Попроси меня. Матриархат. Путь восхождения. Низость и вершина природы ступенчатости и ступень как аксиома существования царства свободы. Книга 7

Александр Атрошенко

Повествование исторической и философской направленности разворачивает события истории России с позиции взаимоотношений человека с Богом. Автор приподнимает исторические факты, которые до сих пор не были раскрыты академической школой, анализирует их с точки зрения христианской философии. В представленной публикации приводится разбор появления материализма как закономерный итог увлечения сверхъестественным. Книга содержит нецензурную брань.

Творчество и эволюция. Дарвин, Ницше, Мор, Кант, Гегель. К. Маркс: «Капитал…»

Эра Гуманизма — благополучие человеческим разумом, мудростью, общественным согласием, — эра Вселенская Гармония — идеалистического духовного матриархата, очищенного от всех слабостей человеческой природы, — эра Демократия — система централизации для молниеносного исполнения настроений общества, супердемократия, — эра Справедливость — общественного равенства, — эра Светскость — свободы от предрассудков, — эра суперсвятость — вхождение в состояние абсолютной возвышенности, абсолютной выделенности, абсолютной отделенности, приобретения абсолютной целостности, — эра Освобождение-Свобода — космической невесомости, — эра Социальность Мира Достоинства — безрукой ленивой бойкости деления общей тюремной камеры, — эра Фаллос — фаллического благоденствия, — эра Электрический Импульс — суперроботов, — эра Вечный Двигатель — летаргических сновидений горизонта исполнения всех желаний, — эра Мокошь — благополучие по принципу волшебства родильного принципа, — начиналась в обществе резких противоречий, — грамотности — невежественности, богатства — скудости, прилигированности — жестких рамок. XIX век оставил России след множества крестьянских и рабочих волнений, недовольные условиями своего быта и отношениями к ним имущего сословия. Несмотря на реформы Александра II к концу века страна подошла с прежним сословным разделением, причем власть, подчеркивая превосходство одних, заботясь об их благосостоянии, для других порой ставила условия только выживания.

С развитием заводов, фабрик, мануфактур, отмены крепостного права, перевод взаимоотношений крестьянин-помещик на денежную основу, все это способствовало появлению в обществе капиталистического взгляда. Но в России капитализм складывался с сильным уклоном недоразвитости, так что даже Ключевский, трезва голова, пишет: «индустриализация — царство золотого тельца»⁹⁷. Из-за слабой конкуренции, часто с покровительства властей, появившееся сословие предпринимателей старается завладеть как можно большим экономическим пространством, т.е. стать полнейшими хозяевами, со сверхприбылью, устанавливая высокую цену на товар, в противоположность минимально оплачивая рабочий труд. К этому же стоит добавить различные спекулятивные махинации, а кроме того аферы предпринимателей-дворян, пользующиеся дотациями государства. Исходя из всего, общая экономическая среда разделяется на две, почти не связанные между собой, экономические системы. Экономическое пространство высоких цен и высоких доходов, и пространство минимальных доходов, с гарантированным правительством необходимым набором товаров минимальных цен. Рабочий труд законодательно был слабо упорядочен, чем широко пользовались хозяева предприятий. Рабочий день длился 14—15 часов, с двухсменной работой по 12 часов. Рабочие жили в общих бараках по типу армейских казарм. Деньги выдавались редко, порой только к большим годовым праздникам, продукты приобретались в магазине при предприятии в долг. Зарплата рабочих была в 2 раза ниже, чем в Англии и в 4 раза ниже, чем в США. Развитие промышленности на бесправном нищенском труде, перевод страны на капитализацию в передергивании в сторону дворянства было показательным фактором политики власти, стремящейся в новых условиях в первую очередь сохранить старый принцип сословности.

Разнообразие идей тайных кружков и течений, как ограничение власти царя до его полного низвержения, проходит через все столетие. К середине века в стране сформировалось общество разночинцев, людей из разных сословий (но не дворян), получивших хорошее образование и придерживающихся идей ломки сословности, свободы от угнетения. Реакция же власти на общественное движение, сознания необходимости преобразования деспотической страны в правовое мыслящее государство, свелась, от начала до конца века, только к позиции физической меры устрашения.

P.S.: В сущности русский царизм во всей своей истории был направлен на воплощение только одной цели, содержавшейся в православной церкви (которая, в свою очередь, была лишь замаскированным продолжением древней связью славян с мистицизмом) — общественного гуманизма, — благо, отражающее состояние гармонии бытия. Где, с одной стороны, в отличие от Божественного благословения, которое дается (в избытке), гуманизм распределяет благословение, находившееся в системе константой (почему Маркс выступил за распределение общественных благ, с изначальной критикой научно-технического прогресса, т.е. творческой мысли), с другой, гуманизм, как отражающий природу, несет ее фундаментальные свойства — инстинкт животного мира (который является продолжением неживого мира, как падший дух несущий природу живого и неживого) самосохранения, для чего элемент должен отдалиться от возможной гибели как можно дальше, до бесконечности, поэтому в совокупности этих свойств происходит то самое распределение, когда 1% населения присваивает общественный продукт, а 99% вынуждены продавать свой труд за даром. Это же страх самосохранения (неуверенность в свою вечность) толкает элемент к своему возвеличиванию и гуманизм уже проявляется взаимовыгодным сотрудничеством элементов системы (уж верно заметят «Небесные» силы значимую личность, тем более близкую к ним по степени связи на земле, а через него и его ближайших соратников), поэтому благо в гуманизме, в жестоком мире благословения преходящем, имеет форму блага для избранных, своих, — поэтому и российский эгоизм был выражением ее пути гуманистической старины — заботы друг о друге в мире всеобщего поглощения, торжества превосходства, когда дружина, в лице дворянства, охраняет княжеское величие, а князь устраивает грабительные походы для обогащения дружины, воплощением этой же системы уже в государственном масштабе фактически бандитской вседозволенности на местах дворянства (и бюрократизации в среде чиновничества), — теперь же дух мистицизма, следуя навстречу настроению всеобъемлющего гуманизма, постарался представить всемогущество науки, чтобы преходящее превратить в постоянное, масштабом гармонии остановить дисгармонию, стал стремиться окончательно вырваться из рамок дремучей русской церкви, сделать благополучие всего общества на холодных цифрах математического расчета, «тришкин кафтан» «тепленького местечка» волшебной математикой растянуть на все общество, что в действительности ни чем иным и не могло быть как, образно говоря, благословение (даруемое Богом) искрою выбитое из среды константы (представляемое затем более-менее умеренное народное состояние великим достижением вечных ценностей гуманизма).

Примечателен факт выхода в 1892 г. повести А. П. Чехова «Палата №6». Сюжет повести разворачивается будничной жизнью больницы провинциального городка, где в его больничной атмосфере бездушества просматривается вообще российская действительность. Если повесть перефразировать, то Россия это европейская глубокая провинция, где цивилизации нет места бытия, и моральный климат которой скорее подходит под больничную палату для душевнорастроенных. Здесь унылая обстановка, грязи и вони, со строжайшей полицейской системой, переходящей в произвол. Здесь витает дух либеральной философии и саму власть все считают сумасшедшей, которая, несмотря на внутренние симпатии к либерализму, смотрит на свою систему тотального произвола и запустения привычно сквозь пальцы, и у которой вдруг появился негласный конкурент в лице молодого, напористого и энергичного. Этот целеустремленный всеми правдами и неправдами добьётся таки своего «Олимпа», займет место высшей власти этой «больницы», отправив прежнюю на вечный покой, и, домысливая, старое будничное спокойствие, при некотором вливании в большей степени на начальном этапе клинической бодрости со всеми вышеприведенными характеристиками, здесь продолжиться и продолжится.

Развитие науки XIX века привело к развитию борьбы между старым и новым взглядом на существующий мир. Открытия в физике, химии, геометрии, астрономии, биологии, исследования в математике, изобретения различных сил тяг, все это объясняло устройство мироздания, давало видимость великой возможности науки, возможности человеческой мысли, давно ставившее под сомнение свою второстепенную роль в мире.

На основе сделанных новых открытий происходит борьба взглядов: существует ли Бог или нет? — и где Он? Здесь интересен сам исторический спор между т.с. мистиками и христианами, но в действительности спор мнения общего котла, лишь с более или менее мистическим уклоном. Более мистическо-настроенные естествоиспытатели, которых можно отнести скорее к агностикам, являвшееся, в свою очередь, сектальностью мистического христианства, держались точки зрения, что мир был сотворен Творцом и оставлен, природа же теперь существует сама по себе и эволюционирует. Француз Ж. Б. Ламарк (1744—1829), основоположник идеи эволюции считал, что «природа обладает всеми необходимыми средствами и способностями самостоятельно произвести все, чему мы удивляемся в ней»⁹⁸. Агностикам противостояла двойственная среда гармоничного христианства в виде католицизма, поэтому их мировоззрение было весьма противоречиво и оказалось более несостоятельно-дремучим светскости. Так в большей степени христианские (католические) ученые, с одной стороны, были сторонниками Бога-Творца, отрицая идею эволюции, а с другой, верили в гармонию, т.е. законченность мироздания, держались идеи постоянства видов, тем отвергая настоящее действие Бога как творца, а с третей стороны, верили в постоянное присутствие Бога-Творца в мире, т.е. в большей степени бездейственное пребывание Творца напоминающего некоего сторожевого пса мира. Ярким представителем этого направления стал французский зоолог Ж. Клювье (1769—1832). Он объяснял внезапное исчезновение фауны и животных видов вследствие переворотов, катастроф в истории Земли, при которых гибло все живое, а новый органический мир возникал путем нового творческого акта. Впоследствии сделанные открытия англичанами Ч. Лайель (1797—1875) в геологии, свидетельствующие о медленном непрерывном процессе изменения земной поверхности, и Ч. Дарвином (1802—1882) опровергали теорию постоянства видов и, соответственно, постоянства мироздания, а вместе с тем, общей атмосферой мозговой заторможенности, связкой был подвергнут критике и взгляд о постоянном присутствии в мире Преобразователя (который фактически стал синонимом преобразователя на крайний случай), чем и поспешили воспользоваться т.с. крайние агностики, повышенного мистико-сектального проявления взгляда далекого Бога, в образе упористых гармоников, сразу выстраивая свою точку зрения, что наука только и подтверждает не существование Бога, но самостильное движение природы.

