духовному единству христианского мира. Сама личность и миссия апостола объединяют христианские Восток и Запад поверх догматических, политических и прочих разделений. По русской агиографической традиции[1] апостол Андрей отправился в большое путешествие в земли, где позднее были основаны Киев и Новгород, а оттуда морем, огибая всю Европу – христианскую ойкумену того времени, отправился в Рим к своему брату Петру, дав нам тем самым образец братской любви между восточной и западной церквами. Это «духовное путешествие» апостола может быть вдохновляющим примером движения к «брату твоему», важнейшего для построения христианского единства в начале третьего тысячелетия.

Коллектив авторов, Андрей Первозванный – апостол для Запада и Востока, 2011

Успешность проповеднической миссии Августина подтверждает тот факт, что Этельберт принял крещение и в 602 г. подарил бенедиктинцам участок земли в Кентербери для строительства нового собора. Августин стал первым архиепископом в истории Англии, а Этельберт принял первый свод из девяноста законов, в котором даровал привилегии христианской церкви. Кстати, это был первый документ, написанный на англосаксонском языке. На следующий год Этельберт и Августин попытались договориться с главами христианской валлийской церкви из Бангора и других мест, встретившись с ними в долине реки Северн. Валлийцы служили литургию, унаследованную от римлян, по-кельтски, преобладающую роль у них играли монастыри; у них был свой календарь церковных праздников, свои обычаи покаяния и своя форма тонзуры – они брили лоб, а не макушку. Стороны так и не пришли к соглашению, не помог даже авторитет Рима. Рассерженный Августин якобы сказал: «Не хотите мира с друзьями – будет вам война с врагами». И с пустыми руками вернулся в Кент.

Саймон Дженкинс, Краткая история Англии, 2012

Автор не претендует на исчерпывающий анализ всей совокупности проблем, связанных с темой книги. Подобная задача едва ли выполнима в рамках одного исследования. Целый ряд значимых сфер жизни османского общества (например, социально-экономическое развитие сиро-палестинских провинций) рассматривается в работе лишь в общих чертах. Вне рамок монографии оставлена также история проникновения в Машрик католических, протестантских и православных религиозных миссий из Европы, а также вопросы взаимоотношений православных христиан Большой Сирии со своими единоверцами на Балканах, в Египте и за пределами Османской империи. Лишь пунктирно отмечены проблемы религиозных расколов в Сирии и образования там греко-католических (униатских) общин.

М. И. Якушев, Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века, 2013

Зато в «Деяниях» подробно описывается христианизаторская деятельность Олава, противодействие языческой партии, основание епископства в городе Скаре (племенной центр Вестеръётланда) и назначение туда епископа Тургота: «Желая обратить в христианство подвластные ему народы, он (Олав Шётконунг. – В. Р. ) приложил много стараний [к тому], чтобы разрушить Уппсалу – святилище ложных богов, которое расположено в центре Свеонии (Швеции. – В. Р.). Опасаясь [такого] его намерения, язычники, говорят, заключили с королем такой договор, что, если он сам хочет быть христианином, то пусть возьмет в свое управление лучшую область Сведии (Швеции. – В. Р.), какую [только] пожелает, [заложит] в ней церковь и введет христианство, но не станет силой заставлять никого из народа отказываться от почитания [языческих] богов, если [только] кто-нибудь добровольно не пожелает обратиться к Христу. Обрадовавшись такому решению, король вскоре основал церковь Божью и епископскую кафедру в Западной Готии (Вестеръётланде. – В. Р.), которая соседствует с [областями] данов и нордманнов (датчан и норвежцев. – В. Р.). Этой [кафедрой] является большой город Скара, в который, по просьбе христианнейшего короля Олава, архиепископ Унван первым назначил Тургота. Этот муж исправно исполнял свою миссию среди язычников: своим трудом он привлек к Христу два знаменитых народа готов (то есть вест ъётов и эстъётов. – В. Р. ). Через этого епископа король Олав отправил архиепископу Унвану великие дары»[147].