К концу XIX века уже появились труды Ч. Дарвина такие как «Происхождение видов» (1859 г.), где он убедительно рассматривал теорию естественного отбора и «Происхождение человека» (1871 г.), в которой он показывал, что все отличительные черты человека можно объяснить с точки зрения постепенного изменения предков антропоида в процессе естественного отбора. Чарльз Дарвин родился в семье в значительной степени принимавшей унитарианство (течение близкое к арианству: не принимает догмат о Троице, учения о грехопадении и таинств, в противовес мысли Священного Писания о спасении христиан, утверждает, что спасутся вообще все люди, т.о. под христианском проповедует бога Либеральность, Беспринципность, Свобода). Унитарианский дух либеральности остался присутствовать в Чарльзе на всю оставшуюся жизнь, и этот дух свободы, не от милости, а от закона, т.е. дух величины, не бездействовал, затягивая своего последователя дальше и дальше к убеждениям, что Священное Писание не является полноценной истинной, поскольку там нет объяснения, но лишь «благочестивый способ утверждения», а с другой стороны, все больше втягивая в принципы целостности, взгляду эволюции, где «сотворение» это «„появление“ вследствие какого-то совершенно неизвестного нам процесса»⁹⁹. Борьба взглядов христианства и унитарианства продолжалась в Дарвине достаточно долго (он даже хотел стать священником), но заложенный в детстве вирус величины постепенно перетягивал, делая из него личность сначала критического отношения, а затем вовсе не желавшего видеть духовную основу мира. «Понемногу закрадывалось в мою душу неверие, и в конце концов я стал совершенно неверующим»¹⁰⁰. Этому способствовали открытия противоречащие представлениям о всеблагом мироустройстве. Еще путешествуя на «Бигле» (по окончании университета Дарвин в качестве натуралиста в 1831 г. отправился в кругосветное путешествие на экспедиционном судне королевского флота «Бигль», откуда вернулся в Англию лишь в октябре 1836 г.) Дарвин придерживался вполне ортодоксальных взглядов и вполне мог ссылаться на авторитет Библии в вопросах морали, однако с течением времени он начал рассматривать историю творения в том виде, в котором она представлена в Ветхом Завете, как ложную и не заслуживающую доверия: «я постепенно пришел к сознанию того, что Ветхий Завет с его до очевидности ложной историей мира, с его вавилонской башней, радугой в качестве знамения завета и пр. и пр., с его приписыванием богу чувств мстительного тирана заслуживает доверия не в большей мере, чем священные книги индусов или верования какого-нибудь дикаря»¹⁰¹. Следует только уточнить, что окончательный разрыв Дарвина с религией произошел в 1851 г. после смерти любимой дочери Энни, поэтому его атеизм скорее являлся броском обиды против Бога и непонимания негуманности, нелиберальности Бога.

Однако прийти к полному атеизму в глубине души Дарвин тоже не смог, конечно, из-за присутствия в нем обычного здравомыслия (христианских основ английского общества). Поэтому борьба взглядов окончательно свелась к позиции Бога удалившегося от когда-то сотворимого Им мира. Дарвина с одной стороны не покидала мысль, что у мира было начало в разумном творении. В «Воспоминаниях», предназначавшихся для семейного чтения, он определяет свою позицию близкую к мистицизму: «Тайна начала всех вещей неразрешима для нас, и что касается меня, то я должен удовольствоваться тем, что остаюсь Агностиком»¹⁰².

P.S.: Мистицизм атакует: если невозможно в чистом виде представить природу бытия самопоявившейся и саморазвивавшейся, значит нужно к этому положению человека максимально приблизить, сделать Бога, наполняющий мир, далеким, который где-то существует, но не здесь, и которого не следует искать… — взгляд принявший форму теории первичного толчка.

С другой стороны в письме к Марксу Дарвин пишет, что его агностицизм является способом ухода от конфликта с обществом, и в частности со своей семьей: «Будучи решительным сторонником свободы мысли во всех вопросах, я все-таки думаю (правильно или неправильно, все равно), что прямые доводы против христианства и теизма едва ли произведут какое-либо впечатление на публику и что наибольшую пользу свободе мысли приносит постепенное просвещение умов, наступающее в результате прогресса науки. Поэтому я всегда сознательно избегал писать о религии и ограничил себя областью науки. Впрочем, возможно, что тут на меня повлияла больше чем следует мысль о той боли, которую я причинил бы некоторым членам моей семьи, если бы стал так или иначе поддерживать прямые нападки на религию»¹⁰³.

Атеистическое мировоззрение Дарвина было отражением настроя английского общества к позиции свободы (когда-то вытащившее Англию на передовые рубежи, в истории отказа от католицизма), из которого следствием вытекало положение недоверия к религиозным и в первую очередь христианским догмам (как и в настоящее время, казалось бы в христианской Англии сильны «передовые» течения утверждавшие, что религия дело частное, а институт королевства вообще прошлый век). Но в действительности, думается, что Дарвин метался между принципами агностицизма и атеизма. Не понимая Бога, в действии суровых законов природы, он Его отрицал, но понимая, что мир слишком сложен для случайности, он допускал некое разумное начало в модном тогда (и сейчас) «Провидении»¹⁰⁴.

Дух свободы, по своему проявившийся еще во времена борьбы с католицизмом, содействовал установлению в английском обществе религиозной толерантности в англиканской церкви, выразившееся в появлении унитарианского течения, проповедовавшее либерального Бога. За этим последовало дальнейшее впадение в состояние свободы — Бог объявлялся далеким и неизвестным существом. Природа свободы сильнее набирала оборот, и казалось, что этому способствовал экономический и технический прогресс.

Приложение научных открытий к мистической составляющей Дарвина (и европейского общества) стало рубежом, за которым последовало преобразование мистических настроений в супермистику, объяснения природы с точки зрения эволюции (если быть точным, эволюционизма-анархизма), метаморфозы по принципу — от простого к сложному, где природа, таким образом, становилась целостной, свободной, самоорганизационной, саморазвивающейся, принимала форму величины. Парадокс заключается лишь в том, что принцип развития-раскрытия мира (маневрирование составными частями бытия используя фактор логики) присутствует в Священном Писании (сотворение Вселенной, затем поочередно — земли, травы, деревьев, живой мир морской, наземный и в завершении всего — человека), ни сколько не отрицается, а наоборот, все является мудрым произведением, на основе установленных Богом законов логики, которые Он в творчестве нарушает, поскольку по логике — все должно быть сведено к состоянию «0». Поэтому принятие формулы мистического саморазвития, исходило, в первую очередь, из внутренних предрасположений, и таким образом дарвинизм стал явлением запроса общества на мистицизм, открытие и постижение «тайн» самосовершенствования, ответом на стремления (масоноиндуисткой) мистической интеллигенции Западной Европы, которое, в свою очередь, было лишь отражением состояния христианской церкви, — заинтересованность эволюционизмом стало отражением церковного положения будущего спасения за накопленные добрые дела, т.е. заслуга по справедливости, причем в идеале иноческой формы, превращая церковный путь спасения в положение «Моя борьба», что, в свою очередь, переводит спасение в состояние достоинства, и таким образом, «Моя борьба» за высшее, небесное благородство на лестнице мироздания, и которые, в таком случае, есть те самые эволюционирующие ступеньки явления справедливости к нирване спасения, перешедшие затем в индуистскую карму и переселение душ и в высший церковный рубеж самосовершенствования — материалистический эволюционизм.

Фактор крепостничества показывает состояние народного достоинства способом преломленного отображения, и чем больше крепостного состояния, тем выше народное достоинство. Но в данной структуре совершенство все же не максимальное, поскольку предельной суровостью не на весь народ распространяется. Поэтому, чем более лютое крепостничество, тем сильнее фактор эволюционизма, тем сильнее тяга к «царству свободы» и повышающаяся до максимальности возможность её осуществления, — воронка эволюции в том и заключается, что чем больше человеку по жизни тяжелее, тем больше напряженности ее преодоления, тем сильнее включаются принципы «единства противоположностей», замкнутости и достоинства, тем сильнее отрицается Бог.

Обещание спасения есть бандитизм по отношению к свершившемуся спасению, точно так же как обещание достижения светлого будущего является бандитизмом по отношению к даруемой полноте жизни. Примечателен факт, что Дарвинистская теория эволюции, восхождение видов, которое своею непрерывностью оказывается состоянием метаморфозы будущего, т.е. обещанием достижения, один в один, лишь используя научную терминологию, является древним русским мистическим мировоззрением «лествицы». Поэтому, где, как ни в России она найдет своих страстных поклонников в среде светской интеллигенции, пребывавшей в мире целостной величины, своим достоинством отвергавшее достоинство и вместе с тем насаждавшее достоинство, и где, как ни в Москве, центрального места мира духовного бандитизма, в состоянии личностного начала с его составляющим положением достижения спасения, не начнет осуществляться в полную мощь, явлением воплощения наяву своих стремлений, политически бандитская система обещания своей группировке достижения светлого будущего, вершин «лествицы», при распространении ее на весь мир, где, таким образом, достижение состояния высокоблагородия, личности мира, и есть наступление светлого будущего, соответственно, по строгому правилу мира гармонии — чем больше оно приближается к вершине, тем более оно светлее…

Интересно заметить, что французские и немецкие философы, да и все остальные, включая самых древних знатоков Шумера, Вавилона, Древней Греции, когда знание было мистикой, а мистика знанием, но, конечно, кроме иудее-христианского направления, так или иначе (прямо или косвенно) проповедовали миру идею самостановления в природе гармонии (по-современному — эволюцию, или, иначе, достоинство, справедливость, равенство, чистоту природы), которую в точности следует назвать скрытым мировоззрением доминанта над всем половых органов, и которая в русском лексиконе, колоритном и порой очень метком языке, в буквальности имеет на удивление прицельно хлесткую афористичность, как философия мира «pizdy» и «khuya», т.е. философия — «khuyeten’», а общество, следовавшее этим направлением, таким образом, несет образность «pizdabratii»…

В начале XX в. в науке произошло примечательное событие, которое собою, пожалуй, подвело черту под явлением скованного и неадекватного сознания, в чем до сих пор пребывает подавляющее большинство человечества. Выходившая за границы тюрьмы мистического бытия его трезво думающая часть открыла закон относительности, где нарушается привычная логика вещей, в религиозном сознании означающее, относительно Бога-Творца, далекого Бога, справедливого, строгого, придирчивого господина, причем который делает все, чтобы отрицать «Самого Себя», состояние, в котором человек пребывал от начала веков уходом от Бога, и, судя по всему, не желал это место покидать, но наоборот, еще более зацикливался на нем, стремился уйти от человеческого обличия в состояние супер, пиковой фазой отрицательности раскрыть мир относительности, взойти на вершину, где человек уже не человек, а разум — не разум, но относительно человек с относительным разумом, — открытый закон относительности в мире духовной слепоты станет символом надвигающихся обстоятельств вхождения человека в степень крайней относительности мира отрицательной духовности, его сознания бессознательности, состояние гипноза условия «лучше», где человек превращается в бога, без разума, желаний и какой-либо чувствительности, неавишируемо подчиненный через закон относительности только железной воле окружающей его среды и необыкновенным рвением ее исполняя, как цепной пес, как шестеренка механизма не в состоянии сказать нет, иначе ее выкинут за ненадобность всему механизму…

К концу XIX в. практически все ученые и богословы согласились с представлением истории, как эволюции от простейших форм, но причины таких исторических изменений, на уровне учения, оставались предметом дискуссии. (Современная наука уже ставит под сомнение эволюционизм, поскольку так и не были открыты необходимые переходные ступени между видами). Однако русская интеллигенция с радостью больше впитывала в себя всевозможные «доктрины» о бытие от неприкрыто мистического проиндуизмо-буддийского наклона до откровенно атеистического. Причем сама мистико-материалистическая идея стала приходить в Россию из Европы уже в вполне сформировавшемся виде, с середины XIX века, и была воспринята русскими как нечто давно известное, избитой истиной в Европе, и, что лишь только их человеконенавистническая власть не допускала свой народ до этих «ценных» знаний. И это на фоне разразившегося другого новомодного представления о бытие, в то время немецкого философа, с прошопенгауэрским буддистским наклоном, Фридриха Ницше, который, отрицая буддизм, утверждает, что «после того как Будда умер, в течение столетий показывали еще его тень, в одной пещере — чудовищную страшную тень», и переводя уже в другую плоскость, заявляет: «Бог мертв: но такова природа людей, что еще тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень. — И мы — мы должны победить еще и его тень!»¹⁰⁵, — а основная добродетель — сила (раз Бог мертв, остается мистика — Величина-Энергия).

«Что хорошо? — Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть.

Что дурно? — Все, что происходит из слабости.

Что есть счастье? — Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия.

Не удовлетворенность, но стремление к власти, не мир вообще, но война, не добродетель, но полнота способностей (добродетель в стиле Ренессанс, virtu, добродетель, свободная от моралина).

Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом.