В. В. Рыбаков, Хроника Адама Бременского и первые христианские миссионеры в Скандинавии, 2008

Слово и дело Патриарха Никона – это опровержение «уменьшителям Росси» и русского мира всех мастей. «Маленькая уютная республика» на месте окончательно расчлененнной России не будет иметь никакого отношения к тысячелетней России, к ее великой православной истории, она вообще не будет суверенным государством, она будет поглощена постхристианским ЕСом или радикальным исламом или другими сильными игроками. Призывы к построению такой «маленькой уютной республики» – это не только отказ от русской культурной и государственной парадигмы, но и, исходя из вышесказанного, призыв к дехристианизации как на пространствах Исторической России, так и на территории «маленькой уютной республики», которую просто поглотят нехристианские и антихристианские геополитические гиганты. Прямой или косвенный отказ от миссии на канонической территории Московского Патриархата, которая значительно превосходит территорию мифической «маленькой уютной республики» – это иудин грех.

К. А. Фролов, Сакральные смыслы Новороссии. Церковные и цивилизационные расколы в Новороссии, на Подкарпатской Руси и Украине, 2015

Другие религии, в особенности христианство, также демонстрировали миссионерский пыл и звали в Крестовые походы, ревностно отстаивая собственную вселенскую миссию и прибегая к аналогичным методам завоевания и насильственного обращения[61]. (Испанские конкистадоры уничтожили древние цивилизации в Центральной и Южной Америке в шестнадцатом веке, прикрываясь рассуждениями о необходимости окончательной победы Христовой веры во всем мире.) Различие заключается в том, что в западном мире пыл Крестовых походов со временем угас, «переродился» в светские концепции, менее абсолютистские (или не столь долгосрочные), нежели религиозные императивы. Постепенно христианство превратилось в историко-философское понятие, перестало служить операциональным принципом стратегии и международного порядка. Данной трансформации способствовало то, что в христианстве сложилось представление о двух сферах бытия – «кесаревой» и «Божьей»; это и обеспечило формирование плюралистических, светских устоев внешней политики в рамках международной системы, как следует из содержания предыдущих глав. Дальнейшему укреплению светского характера миропорядка на Западе способствовали и более поздние факторы – к примеру, отталкивающий «облик» некоторых современных «крестовых походов» (в частности, советского коммунизма, который проповедовал мировую революцию, или расистского империализма).

Генри Киссинджер, Мировой порядок, 2014

Аргументы, которые приводит Булгаков в защиту своей позиции, сводятся к следующему. Главенство в церкви «православного царя» как помазанника Божия абсолютно неприемлемо для верующих прежде всего по догматическим причинам. Оно противоречит христианскому вероучению о природе Церкви, основанной самим Богом, Иисусом Христом, который является единым и истинным главой Церкви. «Вопреки всяким каноническим и догматическим принципам, – утверждает Булгаков, – главою Церкви у нас является царь и его представитель – обер-прокурор Св. Синода»[264]. Подобная интерпретация Основных законов Российской империи[265] не является богословски корректной, так как в данном случае положение императора как главы церкви определяется законодательством, созданным под воздействием протестантской доктрины государственной церковности. В соответствии с ней государь, принадлежащий к религиозной общине, составляющей большинство населения, официально именуется главой церкви. В данном случае монарх не обожествляет себя в качестве главы церкви (в России царь уподоблялся Христу только в акте помазания), но утверждает ее статус в качестве государственной среди других религиозных сообществ России[266]. Однако для Булгакова одинаково неприемлемы и протестантский принцип территориализма и византийские принципы симфонии церкви и государства. В булгаковской интерпретации происходит религиозное отрицание традиционно понимаемого церковью богоданного характера монархической власти в России, отрицается нравственный смысл существования монархии как формы государственного устройства, которая, с точки зрения С. Н. Булгакова, не только не способствует церкви в осуществлении спасительной миссии, но и откровенно препятствует ей в этом. «Наделенная всеми средствами могущества земного, официальная Церковь теряет самые ценные элементы, и народную интеллигенцию, и образованные классы… Основной особенностью этой Церкви является обожествление светской власти, ее раболепство, или – выражаясь эвфемистически – ее преданность престолу»[267].

Сборник статей, Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль, 2006

В эпоху Московской Руси проблема взаимоотношений Церкви и государства решалась через идею «усвоения государственной властью священной миссии… Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения»[48]. Так, например, когда в конце XIV века князь Дмитрий Донской вступил в конфликт с Церковью в вопросе о митрополичьей кафедре, православное сознание Руси определило его поведение как поход «противу судбам Божиим»: самоволию князя противостояло соборное мнение клира как выразителя общественных чаяний[49]. Напротив, патриарх Никон, пытавшийся в середине XVII века усилить, вопреки традиции и по типу римского католицизма, теократические тенденции русского православия, вызвал ответную реакцию светских властей, что в итоге привело к значительной подчиненности церковной организации интересам государственного аппарата. Однако прежние идеалы Московской Руси были сохранены старообрядцами, а затем, через славянофилов, вновь овладели русской религиозной мыслью рубежа XIX–XX веков.