Что вреднее всякого порока? — Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым — христианство»¹⁰⁶.

Мистический прагматизм Ницше предлагал программу улучшения рода человеческого через его самовозрождение. Отсюда утверждение Ницше:

«О братья мои, разве я жесток? Но я говорю: что падает, то нужно еще толкнуть!

Все, что от сегодня, — падает и распадается: кто захотел бы удержать его! Но я — я хочу еще толкнуть его!

Знакомо ли вам наслаждение скатывать камни в отвесную глубину? — Эти нынешние люди: смотрите же на них, как они скатываются в мои глубины!

Я только прелюдия для лучших игроков, о братья мои! Пример! Делайте по моему примеру!

И кого вы не научите летать, того научите — быстрее падать!»¹⁰⁷

Ницше заявлял, что благодаря парадигме «падающего толкни» были бы уничтожены «худшие» черты людей и особенно христиан, и возникла бы раса героев, воплощающих Волю к Власти. «Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!»¹⁰⁸ Сверхчеловека Ницше объясняет с позиции отношения древних людей к природе. «Природа — непостижимая ужасная загадочная природа — должна представляться ему царством свободы, произвола, высшего могущества, как бы сверхчеловеческой ступенью бытия, или Богом»¹⁰⁹. Сверхчеловек — это Сила природы, а «закон сохранения энергии требует вечного возвращения»¹¹⁰ его к первоисточнику — Энергии. «Мы должны смочь встать и над моралью, — пишет Ницше, конечно понимая под моралью христианство, — и не только стоять с трусливой одеревенелостью человека, страшащегося каждое мгновение соскользнуть с нее и упасть, но и парить над нею и играть!»¹¹¹ Впоследствии Ницше окончательно сошел с ума и был помещен в психиатрическую больницу, где и окончил свои дни. Зато русская интеллигенция воспринимала весь этот сумасшедший бред с огромными глазами вожделения, например, у того же Репина, которого порой посещало множество известной публики, главный принцип заключался в самообслуживании, сам раздеваешься, сам за собой ухаживаешь (моешь руки и т.п.), в столовой у мастера был устроен специальный вращательный стол, чтобы каждый мог без посторонней помощи взять любое блюдо, и вся эта обособленная самостоятельность как бы символизировала принцип вселенской самостоятельности, самоустроенности, соответственно, процесс эволюции и, соответственно, приближение эпохи ее следующей ступени, чему наглядное подтверждения стало незадолго до революции появившееся новое явление в мире в виде магазинов самообслуживания, как бы реального символа наступления времени нового человека…

Период с 1861 по 1917 гг. стало временем, когда российское общество, образно говоря, пыталось запустить двигатель (внутреннего сгорания) в работу своим естественным процессом сжигания топлива, но с большими техническими (мировоззренческими) перекосами и недоделками, отчего раскрутка происходила через т.н. кривой стартер, применяя значительное усилие. Двигатель то срабатывал, тол глох, то «чихал», работал неравномерно. Такой половинчатый процесс показался крутящему двигатель мускулатуре никчёмным явлением, поэтому в 1917 г. она твердо решила отключить от него все устройства, необходимые хотя бы для маломальской работы, и взяться раскручивать вручную мертвый механизм, т.е. как раньше, только теперь существенно сильнее, на зависть всему миру с его более-менее работоспособным механизмом, с большой уверенностью, что производительная скорость её независимого ни от каких излишних устройств навесного оборудования и от того простого и надежного супердвигателя перекроет все скорости зависимых от множества явлений, постоянно усложняющихся оборудованием двигателей мира вместе взятые. Другими словами, русское общество на протяжении всей истории всегда стремилось вернуться к «чистому» первоисточнику, своему историческому состоянию «ар» в мистической позиции, и все прижившиеся полумеры, в виде примеси непонятного христианства, надоели. Но «Веды» потеряны, сказания забыты. Блуждание в потемках озарил луч древней истины образом московского благочиния, вида традиционной бороды и кафтана. Путепроводным компасом в страну мистических грёз стало учение о лучшем состоянии мира абсолютной справедливости царства непревзойденной свободы.

Еврейский народ был предусмотрен Богом как проводник всему идолопоклонническому населению земли знаний о Нем, как о Боге-Творце и Боге Спасающем. В него было вложено стремление к научности, способности к красноречивому изложению, выразительные черты лица, все, что способствует увеличению авторитета и доверия. Однако за тысячелетия своей истории этот народ был разметан Богом по всему миру в ответ своего отступничества большего подчинения закону, чем использование закона в своем мироустройстве. Это противостояние Богу уже показательно тем, что один человек, имеющий наиближайшие еврейские корни, притом учительского статуса, проживающий в католическо-протестантской духовной атмосфере, казалось бы, должен был проповедовать о Боге, наоборот, как отражение еврейского состояния законнического умопомешательства, как отражение немецкой духовности, немецкой церкви (не исключением стала и англиканская церковь), целиком отдал себя делу разрушения завета, создал учение посвящения человечества в союз с силами противоположными Творцу — поскольку закон становится на первое место, и поскольку евреи это нация научения всего мира, появляется суперучитель о суперзаконе, суперталмудист, с учением о всеобщей справедливости.

Огромное количество в мире евреев стало убежденным последователем марксизма, объявляющий спасение через фактор уравновешивания (соответственно, отрицание спасения в Боге), в своей внутренней природе являвшийся пиковым развитием формального, кабалистического типа иудаизма, его отражением, в котором состоянии пребывает еврейство, в результате чего появляется стремление обмануть Бога. Другими словами, умопомешательный атеистический марксизм оказался для еврейства высшей точкой развития иудаизма законнического вида, уравновешивающегося природой вещей, образно говоря, «сдвиг по фазе»: культ закона развился до своих максимальных пределов — умопомешательное состояние, при котором уравновешенное состояние человека (общества) спасается обрядом, превратилось в умопомешательное состояние спасающего действия уравновешивающего закона. Причем, следует иметь ввиду, что спасение в системе закона выступает явлением бесконечного омоложения состояния свободы. Поэтому для окончательного решения вопроса общества по собственному омоложению евреи сильнее обращают внимание на языческий символ гексаграммы, принимают его официальным своим символом. Закрепив за собой знак обновления, евреи естественным образом стали активными проводниками принципа свободы с его присущими чертами обновления-омоложения, мировоззрения прихода прежнего, из глубины веков системы коммунистического устройства. P.S.: Чем дальше в лес, тем больше дров…

В России евреи жили, как и на своей древней родине по иудейской обрядности. Четким исполнением закона они входили в состояние религиозной суетливости, что дальше ввергало их в положение зацикленности на суеверии — как будто бы закон спасает, — и правилом выстроенной целостности сильнее удалялись от общения с Богом. Такой выстроенный базис не давал евреям внутреннее успокоение, не наполняло их Божественной мудростью и стойкостью к различным искушениям, поэтому мистическая кабалистика, с её идеями справедливости, была распространена в иудаизме. Ведя просветительный образ жизни, они наблюдали перекосы общественного устройства, и с появлением «новой» идеи уравнивания людей на основе природной справедливости, начали погружаться в казавшуюся бесспорную идею общественного равновесия, фактически марксизм оказался для них кабалистикой в строго научной форме. Так, и в России, предусмотренный Богом народ для духовного просвещения стал страстным проповедником идей гуманизма (равновесия природы), наконец, полного отрицания духа и превозношения материи, вложив в это дело все свои Богом данные качества. Живя в основном в городах культурной прослойкой и испытывая внутреннее стремление к законничеству они активно входили в ряды недовольных группировок существующего положения, и как самые многочисленные последователи взгляда экономической справедливости (которая неизбежно должна выстраивать общественную справедливость) были самыми активными по подготовке рабочих забастовок, шествий митингов и террористических актов. «Умников мало у нас. Мы — народ, по преимуществу талантливый, но ленивого ума. Русский умник почти всегда еврей или человек с примесью еврейской крови»¹¹² — скажет впоследствии Горькому Ленин, лидер большевистской партии.

Другие евреи были недовольны антисемитской (точнее — антиеврейской) политикой царского режима России. Третьи устраивали в надвигающемся политическом хаосе страны выгодную для себя экономическую партию, решили не упускать такую возможность контроля над мощным финансовым потоком одной из самых богатых (в смысле природных ископаемых) страны мира, с дальнейшей целью контроля мировых финансовых оборотов. Философ В. Соловьев сделал вывод, который подтвердил профессор США Э. Саттон, что в XIX веке «иудейство не только пользуется терпимостью, но и успело занять господствующее положение в наиболее передовых нациях» за счет ростовщичества, и, что «финансы и большая часть периодической печати находяться в руках евреев (прямо или косвенно)»¹¹³. Таким образом, поддерживая ту или иную политическую группировку, спонсируя печать выгодного им направления, можно было в стране расшатывать ситуацию и добиваться условий для осуществления перехода ее на выгодную им политику, форму существования.

Вся история человечества представляет собой выбор стороны следования, — сил Бога-Творца, олицетворявшееся в движении и изменении Бытия — негармоничности, нецелостности, и Люцифера, символа гармонии мира, целостности, ее фундаментального качества первенства, который благодаря своей ущербности воспринимает Бога за свою противоположность в фазе противостояния и потому намеренный сражаться за планку первенства т.с. до последнего вздоха. Противостояние гармонии дисгармонии началось с самого начала их появления и с возникновением Вселенной вышло на уровень материи и самое значимое при ней — сознание. Вселенная в своей основе несет отображение природы сложного устройства Бога, движения — реальности, и антидвижения — антиреальности, где последнее стремится вырваться из установленных рамок окружающего мира и самой себя, и не признающая себя частью, но целым и безграничным, как «Бог».

Преследующему цель укрепления своего положение, т.е. достижения абсолютного покоя и исключения неприятного взаимодействия, наносящее ущерб гармонии, сбой системы, грозившее нарушением целостности и вообще понижением уровня высокого достоинства, Люциферу необходимо обрести ситуацию полного единения противоположностей, достигаемое распространением власти до бесконечности, фактически занять место Бога. Но поскольку природа целостности и нецелостности различна, целостность из-за своей закрытости не может понять нецелостность, и потому целостность внешнюю сознательную нецелостность воспринимает как целостность в неустойчивом положении, соответственно себя, причиной неустойчивости и главным конкурентом, и соответственно, с точки зрения мистики Вселенная образовалась действием «скачка». Поэтому противостояние Люцифера Богу, с одной стороны, несет характер обретения большей устойчивости в обретении энергии, т.е. внешней бесконечности, но сохраняя при том состояние закрытости, с вытекающим отсюда заявлением на корневое изменение ситуации, «скачок», приобретая вместе с тем определенное быстродействие своему состоянию мозговой заторможенности. С другой стороны, Люцифер — «ничто», природа его мертвая и он тянется к природе жизни — сознанию, воспринимавшееся им энергией, и первое, что ассоциируется с сознанием-энергией, это способность преобразования внешней силой, т. е. Богом. Но заложенное Богом быть мертвым никогда не обретет жизнь и потому противостояние Бога и Люцифера продолжится до конца веков.

С позиции Бога-Творца Вселенная представляется не бесконечной структурой, но сложной ограниченности в факторе ее расширения (причем с ускорением), построенной в результате единения мысли и силы. Бог как бы говорит, — Вселенная — это Моё не останавливающееся искусство, не определяемое в точных параметрах постоянной формы, представляющееся Моим преломленным отражением природой совмещения определенности и неопределенности, это ограниченная дисгармония Мною поддерживаемая и потому, поскольку границы между фантазией и действием у Бога не существует, принимающая вид бесконечности, что, в свою очередь, для недальновидных представлявшееся безграничным идеализмом ограниченного мира гармонии. С позиции же Люцифера все иначе — Вселенная, с его точки зрения, является статичной величиной, что означает высочайшее достоинство, что, в свою очередь, означает, с каждым мгновением увеличивающейся в достоинстве, т.е. находившаяся в позиции движения, и мало того, увеличения — движения увеличения постоянно изменяющейся формы, и потому она всегда не просто бесконечно велика, а бесконечно бесконечно велика, а значит, как минимум, не уступающая Богу-Творцу. Или, можно сказать так, Вселенная, по мнению Люцифера, это гармония взаимодействия законов, и потому является числительным уравновешиванием, т.е. гармония абсолютной целостности, и потому она бесконечна, поскольку числительность бесконечна. Но фактор внутренней дисгармонии посредству внешнего вмешательства представляется ему вынужденным действием внешней целостности, находившейся в неустойчивости, что для гармонии означает как растрату энергии, так и увеличение значимости. Поэтому в стремлении к устойчивости и возможности захвата внешнего раздражителя-конкурента с его потенциалом гармония идет на вынужденное движение-дисгармонию, которое есть бесконечность, принимая расширение Вселенной за состояние своего укрепления, и которое есть появление новых форм, объясняемое развитием-самоизменением в результате взаимодействия сил, долгое время копируемое под Божественное единение формулой «единение противоположностей», которые по-настоящему противоположностями назвать тяжело, но являются лишь зеркальными отражениями-противоположностями — одной командой армии мозговой неполноценности и эгоизма по захвату господства, в последнее время неприкрыто воплощая собственную природу алчности в факторе борьбы. Таким образом, Люцифер представляется природой целостности одновременно безграничного и ограниченного масштаба, в факторе собственного возвеличивания стремящейся обрести и энергию и сознание, что для него одно и то же, и окончательно занять место Бога Живого. Другими словами — Люцифер, это вечная заторможенность, претендующая на супрердейственность в большей степени вероятности не обретением супердейственности от, образно говоря, покорения Бога, а от обретения полного спокойствия уходом в себя, абсолютную отрешенность, спящее состояние нирваны-мокши.

Бог создает живой мир и, как особенно отражающий структуру бытия в дисгармонии и иллюзии «единения противоположностей», простейшие отражают простейшую или, ущербно-ложную структуру противоположностей — все простейшие, фактически, являются зеркальными отражениями друг друга (образно говоря, на них даже иллюзорно-ложных противоположностей не хватило, или хватило, но оставаясь миром примитивного вида, как бы являются, в глазах Бога, символами Люцифера, или, иначе говоря, на гармонию, т.е. простоты иллюзорной степени, не хватило гармонии, простоты — сапожник без сапог — в нищенском, минусовом векторе состояния), а уже более сложный живой мир, с его составной особенностью в разнообразии, символически отражает сложноустроенность Бога-Творца, где главный принцип успешного существования любой сложной организации проявляется в необходимости внимания и заботы, отображением как Бог заботится о мире, его пронизывая, следствием чего происходит символический разрыв ограниченности процессом проникновения, проникновения движением в более сложном мире животных, поскольку движение является символом нарушения покоя-целостности, символом проникновения, отдачи части себя одним и принятием этого другим, результатом чего выходом из замкнутости определяется появление нового, которому также требуется забота, т.е. происходит единение разносторонностей в структуре половых различий (последствием наделяя подобный способ размножения образом конструирования в виде полезного свойства, как обмена генетическим материалом с помощью половых клеток для создания уникальной новой генетической комбинации), называемое мистицизмом формулировкой о противоположностей, где, в одном случае, в результате этого единения, насмешкой над гармонией, тяготеющей к покою, происходит целеустремленное движение и появление нового, а в другом, его венец, который есть голова всего живого мира, предназначен для осознания Бога, Его восхваления, достигая тем состояния самого страшного для гармонии — когда гармония отрицает гармонию, с чем сама гармония борется вовлечением человека в состояние независимой крутизны — чем больше, тем лучше, тем выше личное достоинство, тем больше власти, силы (а сила в гармонии есть ум, соответственно, творчество (через половую силу), появление нового и т.д.), и фактором пронизывания застойностью «0» всего, со своим вниманием и заботой, чтобы его предприятие тоже было успешным, только в мистицизме успех граничит с провалом, здесь главный показатель — достоинство, которое, с одной стороны, стремиться к высоте, а с другой, нуждается, соответственно, в дешевых элементах его содержания, другими словами, показатель — низкая себестоимость, т.е. на какую ступень следует поставить человека, чтобы он еще не уволился с предприятия «Достойное существование», — или, что лучше, создать условия существования общей безысходности, чтобы он никогда не уволился с предприятия «Достойное существование». Человека Бог создает максимально отображающим творчество Создателя, как особо творящим, дисгармоничным существом, менее всего живого мира вписывающийся в природу, с точки зрения физических данных, не сильным, не выносливым, с сильно посредственными органами чувств, абсолютно беззащитным, и даже более дисгармоничным в отношении общежития. (В масштабности не вызывающим восторг вида обнаженного тела, где одежда (макияж) предназначена не только для защиты, но и необходимости украшения, являясь, таким образом, разъединяющим барьером от природы в структуре создания умеренной дисгармонии, поэтому, к примеру, восхваление человеческого тела в Древней Греции было антибожественным проявлением, последствием ошибочного представления об идеальности (чистоты) природы бытия, и потому, в системе восхождения по ступеням эволюционизма, (в совмещение с животным миром, с показателем меньшей дисгармоничности) было связано с гомосексуализмом, что в других обществах вообще породило практику человеческих жертвоприношений. (К этому вопросу относится библейская история о дереве познания, где Люцифер обозначил человеческое тело, с одной стороны, за идеал, а с другой, за безобразие). Поэтому, вообще, праведность не в раскованности, а в тактичной сдержанности). Как максимально отображающему природу творчества Создателя, Его главенство, Бог поручает человеку задание владеть всем миром.

С появлением человека противостояние гармонии дисгармонии приняло форму соблазна и благословения. Так, Библия повествует, что Адам жил в благодатном месте — райском Эдемском саду, — все было соразмерно необходимости и более того: человек был свободен в своем выборе, находившись в состоянии несвободы защиты Бога-Отца. Для того, чтобы человек ясно представлял себе настоящую причину своего благоденствия, его счастливой «свободы», чтоб не создавалась иллюзия, будто мир это гармония бытия, явление справедливости, Бог установил символ Своей дисгармонии, несправедливости в позиции «+», малой несправедливости приводивший творческий порыв, символ Своего покрова, границу — закон, через который нельзя преступить, и который стал нарушать видимость целостности рая. Поэтому рай не был местом гармонии, но благодатным произведением дисгармонии.

Представленная картина райской несправедливости стала сразу переворачиваться Люцифером. Он начал вкладывать человеку мысль, что рай это не несправедливость, но — самодостаточная справедливость, поскольку всё представленное собой соразмерно необходимости, а любое не отвечающее на потребность есть зло — неправильная несправедливость, которое не должно существовать в мире чистоты справедливой целостности. Поэтому любая потребность, даже мелочная, должна осуществиться — свобода находится в справедливости и должна быть абсолютной, иначе она не свобода, не долженствующая несправедливость. В конце концов, человек сотворен Богом на творящий труд, так следует доказать, что он самостоятелен и сам может принимать решение. Тем самым навсегда исчезнут все темные пятна мира духовной чистоты, все противоречия, и более того, вы, люди, увидите чудо, что всё окружающее вместе с вами — само по себе, у вас произойдет озарение сознания, откроются глаза на то, что вы — независимые части независимой природы…

Бог поместил человека в состояние сказочного изобилия — безгранична Вселена, безграничен земной шар, изобилие территории, изобилие леса, изобилие воздуха, изобилие воды, изобилие природных ископаемых. Но в человеке возобладала паранойя, он уверился, что мир не выходит за рамки его сию минутной потребности, определив себя тем в ситуацию вечной необходимости.

Как известно, люди пошли на поводу искусителя и преступили закон, выбрав состояние свободы, т.е. позицию встраивания себя в окружающую среду, — самый зависимый элемент живой природы стал кичиться своей независимостью. Казавшаяся когда-то мелочной дисгармония ударила со страшной силой, повернулась по отношению к человеку с позиции «+» в позицию «—», супернесправедливость. Люди потеряли рай и вечную жизнь, и в изгнании обрели то, на что настраивал их Люцифер — гармонию бытия, аскетическую форму целостности, стали сильнее чувствовать давление природы, в поте лица своего есть хлеб, — болевые роды, как противоположность изначальному, а потому символом природы мистицизма, олицетворили превращение человека в животное, животную ограниченность, т.е. опущение человека до состояния недоверия-невосприятия Бога, а вследствие этого, впадение в состояние отчужденности, и далее, потери силы и изнурительной истеричной борьбы за приобретение силы-обновления, достигаемое, соответственно, через страдание, которое, в свою очередь, оторванностью от Бога, держащего вечность, поставлено в преходящее состояние, направленно течет к своей неизбежности — затуханию и смерти.

Опустившись до состояния амбициозного подвижничества, предпочтение обладанию мира обладание ими мира, и фактически превратившись в иллюзию, теней окружающей среды, «ценное» приобретение своей историей, люди, однако, ничему не научились, они не разуверились в целостность природы, ее материнско-родильные качества, и Люцифер родильным принципом всего мироздания продолжал активно действовать в их среде, превращая своих последователей в животное стадо, ищущих зеленые пастбища и партнера для спаривания, выраженное в человеческом обществе мировоззрением целостного состояния, единения с природой и доблестным отношением к труду, — принципом справедливости-свободы — благосостоянием по труду. Видя такое животное положение вещей Бог снова применяет дисгармонию в знаке «—», уничтожает потопом население земли, весь этот эволюционирующий, мировоззрения само собою все появилось через рождение, трудящийся на благо мир, в котором спасается только принимающий помощь от Бога Ной с семейством. Человечество снова распространяется, и Люцифер также начинает в нем активно действовать, настраивая на гармонию и трудовую доблесть, и снова человечество вовлекается в животное состояние. По тупиковой ситуации установившейся гармонии — грех-наказание, замораживающее отношение между человеком и Богом, по родительскому снисхождению и праведности Ноя, Бог не уничтожает человечество, потомков Ноя, но предпринимает тактику вывода его из этого состояния животного инстинкта. Он разделяет человечество, и каждая группа начинает чувствовать свою отдельность, покидая тем насиженное состояние мистического единения, а затем в трудностях походной жизни все больше проявляя творческие наклонности, сильнее утверждая тем несправедливую патриархальность. Но гармония не сдается и продолжает держать человечество крепко в цепях справедливости. Тогда Бог образовывает еврейский народ, который уже собою должен был проповедовать о Боге-Творце. Но искуситель действует и там. Вера в Живого Бога у евреев становится верою в бога-камня, который создал целостное состояние мира, т.е. природу противоположностей — закон и наказание за преступление, впоследствии олицетворившееся знаком гексаграммы (названное позже Звездой Давида), распространённого символа целостности мира тогда чуть ли не всех народов. Гармония восторжествовала опять. Тогда в мир, к евреям, приходит Христос. Своим спасающим действием Он вновь разрывает установившуюся было справедливость законов, целостность бытия. Христианство распространяется, и Люцифер вкладывает все усилия дисгармоничное, несправедливое христианство превратить в христианство-справедливость. В христианстве матриархальным оттенком появляются коммунистический типаж устройства (очень показательно, чахлая еврейская община), арианство и монашество, позиционирующее себя истинной в последней инстанции. Коммунистический аскетизм становится вектором движения христианского (и не только) мира, символом «изобилующей» «справедливой» гармонии.