М. Л. Зеленогорский, Жизнь и труды архиепископа Андрея (князя Ухтомского), 2011

После русско-турецкой войны, и особенно после воцарения Александра III, в 1881 г. всеславянская идеология сменяется на национально-русскую. Миротворческая политика 1880-90-х гг., отчасти вынужденная невозможностью немедленных дальнейших действий по решению восточного вопроса, провозгласила самодостаточность России и ее невмешательство в дела Ближнего Востока. Двадцатилетний период после 1878 г. был временем выжидания, подготовки – дипломатической и идеологической – более деятельной политики, которую, как надеялись, будет возможно проводить в последующие десятилетия. В это время предпринимаются попытки к преодолению неблагоприятных, мешающих России факторов в жизни православного Востока, в частности болгарской схизмы. В 1882 г. было создано Императорское Православное Палестинское Общество, в цели которого входила как научная деятельность по изучению истории христианства на Востоке, так и активная работа по поддержке православных арабов Палестины и Сирии, организация школ, деятельная помощь русскому паломничеству[94]. В 1880-90-е гг. по-новому осмысляются идеи византийского наследства, консервативная общественно-политическая мысль разрабатывает идею Третьего Рима на новом этапе. Теперь акцент ставится уже не на освободительной миссии России в отношении народов Османской империи, а на идее translatio imperii. Россия призвана воплотить и развить в себе все лучшее, что было достигнуто византийской цивилизацией.

Л. А. Герд, Константинопольский Патриархат и Россия. 1901–1914, 2012

Во-вторых, на протяжении тысячи лет Византия выступала в качестве моста между различными цивилизациями. В силу географического, геополитического положения Константинополь (как позже и Стамбул) являлся для европейцев «окном в Азию», в мусульманский Восток, а для Востока служил «окном в Европу». В силу этого обстоятельства византийская цивилизация и культура носили по преимуществу экстравертный характер, были обращены вовне, мощно влияли на соседние народы. Это предопределяло роль Византии как аккумулятора античных достижений и полигона для различных инноваций во многих сферах человеческого бытия. Византийские купцы, дипломаты, религиозные деятели, зодчие, художники, служа интересам империи, способствовали тому, чтобы Византия выполнила свою мировую миссию связующего звена между античным и новым временем.

В. В. Фортунатов, История мировых цивилизаций, 2012

Нашедшее отражение в сочинении Поссевино и папских документах 90-х гг. XVI в. отношение к русским как к крайне невежественным, агрессивным, ненавидящим латинян и убежденным схизматикам укоренилось в Риме. Примером поиска путей урегулирования отношений и взаимопонимания явилась записка об организации миссии в Москву, составленная в 1641 г. Юраем Крижаничем4 и направленная им в Конгрегацию веры, которая была написана под влиянием суждений Поссевино и других авторов и одновременно в полемике с ними, и развивала некоторые положения, высказанные в свое время Александром Комуловичем5.

Сборник статей, Рассказы о путешествиях, паломничествах, миграциях в источниках Средних веков и раннего Нового времени. Материалы конференции, 2014

Оживленную деятельность проявляют также буддисты в Японии. Там идет движение в пользу замены синтоизма, устаревшей туземной религии с ее солнечной богиней Аматарасу во главе, государственной религией, желающей слить буддизм с конфуцианством. Японские ученые изучили в Европе санскрит и пали, и мы обязаны им значительными успехами в нашем познании буддизма; они обработали китайские переводы северно-буддийских писаний, перевели с китайского важные описания буддийских путешествий и произвели научные исследования в отдельных областях буддийского учения. В Японии издается превосходно редактируемый и роскошно иллюстрированный журнал, ранее носивший название «Hansel Zasshi» (Размышление), теперь – «The Orient» (Восток). Японская буддийская миссия основалась в Сан-Франциско и издает там журнал «The Light of Dharma» (Свет Закона), очень читаемый в Америке.