Несмотря на реформацию, гармония в христианском мире продолжает торжествовать, она снова потерпела сильный удар, но сдаваться не собирается и на христианское творчество, которое благодаря своей заторможенности от проникновения гармонии делает перекосы в общественном организме, предпринимает новые атаки. Гармония во всеуслышание, высшим, конечным продуктом всей классической философии (мировоззрения), от времён до потопа до немецкой, заявляет — человек одумайся, все должно быть по справедливости, 2 × 2 всегда 4! — и на математических расчетах строит доказательство, что творчество, нарушающее баланс бытия — есть вредоносное явление, эксплуататор труда, и в то же время, поскольку невозможно уже опровергнуть факт интереса к творчеству, утверждает, что сам труд является творчеством, который в природе 2 × 2 = 4 — ошеломляющий, гораздо больше, чем с присутствием какого-то там Божественного духа, где 2 × 2> 4, а в положении контакта с Божественной сферой, вводившее в отражающее состояние, несмотря на примитивность и общую вредоносность Божественной природы, входит в еще более прогрессивную степень, супермагическую формулу — 2 × 2 <4 — где творчество и фантазии сливаются, где мир приобретает содержание супертворчества суперфантазии — сказку-явь мира повышенного сексуального влечения раскрепощённо-свободного образа, косвенно (внутренне) намекая человеку, резко рванувшего вперед, что творчество в реальном мире ей крайне противопоказано, — я — сама реальность, то, что сейчас, а творчество — это то, что будет — нереальность, и между нами связи нет, поскольку я — эталон бессвязности, эталон свободы и покоя, — пора притормозить картиной всеобщего ускорения

Человеческий мир представляет собой часть мироздания и поэтому несет содержание основы Бытия, формулу существования, которая является либо формулой построения, либо формулой становления, с точки зрения различных сторон. Это содержание находится в истории взаимоотношений человеческого общества и потому ее рассмотрение становится орудием сил, и мистика, конечно, не упускает возможность ею воспользоваться, по-своему тракту и делая по этому поводу соответствующие выводы.

Особенность человеческой истории заключается в постоянной приверженности его к мистицизму, взглядам противоположностей, потому и все мировое общество испокон веков делилось на два лагеря, тех, кто имеет власть и тех, кто эту власть содержит. Такое положение вещей фактически было всегда, за исключением разве что периода появления людей и распространения их по земле. Поэтому мистика, как бы делая вывод на основе истории, говорит, что реальность, для нее означающее величина-личность, а, соответственно, и прогресс, который есть благоуспешность, является следствием движения-взаимодействия нереальности, т.е. не личности, поэтому настоящий прогресс и творчество находится в нереальности, следовательно, необходимо уйти в нереальность, которая в мире движения существует в виде величины (антидвижения) и подчиниться ее законам природы, т.е. быть в гармонии со всем миром. Другими словами, мистика говорит, — пребывать в состоянии полумеров неправильно, поэтому для чистоты состояния необходимо полностью уйти в реальность, которая в величинном выражении «0» является антиреальностью. Что можно выразить иначе, — не спеши — мир покойственного сна и красочных фантазий высокого полета мира достоинства гораздо лучше этой нищебродской реальности мира «лествицы». Что еще можно расшифровать более точно, — пьяница опасен тем, что осознает свое ущербное положение и еще имеет силы к сопротивлению, поэтому это следует исправить и буквально залить его водкой, или, что лучше, дать средство посильнее, наркотик, чтобы он впал в полное безрассудство и в состоянии бодрой свиньи стал чувствовать себя настоящим и гением, и героем

Мир сотворен Богом, и потому Он является абсолютным хозяином Вселенной и потому предстаёт высочайшим достоинством — «кроме Меня нет Бога» — слова Библии. Но высокое достоинство, совершенство, имеет характер омерзения иного состояния, а с другой стороны, является формой абсолютного покоя, где процесс творения, творчества, не может происходить в принципе. Поэтому, имея привязанность мастера к своему изделию, и чтобы произведение могло существовать, Бог отказывается от титула высокого достоинства, идет на самоуничижение, в истории человечества зафиксированное историей распятия Его на кресте.

Природа Бога — движение, которое сложенной структурой включает в себя покой. Природа гармонии — покой, который захватывается процессом движения, и потому находится в ущемлённом состоянии, опущенного достоинства. Поэтому гармония стремиться освободиться от движения, но, будучи в цепкой связи с ним, путем захвата движения, оттого она вынужденно принимает свойства движения, по своему копируя качество Бога-Творца в природе творения, указывая как Бог-Творец — мир мною един. Копируя Божественную природу в человеческом обществе — братство милости, гармония преподносит свой принцип — «братство» достоинства. А поскольку гармония претендует на мировой охват, достоинство завладевает умами всего человечества, в своей сектальной форме проявляясь криминалитетом общества.

Культура достоинства стремиться охватить весь мир, достоинства и недостоинства, превращая недостоинство в достоинство. Но поскольку, в таком случае, гармония сталкивается с противоречием, где достоинство теряет почву существования в недостоинстве, достоинство идет на вынужденный шаг обратного превращения, достоинства в недостоинство, — чтобы мертвое достоинство сдвинуть с места, достоинство, подстраиваясь и копируя Бога, идет на самоуничижение, на внутреннее недостоинство, т.е. по необходимости сдает своих членов, товарищей по цеху (духу), более сильной системе, изначальной заданности условия, — в сектальной пиковой фазе достоинства, криминальной среде, отвергаемое низостью поступка и оттого, несмотря на целый мир жаргонных понятий, не имевшее точное определение, обозначавшееся несколько схожим по существу дела выражением, как «опущенные», «обиженные», т.е. те, кто занимается работой, грязной, тяжелой, за бесценок, кем пользуется, которые в то же время гордятся своим отношением к миру достоинства

Бог несёт в Себе позицию абсолютного совершенства, чистоты, но, в то же время, и творческого начала, причем, сложной конструкции в воплощении главного Своего качества быть живым. Соединением факторов разболтанности (размытости, неопределенности) и ограниченности Бог создал, образно говоря, живой механизм, со своим скрипучим характером, и который в иллюзии «единства противоположностей» состоянием общего недовольства стремится выйти из под контроля, но твердо удерживается в нужном направлении условием превышающей силы той или иной части изначального содержания.

Поскольку Бог творит, пускай преломленное, но отражение Себя, живость, хара́ктерность, то Он находится в позиции несовершенства, творит несовершенство и Своим отражением несовершенного изделия выдает Своё несовершенство. В позиции несовершенства Бог принимает несовершенную, затемнённую среду созданного мира, и условием творческого начала стремится направить несовершенную среду в русло общего предназначения, когда планеты являются планетами, вращающихся вокруг звёзд, галактики галактиками, а человек человеком, с присущим ему мыслительными способностями, которое в ситуации затемнения, превратилось фактически в «чёрную дыру».

На образ несовершенной природы Бога гармония, в свою очередь, тут, как тут, и убеждает весь мир, что Бог-Творец это бездонная пропасть безручья и вообще всякой дьявольщины, — строит доказательства, что религия это психическое заболевание, которое несёт высокую общественную опасность, — попутно, копируя Критикующего, заявляя, что это именно она, несовершенное совершенство, гармония, является творцом Бытия, которое управляется-содержится случайной комбинацией энергетических потоков нейронной сети её случайно проистекшего мозгового ответвления

Движение является основополагающим элементом устройства мира, и в определенные периоды оно входит в фазу резкого ускорения — глобального переустройства, которое абстрактно можно назвать появлением-рождением или смертью-уничтожением. В то же время смерть-уничтожение проистекает и вследствие вхождения системы в состояние абсолютного покоя. Поэтому обретение гармонией абсолютной гармонии (эталонного порядка) является фактором смерти гармонии. Поэтому тяготеющей к покою гармония оттягивает это для себя золотое состояние до бесконечности, ей, с одной стороны, чуждо переустройство, тем более глобального масштаба, а с другой, участь смерти. Поэтому гармония противится и смерти, т.е. своему идеалу, и дисгармонии процессом слабого диссонанса, в состоянии глубокого тормоза, сонной нейрофизиологии, производит процесс омоложения по принципу — умри сегодня ты, а я — завтра, где смерть является необходимой взаимокомпенсирующей основой рождения, а общий процесс кругооборота — сохранением эффекта омоложения, в котором самоотверженно отмирают внутренние элементы целостности, бесконечно воплощая принцип жертвоприношения, чтобы внешняя, противоположностью их смерти, продолжала вечно существовать. Причем фактор омоложения в бескрайней глубине тормоза представляется миром глобального омоложения, вследствие чего глобальным переустройством, в позиции «скачка».

Для своего сохранения гармония идет на слабую дисгармонию, с ее точки зрения представлявшееся структурой глубокого тормоза воплощенное в материи Бытия, т.е. материя и ее фактор взаимодействия является вынужденным сном гармонии. Но в противоборстве Богу-Творцу она использует это индуцированное свое состояние как достоинство, и насмехаясь над Ним, у Которого Бытие является процессом творения в сложной структуре гиперболы, заявляет, что этот мир не есть сложная структура, но ее глубокий тормоз, а затем дает установку на свою супермогущественность — что будет, если она задействуют повышенные свои силы, т.е. впадет в абсолютную производительность — ко́му, какой же мир суперсложности и суперпреобразования она сделает, если ее «скачок» станет иметь степень «скачка»? Вследствие чего гармония быстро делает дальнейшее логическое определение, что ее позиция скачкообразного омоложения, состояния резвости сна, несравнимо круче гиперболического принципа спасения Бога-Творца

Поскольку в справедливой структуре гармонии заложена ее противоположность — несправедливость, соответственно, в справедливости заложено движение со знаком «—», т.е. движение страдания, которое проявляется сладострастием. Поэтому в гармонии присутствует собственное движение, независимое по природе ни от каких внешних факторов.

Позиционируя личностное начало, гармония в своём внутреннем движении, ситуацией «единства противоположностей», стремиться к состоянию полного затормаживания, обезличивания-обездвижения всего к ней относившегося. Но полное затормаживание, окаменелость, выключает движение, а значит природу жизни с ее составляющим элементом личности. Поэтому движительно-личностная основа гармонии противится фактору её уничтожения, вследствие чего образ «единства противоположностей» не доходит до своего конечного предела. Запоздалым рассудком гармония отталкивается от почти «0» — го состояния и устремляется в противоположную сторону, в условие обретения личностного начала всеми её внутренними элементами, впадая в положение хаоса, который в позиции предела для неё одинаково губителен риском потери целостности-личности, вследствие чего гармония включает в нужный момент обратный ход, к затормаживанию. Таким образом, гармония в факторе внутреннего циклично автоматизированного движения, а соответственно, вытекающего из него творческого порыва в виде сбоев системы с появлением новых форм, претендует на абсолютное достоинство именоваться «Ваше Величество Бог-Творец»

Осознав недееспособность эволюционного пути развития гуманистических идей в обществе на основе всеобщего согласия, большая часть материалистов теперь стояла на точке зрения необходимости их диктата, для чего инструментом должна была послужить система «трезвой» логики. В целом идея материалистов была проста: общество сделать счастливым благодаря правильному распределению созданных ею благ, для чего предусматривалось, чтобы каждый пригодный к работе работал — первое, второе — честным распределением должны были заниматься непосредственно сами производители, которые в истории человечества всегда находились в положении обделенных. Предполагалось, что продемонстрировав с течением времени незыблемость идеи логического социал-материализма, старое религиозное мировоззрение у людей ушло бы само по себе. Общество стало бы жить уже доказанными материалистическими основами. Само государство, как власть, стало бы ненужным, и тогда должно прийти время благоденствия, идеального строя с идеальной моралью.

Эти основы логического управления обществом уже были хорошо известны всем философам-материалистам, большое количество публикаций, статей появилось в западной литературе за последние полтора-два века. Все они назывались утопическими теориями от вышедшей еще в 1516 г. книги английского философа-гуманиста Томаса Уолси Море «Золотая книга столь же полезная, как и забавная, о наилучшим устройстве государства, о новом острове Утопии».

Томас Мор родился 7 февраля 1478 г. в семью сэра Джона Мора, лондонского судьи, который был известен своей честностью. Получил прекрасное образование в Оксфордском университете, где в течение двух лет он с увлечением занимался изучением греческой философии и литературы, был членом кружка оксфордских гуманистов. Будучи еще 17 летним юношей попал к Джону Мортону, архиепископу Кентербери, и некоторое время служил у него пажом. Веселый характер Томаса, его остроумие и стремление к знаниям понравились Мортону, который предсказал, что Мор станет «изумительным человеком».

Судя по всему, Мор не собирался всю жизнь делать карьеру юриста. В частности он долго колебался между гражданской и церковной службой. Во время своего обучения в «Линкольнз ИНН» (одной и четырех юридических корпораций, готовящих юристов) Мор решил стать монахом и жить вблизи монастыря. Этим желаниям Мора не суждено было сбыться, но до самой смерти он придерживался монашеского образа жизни с постоянными молитвами и постами.

Как адвокат Мор быстро завоевывает признание купечества и в 1504 г. при их поддержке избирается в парламент. Первым деянием Мора в парламенте стало выступление за уменьшение сборов в пользу короля Генриха VII. В отместку за это Генрих заключил в тюрьму отца Мора, который был выпущен на свободу только после уплаты значительного выкупа и самоустранения Томаса Мора от общественной жизни.

После смерти Генриха VII в 1509 г. Мор возвращается к карьере политика. В 1510 г. он становится помощником лондонского шерифа, в 1518 г. вошел в Королевский совет, в 1525—1529 гг. канцлер герцогства Ланкастерского, в 1529—1532 гг. занимает должность лорд-канцлера Англии. Лютеранскую реформацию встретил отрицательно.

Когда, убедившись в невозможности подчинить папский престол своему влиянию, Генрих VIII объявил себя главой церкви. Мор, сохраняя верность своим убеждениям, в 1532 г. сложил с себя полномочия лорд-канцлера. Он также отказался дать присягу королю как «верховному главе» английской церкви, после чего в 1534 г. был заключен в Тауэр, а 6 июля 1535 г. казнен по обвинению в государственной измене. Католическая церковь, нуждаясь в героях высокоинтеллектуального и нравственного ранга, в 1886 г. причислила Томаса к лику блаженных, а в 1935 г. канонизировала.

В своей книге Томас Мор указал идеальное государственное устройство на вымышленном острове Утопия. Слово «утопия» переводится с греческого как «место, которого нет». Утоп — имя этого победителя носит остров, называвшийся прежде Абракса — он привел скопище грубого и дикого народа к такому образу жизни и такой просвещенности, что ныне они превосходят почти всех смертных. В государстве Утопия царит мир и благоденствие, основанные на идеальных порядках, где нет частной собственности, при полном социальном и политическом равенстве всех граждан, распределении жизненных благ по потребности и всеобщей обязанности трудиться. «Здесь же, где все принадлежит всем, наоборот, никто не сомневается в том, что ни один частный человек не будет ни в чем терпеть нужды, стоит только позаботиться о том, чтобы общественные магазины были полны. Тут не существует неравномерного распределения продуктов, нет ни одного нуждающегося, ни одного нищего, и хотя никто ничего не имеет, тем не менее все богаты»¹¹⁴. В том же ряду стоит и тезис Т. Мора о вреде денег — деньги в Утопии так же отменены и, следовательно, порождаемая деньгами жажда наживы, скупость, стремление к роскоши и т. д.

По устройству острова все жители должны были заниматься ремеслами и земледелием, основной же хозяйственной и общественной организацией является семья, возглавляемая старейшим. Сельскохозяйственные и ремесленные товары доставляются на рынки, где каждый желающий может получить их в неограниченном количестве. Рабочий день длится 6 часов, все остальное время жители острова могли культурно развиваться и посвящать себя изучению различных наук. Политическое устройство Утопии основано на принципах верности и старшинства, все должностные лица избирались народом, но лишь самые важные для общества дела решались на народном собрании. Утопия являлась союзом 54 городов, для которых все законы и порядки были обязательны. Главой каждого города являлся правитель — принцепс, верховным органом — сенат, в котором избирались по три представителя от каждого города сроком на один год. Пожизненной являлась только должность принцепса города, если в его деятельности не было обнаружено попыток установить тиранию.

В деревне «живут граждане, переселяющиеся туда по очереди. Ни одна деревенская семья не имеет в своем составе менее сорока человек — мужчин и женщин, кроме двух приписанных рабов»¹¹⁵. «Из каждого семейства двадцать человек ежегодно переселяются обратно в город; это те, кто пробыли в деревне два года. Их место занимают столько же новых из города, чтобы их обучали пробывшие в деревне год и потому более опытные в сельском хозяйстве»¹¹⁶.

«Власти отнюдь не хотят принуждать граждан к излишним трудам. Учреждение этой повинности имеет прежде всего только ту цель, чтобы обеспечить, насколько это возможно с точки зрения общественных нужд, всем гражданам наибольшее количество времени после телесного рабства для духовной свободы и образования. В этом, по их мнению, заключается счастье жизни»¹¹⁷.

«Религии утопийцев отличаются своим разнообразием не только на территории всего острова, но и в каждом городе. Одни почитают как бога солнце, другие — луну, третьи — одну из планет. Некоторые преклоняются не только как перед богом, но и как перед величайшим богом, перед каким-либо человеком, который некогда отличился своею доблестью или славой. Но гораздо большая и притом наиболее благоразумная часть не признает ничего подобного, а верит в некое единое божество, неведомое, вечное, неизмеримое, необъяснимое, превышающее понимание человеческого разума… его называют они отцом. Ему одному они приписывают начала, возрастания, продвижение, изменение и концы всех вещей¹… Но вот утопийцы услышали от нас про имя Христа, про его учение, характер и чудеса… Трудно поверить, как легко и охотно они признали такое верование; причиной этого могло быть или тайное внушение божие, или христианство оказалось ближе всего подходящим к той ереси, которая у них является предпочтительной. Правда, по моему мнению, немалую роль играло тут услышанное ими, что Христу нравилась совместная жизнь, подобная существующей у них, и она сохраняется и до сих пор в наиболее чистых христианских общинах²… Допуская тот случай, что истина только одна, а все остальные суетны, Утоп все же легко предвидел, что сила этой истины в конце концов выплывет и выявится сама собою; но для достижения этого необходимо действовать разумно и кротко… Поэтому Утоп оставил весь этот вопрос нерешенным и предоставил каждому свободу веровать во что ему угодно. Но с неумолимой строгостью запретил всякому ронять так низко достоинство человеческой природы, чтобы доходить до признания, что души гибнут вместе с телом и что мир несется зря, без всякого участия провидения. Поэтому, по их верованиям, после настоящей жизни, за пороки назначены наказхания, а за добродетель — награды³… Утопийцы совершенно презирают и высмеивают приметы и прочие гадания, очень уважаемые другими народами, но основанные на пустом суеверии, а преклоняются пред чудесами, происходящими без всякого пособия природы, считая их деяниями, свидетельствующими о присутствии божества. По их словам, подобные чудесные знамения часто бывают и в их стране. Иногда, в важных и сомнительных случаях, утопийцы предотвращают их общественными молитвами, в твердом уповании на их действие, и достигают этого. Утопийцы признают, что созерцать природу и затем восхвалять ее — дело святое и угодное богу⁴… Священники утопийцев отличаются особым благочестием⁵… Священники могут быть и женщины. Этот пол не исключен, но выбирается реже, и это бывают только вдовы и притом пожилые⁶… Религия в Утопии у всех не одинакова, но ее виды, несмотря на свое разнообразие и многочисленность, различными путями как бы сходятся все к одной цели — почитанию божественной природы… Поэтому в храме не видно никаких изображений богов, отчего каждый волен представлять себе бога в какой угодно форме, так сказать, с точки зрения своей религии. Обращаясь к богу, они не называют его никаким особым именем, кроме Митры⁷… Утопийцы не считают рабами ни военнопленных, кроме тех, кого они взяли сами в бою с ними, ни детей рабов, ни, наконец, находящихся в рабстве у других народов, кого можно было бы купить. Но они обращают в рабство своего гражданина за позорное деяние, или тех, кто у чужих народов был обречен на казнь за совершенное им преступление. Людей этого второго рода гораздо больше, так как многих из них утопийцы добывают иногда по дешевой цене, а чаще получают их даром. Рабы того и другого рода не только постоянно заняты работой, но и закопаны в цепи⁸…»¹¹⁸

Вот такое идеальное общество, по мнению гуманиста и католика Т. Мора. Общество монастырского уклона (сильно развито общежитие) либеральных языческих вер (показательно, что сам того не ожидая, автор выразил мистическую зависимость монастырского состояния) с поклонением главному божеству — Солнцу (Митра — в древневосточных религиях бог дневного света, слившееся затем с солнцем, податель жизни, договора общественного устройства, в римский период приносящий победу на полях сражения), проникновением в него христианства, католической направленности, монастырское содержание которого, судя по всему, больше всего и привлекло внимание монастыря Солнца (очевидно в христианстве монастырь является самым ценным для Т. Мора). Самая тяжелая и грязная работа в солнечном монастыре-государстве благоденствия и процветания держится на рабском труде, процент которого, даже если учесть указанные 2 человека на 40 человек в деревнях, т.е. 5% от взрослого трудоспособного населения, представляет собой достаточно большую цифру (весьма недалекую от советского ГУЛАГа), и это без посвящения автором ситуации в городах. Для увеличения производительной силы Т. Мор целесообразно (т.е. когда это ничего не стоит и даже есть польза) и гуманно (с точки зрения милости, хотя это уже спорно) предложил закупать в других странах преступников, обреченных на смертную казнь.

Таким образом, автор не открыл ничего нового. В истории человечества можно привести примеры существования подобных идеальных государств демократическо-мистического содержания с рабским трудом, например, те же древние Афины или нацистская Германия (германская история лишь не успела развиться до полного воплощения своих принципов демократического гуманизма по низведению в рабство людей «низшего сорта»). Наиболее же полно воплотит в действительность морский идеал рабского монастыря бога Солнца Россия, страна совмещающая просвещение и наиболее крепостное, рабское состояние, наиболее упорное мистико-монастырское настроение.

Для материалистов трудность вопроса гуманизма заключалась, прежде всего, в том, как прийти к этим логическим государственным основам. Все отчетливее понимая пустословность просвещенного гуманизма с вектором на всеобщее братство людей, их взгляд на достижение цели теперь исходил из простой логики вещей — необходимости произвести насилие путем переворота власти, физическим усилием убрать из общества братства чуждых ему элементов. Эта идея еще не находила среди материалистов своего официального провозвестника, но в целом, как показывает опыт Первой Французской революции, не была нова в истории противоборствующих группировок, несущие каждую свою идею.