Рихард Пишель, Будда: его жизнь и учение, -1

В правление Ануширвана (535–579 гг.) между империями был заключен 50-летний мир. Одна из статей подписанного мирного договора предусматривала бо́льшую свободу исповедания христианства в Иране. Ключевая роль, которую суждено было сыграть христианским духовным владыкам в искоренении маздакитской ереси, предпринятом Ануширваном, свидетельствует о том, что их могущество достигло самой высокой степени. Факт вынесения христианского вопроса в отдельную статью межгосударственного соглашения указывает на предшествующие ограничения. Однако их очевидная политическая мотивированность делает несущественным вопрос о том, были ли они наложены зороастрийскими жрецами или правительственными чиновниками. Важно другое – санкции никогда не были обусловлены религиозным чувством и настроениями народа, ибо миссия Зороастра не состояла в том, чтобы призвать людей к зороастризму. История не знает ни одного провозвестника новой веры, который не преследовал бы политических или экономических целей, налагая ограничения на свободомыслие в государственном масштабе.

А. А. Мамедзаде, Свобода совести. Истоки, становление, правовая охрана, 2013

Связи восточнохристианских патриарших кафедр и русского правительства середины XVII в. занимают особое место в истории их взаимоотношений. В 1649 г. Москву посетил иерусалимский патриарх Паисий (1645–1660), выступивший посредником в деле принятия Войском Запорожским подданства России[124]. В то время русское правительство еще не было готово к осуществлению этого важного политического шага. В официальных контактах представителей России и Высокой Порты подчеркивались союзнические отношения между государствами. Однако миссия иерусалимского патриарха не была бесполезной. Идея освобождения русским царем православных на Востоке, исходившая из греческого мира, все больше и больше внедрялась в сознание и политическую практику молодого государя Алексея Михайловича.

Н. П. Чеснокова, Христианский Восток и Россия. Политическое и культурное взаимодействие в середине XVII века, 2011

Надеюсь, что читателя не остановит несколько специальный характер этой книги. Иоанн Зизиулас обсуждает самые современные, самые неотложные и насущные для православной церкви вопросы. До тех пор пока видимая жизнь Церкви не придет в согласие с тем общением, которое открыто нам в Евхаристии, пока наши церковные структуры, особенно здесь, на Западе, не станут соответствовать тому, что есть Церковь в подлинном смысле слова, пока евхаристическая природа Церкви не покажется из-за заслоняющих ее анахронизмов и этнических стереотипов, скрывающих ее по сю пору, невозможно будет ни экуменическое свидетельство, ни настоящая миссия.

Иоанн Зизиулас, Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, 1985

Подобно членству в духовно-рыцарских орденах Испании и Португалии, членство в Тевтонском ордене ограничивалось (в большинстве случаев) пределами одной нации, но со временем он сумел вовлечь в свою орбиту множество стран и народов и осуществлять во многих странах творческую миссию распространения германской культуры.

В. В. Акунов, История Тевтонского ордена, 2012

Не оставлял Григорий и миссионерской деятельности: он не только затрачивал огромные усилия на христианизацию «языческого моря», но и отправил миссию в Англию с целью вернуть в лоно Римской Церкви древнюю кельтскую христианскую общину и обратить в Православие язычников англосаксов.

Григорий Двоеслов, Беседы на Евангелия. В 2 книгах, -1

Миссионерская деятельность русской православной диаспоры частично рассмотрена в монографии А. Б. Ефимова, уделявшего особенное внимание истории Российских Духовных Миссий и судьбе оказавшихся за границей русских религиозных философов и богословов[4]. Значительный вклад в изучение связей Поместных Православных Церквей, в том числе Сербской, с русской церковной эмиграцией внес К. Е. Скурат[5]. Среди опубликованных работ об известных деятелях Зарубежной Русской Православной Церкви следует отметить книги о некоторое время служившем в Югославии святителе архиепископе Иоанне (Максимовиче)[6].

М. В. Шкаровский, Русская и Сербская Православные Церкви в XX веке. История взаимоотношений, 2016

С конца 1990-х гг. тема, связанная с историей русской православной церкви в Корее стала, как отмечает с. О. Курбанов, в известной степени модной. Из печати вышло значительное число публикаций, в том числе книга «История Российской Духовной Миссии в Корее» (М., 1999), посвященная 100-летию православной миссии в Корее и вобравшая в себя ряд трудов дореволюционных русских и современных российских авторов, представляющих православное духовенство и академический мир.

Сборник статей, Православие и корейцы, 2013