Материалистическое сознание прогресса событий нуждалось в духовном «окормлении», в духовнотеоритическом обосновании стремления произвести изменение путем насилия для т.н. высшей цели, поскольку аксиоматичное на тот момент времени для европейцев мировоззрение «единения противоположностей» не работало. Спрос общества рождает предложение, или, если посмотреть с другой стороны, повышенное творческое движение христианства уже не мог больше выносить мистицизм, природа целостности, для которого любое движение есть насилие, тем более творческое. Поэтому в это время появляется, развернувшееся на 180°, т.с. более продвинутое, всеобъемлющее учение эллинизма XIX века, в лице духовного «Учителя», знающего истину мира и главную цель всех целей. Этот «Учитель» указывает, что развитие-движение есть результат не столько единения, и вообще не единения, но — борьбы. Это не трудно было увидеть по опыту ранних европейских революций, где внешне получалось, что именно столкновение противоположных сторон интересов запускал процесс трансформации¹¹⁹. Поэтому, вытекало заключение, что именно борьба есть фундамент мироздания, мира, находившегося таким образом в текучем положении и в постоянном развитии от цепей (удерживаемой в структуре творчества негармоничности) к абсолютной свободе (гармонии и единения), где каждая форма-ступень отторгает предыдущую, как отработанный материал…

Духовное откровение наличия всеобъемлющего фактора борьбы, для осуществления целей движения Вселенной к «Абсолюту» — свободе, революционизировала взгляды материалистов. И самые нетерпеливые принялись разрабатывать уже с научной точки зрения взгляд на мир, как на противостояние взглядов, обществ, классов, с вытекающим отсюда положением наивысшей цели человечества — свободы, достигаемое наилучшим способом — через насилие. Насилие теперь стало являться главным фактором процесса эволюции. (В этом плане интересно проследить шизофреническое раздвоение мозгов европейской интеллигенции, трагически оценивающие воины, особенно две мировые, во многом, если не фактически, вышедшие из положения «борьбы противоположностей», и до сих пор ратующие за эту же самую «борьбу противоположностей». P.S.: Мистические настроения Западной Европы передового уровня, под маской христианства, соединенные с наукой, найдут горячий отклик у мистических собратьев Восточной Европы, которые воплотят все фундаментальные положения мистики, известные от начала времен).

В 1847 г. в Германии вышел «Манифест коммунистической партии» со сжатым изложением основ социализма*, авторами которого были К. Маркс (1818—1883) и Ф. Энгельс (1820—1895), впервые проявившие себя вместе в этой работе. В 1867 г. опубликовывается главный труд Маркса — I том «Капитала», последующие тома подготовлены к изданию Энгельсом: том II — 1885 г., том III — 1894 г.

К. Маркс — воспитанник идей немецкого общества, по отцу еврей, первоначальное имя имел Леви Мардохей, происходил из древнего рода раввинов и талмудистов, принял христианство из-за соображений выгоды (евреи в Пруссии имели ряд ограничений). В соединении культур, порождающее импульс, направленный в сторону общего, усредненного состояния стал проявителем доминирующего мировоззрения общества. Являлся последователем философа Г. Гегеля (1770—1831) пантеистического направления, в конечном итоге примкнул к философии материалиста Л. Фейербаха (1804—1872).

В молодости Маркс увлекался поэзией, писал стихи, и некоторые из них очень даже не плохие. Вот, к примеру (даже несколько с религиозно-философским подтекстом): «…„Дай муза, я промолвил, песни, — Чтобы я мог пропеть о том, — Кого любовно я зову отцом, — Что в сердце жар родит чудесный. — В мелодии он жизнь свою облек, — И устрашились мрака силы — Пред мужеством его и пылом, — Склонился перед ним порок. — Но как же выразить мне чувства — К нему? Где столько взять искусства?..“ — Но муза тихо отвечала мне: „Зачем же словом петь иль песней — Здесь дело было бы уместней, — Ты сыном покажи себя вполне, — Когда себя в добре покажешь — Ты о себе ему расскажешь!“»¹²⁰

Но, вместе с тем, в это же время в Марксе шли изменения, и он пишет другие стихи, например, «Скрипач»:

Скрипка яростно хохочет,

Кудри падают на очи,

Сабля на боку висит,

В складках черный плащ лежит.

«Что поешь на скрипке дикой,

Вдруг глядя с тоской великой?

Кровь в тебе, огня ль поток?

Стой! Не выдержит смычок».

«Что пою? Спроси, что к скалам

Волны мчаться вал за валом!

Чтобы разорвалась грудь,

Чтобы в душу ад метнуть».

«Не кощунствуй! Кто поет, Светлым

богом избран тот.

Возносись на крыльях песни

К хору звезд, к лазурной бездне».

«Ты о чем? О песнях рая?

Саблей зарублю тебя я.

Бог не знает песен, — нет.

Песни, это — адский бред,

Что ведет к безумью души.

Мне напел их дьявол в уши,

Дьявол такт мне отбивает,

Он — смычок мой направляет.

Сердце, струны и смычок!

Разорваться — вот ваш рок»¹²¹.

Со временем, со стороны простого обывателя, Маркс стал представляться личностью с сильно выраженным качеством логики, вплоть до эгоизма. Например, когда умерла его мать, то в письме Энгельсу от 2 декабря 1863 г. содержаться следующие строки: «Два часа тому назад пришла телеграмма о смерти моей матери. Судьба требовала кого-нибудь из семьи. Я сам стоял уже одной ногой в могиле. При существующих обстоятельствах я во всяком случае пока был нужнее старой. Для урегулирования вопроса о наследстве я должен поехать в Трир»¹²². Личная жизнь Маркса была крайне негативной. Две его дочери покончили жизнь самоубийством, а четверо детей умерли в малолетнем возрасте. Кроме официальных детей у него также была внебрачная дочь от служанки. По известиям Маркс играл на бирже, но очень неудачно, жил на деньги Энгельса, по некоторым свидетельствам временами уходил в запой. Дочь Маркса, Элеонора, пишет, что ее отец рассказывал ей и сестре разные выдуманные истории, когда они были еще детьми. Одна из них, наиболее запомнившаяся, была о некоем Гансе Рекле. «Эта история рассказывалась много месяцев и никогда не заканчивалась. Ганс Рекле был волшебником, у которого был игрушечный магазин и куча долгов. И, хотя он был волшебником, он постоянно нуждался в деньгах. Потому вопреки своему желанию, он вынужден был продавать одну за другой все свои прекрасные игрушки дьяволу… Некоторые истории были столь ужасны, что у нас волосы поднимались дыбом на голове»¹²³.

Маркс вырос в состоятельной семье. В детстве не голодал, а в студенческие годы жил гораздо лучше своих товарищей. Некоторые исследователи биографии Маркса утверждают, что в возрасте 17 лет он получил посвящение в масонство, возможно, и, вероятнее всего, в розенкрейцерство — высшей степени мистическое Тайное Братство алхимиков и мудрецов, ставившее себе целью преобразование мира в высокий гуманизм, соответственно, приобщение его к вселенской гармонии, преобразование искусства, науки, религии и интеллектуальной сферы Европы. Правдиво ли это, неизвестно, но та энергия по разрушению церкви, которая стала исходить из Маркса, заставляет призадуматься на этот счет. В стихотворении «Скрипач» Маркс пишет: «Адские испарения поднимаются и наполняют мой мозг, — Пока не сойду с ума, и моё сердце в корне не переменится, — Видишь этот меч? — Князь тьмы продал его мне»¹²⁴. Стоит заметить, что в ритуалах высшего посвящения в сатанинский культ существует практика продажи кандидату заколдованный меч, гарантирующий успех. Покупающий платит за меч, подписывая кровью, взятой у него из вен, договором, по которому его душа после смерти будет принадлежать сатане.

Вот цитаты из драмы «Оуланем» (существует предположение, что это искаженное библейское имя Иисуса, «Эммануил», означающее «С нами Бог»; метод, применяющийся в магии):

«Все сильнее и смелее я играю танец смерти, — И он тоже, Оуланем, Оуланем — Это имя звучит как смерть, — Звучит, пока не замрёт в жалких корчах»¹²⁵.

«И всё же тебя, олицетворённое человечество, — Силою моих могучих рук — Я могу схватить и раздавить с яростной силой, — В то время как бездна сияет предо мной и тобой в темноте, — Ты провалишься в неё, и я последую за тобой, — Смеясь и шепча на ухо: „Спускайся со мною, мой друг!“»¹²⁶

«Погиб, погиб. Моё время истекло. — Часы остановились, ничтожное строение рухнуло. — Скоро я прижму вечность к моей груди и диким воплем — Изреку проклятие всему человечеству…»¹²⁷

«Быть нужно тем, чего миры не знают, — И побеждать их боль и скорбь немую — Гигантской мощью страждущей души… — Когда б всепоглощающую бездну — Вне их нашёл — я бросился б в неё, — Мир сокрушая между ней и мной, — Он развалился б от моих проклятий, — Я обнял бы глухое бытие, — Оно в моих погибло бы объятьях — И погрузилось бы навек в ничто: — Исчезнуть и не быть — вот жизнь была бы! — А так — в потоке вечности нестись, — Гимн горя петь творцу, горя стыдом, — С проклятьем гордым в онемевшем сердце?»¹²⁸

На протяжении жизни Маркс любил повторять слова Мефистофеля из «Фауста» Гёте: «Все существующее достойно уничтожения»¹²⁹. Незадолго до смерти он писал Энгельсу: «Как бесцельна и пуста моя жизнь, но и как желанна!»¹³⁰

Другой учитель Маркса был немецкий философ Георг Гегель. Посвящаясь в труды этого автора, невольно приходят мысли, что перед тобой фантазии сумасшедшего, причем бесконечного объема (в палате №6 все сказочно гениальны). Чтобы поближе понять ход рассуждений мыслителя ниже приводятся некоторые выдержки из его сочинений, как говориться на чем глаз остановился.

«Вещи сами суть в себе и для себя определепные вещи; они обладают свойствами, которыми они отличаются от других вещей. Так как свойство есть собственное свойство вещи или определенность, присущая ей самой, то она обладает не одним свойством. Ибо, во-первых, вещь есть истинная вещь, она есть в себе самой; а то, что в ней есть, есть в ней в качестве ее собственной сущности, а не в силу других вещей; следовательно, определенные свойства суть, во-вторых, не только в силу других вещей и для других вещей, а суть в ней самой; но они определенные свойства в ней только благодаря тому, что их несколько и они друг от друга отличаются; и в-третьих, так как они суть, таким образом, в вещности, то они суть в себе и для себя и равнодушны друг к другу. Следовательно, поистине сама вещь — белая, а также кубическая, а также острая и т. д., или: вещь есть «также» (das Auch), или всеобщая среда, в которой множество свойств существуют одно вне другого, не касаясь и не снимая друг друга; и вещь, принимаемая таким образом, принимается как истинное (als das Wahre genommen)¹³¹.

Смысл всего написанного в том, что каждая вещь отлична от другой.

Вот еще текст.

«Эта определенность, которая составляет существенный характер вещи и отличает ее от всех других [вещей], теперь определена в том смысле, что вещь благодаря этому противоположна другим [вещам], но в этой противоположности должна сохраняться для себя. Однако вещь, или для себя сущее «одно», лишь постольку такова, поскольку она не соотносится с другими [вещами] как противоположная им; ибо в этом соотношении, напротив, установлена связь с другой [вещью], а связь с другой [вещью] есть прекращение для-себя-бытия. Именно благодаря абсолютному характеру и своему противоположению она находится в отношении к другим [вещам] и по существу есть только это нахождение в отношении; но отношение есть негация ее самостоятельности, и вещь, напротив, погибает из-за своего существенного свойства, Необходимость для сознания опыта, говорящего, что вещь погибает именно из-за определенности, которая составляет ее сущность и ее для-себя-бытие, можно вкратце, согласно простому понятию, рассматривать следующим образом. Вещь установлена как для-себя-бытие или как абсолютная негация всякого инобытия, значит, как абсолютная, только к себе относящаяся негация; но относящаяся к себе негация есть снятие себя самой, т. е. вещь имеет свою сущность в некотором ином.

Фактически определение предмета, каким он оказался, ничего другого и не содержит; он должен обладать некоторым существенным свойством, составляющим его простое для-себя-6ытие, но при этой простоте в нем самом должно быть также разнообразие, которое хотя и необходимо, но не должно составлять существенную определенность. Но это есть различение, которое заключается еще только в словах; несущественное, которое, однако, должно быть в то же время необходимым, само себя снимает, или: оно есть то, что только что было названо негацией самого себя.

Тем самым отпадает последнее «поскольку», отделявшее для-себя-бытие от бытия для другого; предмет (Gegenstand) в одном и том же аспекте есть скорее противоположное (Gegenteil) себе самому: он есть для себя, поскольку он есть для другого, и есть для другого, поскольку он есть для себя. Он есть для себя, рефлектировав в себя, есть «одно»; но это бытие для себя, рефлектированность в себя, бытие «одним» установлено в некотором единстве с противоположным ему — с бытием для чего-то иного, и потому установлено только как снятое; или: это для-себя-бытие столь же несущественно, как и то, что единственно должно было быть несущественным, т. е. отношение к другому.

Предмет благодаря этому в своих чистых определенностях или в определенностях, которые должны были составлять его существенность, снят точно так же, как он в своем чувственном бытии превратился в нечто снятое. Из чувственного бытия он становится чем-то всеобщим; но это всеобщее, так как оно проистекает из чувственного, по существу обусловленно последним и потому вообще не есть подлинно себе самой равная всеобщность, а такая, которая испытывает воздействие некоторой противоположности и которая поэтому разделяется на крайности: на единичность и всеобщность, на «одно» свойств и на «также» свободных материй. Эти чистые определенности выражают, по-видимому, самое существенность, но они суть только для-себя-бытие, которое обременено бытием для чего-то иного; но так как то и другое находятся по существу в некотором единстве, то теперь имеется налицо безусловная абсолютная всеобщность, и сознание здесь впервые действительно вступает в царство рассудка»¹³².

Другими словами это означает: в гармонии каждый элемент несет в себе двойственную природу, он есть и его нет, своим существованием он отрицает себя, но отрицанием одновременно укрепляет свое наличие, которое при этом входит в соприкосновение с другими элементами, такого же свойства, где само соприкосновение отрицается и тем поддерживается одновременно.

Еще один пример.

«Прежде всего отметим черту, заключающуюся в том, что пока что еще данную объективность превращают в простую форму как первую форму, стало быть, в форму понятия; моменты этого схватывания суть потому те же самые, что и моменты понятия: всеобщность, особенность и единичность. — Единичное есть сам объект как непосредственное представление, есть то, что должно быть дефинировано. В определении объективного суждения или суждения необходимости всеобщий аспект этого объекта оказался родом, и притом ближайшим, а именно, всеобщим, обладающим той определенностью, которая вместе с тем служит принципом для различия, характеризующего особенное. Этим различием предмет обладает в лице того специфического различия, которое делает его определенным видом и которое служит основанием его отделения от других видов»¹³³.

Смысл этой фразы — каждый элемент определяется своими особенностями. (Не думайте, что на этом фразы заканчиваются, там глубокие исследовательские продолжения)

Не сказать однозначно, что непосредственно форма изложения темы напоминает бред, но литературно пространный образ бесконечной болтовни очень схож с тактикой, по-современному говоря, морально-умственного развода. Изворотливость точных мыслей поражает бездонный запас словесной эквилибристики. Ведь в действительности вся необходимая философия для человека умещается в десяти заповедях Бога. Поэтому спрашивается, зачем все это. Ответ очевиден — потому что речь идет о провозглашении гармонии с научной точки зрения. Однако науки нет, есть подобие науки (надо отдать должное, математического уклона), поэтому гармония идет на тактику — заболтать тему, обескуражить объемистостью псевдо научными выражениями вроде «рефлектированнсть», «чувственная единичность», «обусловленность», «противоречащие крайности», «эти пустые абстракции единичности и противоположной ей всеобщности», которые валят, словно из ящика пандоры.

Философа можно было бы оставить в своих причудливых размышлениях по поводу «души, отлетающей в звуке»¹³⁴ (как будто бы он был свидетелем всему этому), но в его воззрениях прослеживается далеко идущий страшный феномен — сущность тоталитарно реакционной секты. Давайте еще раз окунемся в ход его размышлений поглубже. Читайте внимательно это философское оформление вечных мистических настроений всего мира в факторе гармонии, свободы и справедливости, продолжением которого закономерно стал марксизм, фашизм, большевизм и т. д.

Гегель пишет о способности мозга развить свои способности, используя научные данные: «Философия имеет своим исходным пунктом опыт, непосредственное и рассуждающее сознание. Возбужденное опытом как раздражителем, мышление ведет себя в дальнейшем так, что поднимается выше естественного, чувственного и рассуждающего сознания в свою собственную, чистую, лишенную примесей стихию… Этот стимул вырывает мышление из указанной всеобщности и лишь в себе испытываемого удовлетворения и принуждает его к развитию из самого себя»¹³⁵.

«Воспринимая содержание эмпирических наук и снимая свойственную ему форму непосредственности и данности, мышление есть вместе с тем развитие мышления из самого себя»¹³⁶.

Более развитая философия основывается и содержит в себе старые понятия, их переработав, что-то выбрасывается, что-то добавляется: «Подобно тому как развитие логической идеи оказывается движением от абстрактного к конкретному, так и в истории философии наиболее ранние системы суть также наиболее абстрактные и, следовательно, вместе с тем и наиболее бедные системы. Отношение между более ранними и более поздними философскими системами в общем такое же, как между предшествующими и последующими ступенями логической идеи, а именно последующие ступени содержат в себе предшествующие как снятые»¹³⁷.

Философия помогает идеи следовать путем развития: «Субстанция представляет собой существенную ступень в процессе развития идеи; она, однако, сама не есть абсолютная идея, а есть идея в еще ограниченной форме необходимости»¹³⁸.

Развитие суждения это перевод духовного качество на более офизиченное явление. То есть, что происходит в небесах, то же происходит в более твердых выражениях физики: «Само развитие суждения состоит в том, что всеобщность, которая вначале есть только абстрактная, чувственная всеобщность, специфицируется как всякость [совокупность всех] (Allheit), род и вид и, наконец, как развитая всеобщность понятия»¹³⁹.

Называя эзотерическую философию спекулятивной, Гегель фактически утверждает астрологический принцип: «Подобно Солнечной системе, государство, например, представляет собою в практической области [такую же] систему…»¹⁴⁰

Идея есть истина, есть результат движения мысли всего предшествующего времени, которые, настоящими и косвенными факторами, находятся теперь в ней кирпичиками здания: «Доказательство того, что идея есть истина, нам не приходиться требовать только теперь; все предыдущее развитие мышления содержит в себе это доказательство. Идея есть результат этого шествия мысли; однако мы не должны понимать этот результат так, будто идея есть нечто лишь опосредствованное, т.е. опосредствованное чем-то, что является иным, чем она сама. Идея есть, наоборот, свой собственный результат, и, как таковой, она есть столь же непосредственное, сколь и опосредствованное. Рассмотренные доселе ступени бытия и сущности, равно как и ступени понятия и объективности, не суть в этом их различии нечто неподвижное и самостоятельно существующее. Нет; они оказались диалектичными, и их истина состоит лишь в том, что они суть моменты идеи»¹⁴¹.

Природа демонстрирует принцип эволюции, где наряду с удачными появляются неудачные комбинации: «Природа всюду стушевывает существенные границы, создавая промежуточные и неудачные образования, которые всегда являются возражениями против всяких твердых отличительных признаков. Даже в пределах определенных классов (например в пределах человеческого рода) эти границы стушевываются уродцами; последние, с одной стороны, должны быть причислены к этому виду, но, с другой стороны, лишены тех определений, которые следовало бы рассматривать как существенные особенности данного вида. Для того чтобы мы имели право называть такие создания неудачными, плохими, искаженными, у нас должен иметься для сравнения твердый тип. Но такого рода тип нельзя почерпнуть из опыта, ибо как раз последний и дает нам этих так называемых уродцев, неудачные формы, промежуточные создания и т.д.»¹⁴²

Природа есть живое целое. В природе наблюдается процесс восхождения по ступеням развития. Это происходит следующим образом: в природе офизиченных явлений появляется идея, которая находится в закупоренном состоянии (связью с бытием, жизнью, называемой смертью), которую она скидывает, закупориваясь сильнее в свое «я» (открывая для себя свою жизнь), а затем освобождается и от закупорки своего «я», становясь духовным существом, которое и есть истина: «Природа есть в себе некое живое целое. Ее восхождение по ступеням развития состоит ближе в том, что идея полагает себя как то, что она есть в себе, или, что то же самое, — в том, что она выходит из своей непосредственности и внешности, являющейся смертью, и входит внутрь себя, чтобы сначала стать живым существом, а затем снять также и эту определенную форму, в которой она есть лишь жизнь, и породить себя к духовному существованию, которое является истиной и конечной целью природы и подлинной действительностью идеи»¹⁴³. (Если почитать отстраненно, не понимая фактор «единства противоположностей», то написанное представляется результатом шизофренического расстройства мозга, чем в общем и является само по себе «единство противоположностей»).

В любой низшей форме заложены принципы высшей, с последующим выводом, что любая форма может легко стать другой. Если это утверждение перенести на масштаб мира, то получается, что вообще в любой форме содержаться принципы всех существующих форм: «У тюльпанов, называемых монстрозами, лепестки колеблются между настоящими лепестками и листьями. Настоящие лепестки — это те же листья, только более утонченные. Пестик тоже всего лишь стянутый лист; да и пыльца (у роз например она имеет вид желтого порошка) имеет природу листьев. Точно так же семянная коробочка и плод всецело имеют природу листа, как это видно и из того, что на спинке плода встречаются иногда листья. Лиственную природу можно распознать и в косточке плода. Шип дико растущих растений превращается у облагороженных растений в лист; яблочные, грушевые и лимонные деревья имеют на скудных почвах шипы, которые при возделывании исчезают, превращаясь в листья. / Таким образом во всем образовании растения обнаруживается одна и та же однородность и простое развитие; и это единство формы есть лист. Одна форма может поэтому легко перекинуться в другую»¹⁴⁴.

Однако каждая форма есть результат ее внутреннего отличия от других: «Каждая система, как развитое целое, содержит в себе и моменты других систем, то все же в каждом остается преобладающей одна какая-нибудь форма понятия»¹⁴⁵.

Гегель указывает, что в зоологии торжествует мнение восхождения от низшего к высшему: «В ступенчатом ходе развития, образуемом родами и видами, можно начать с неразвитых животных, у которых различия еще не существуют с такой определенностью в трех системах — чувствительности, раздражительности и воспроизводства. Человек как наиболее совершенный живой организм стоит на высшей ступени развития. Эта форма классификации по ступеням развития получила в зоологии особенное значение в последнее время; ибо считают естественным восхождение от неразвитого к высшему организму»¹⁴⁶.

Развитие есть возвышение себя до истинности, а истинность, таким образом, есть возвышение себя: «Все развитие духа есть не что иное, как возвышение самого себя до своей собственной истинности, и так называемые силы души никакого другого смысла и не имеют, как только тот, чтобы быть ступенями этого возвышения духа. Благодаря этому саморазличению, благодаря этому самопреобразованию и благодаря сведению своих различий к единству своего понятия, дух только и есть истинное, равно как и нечто живое, органическое, систематическое»¹⁴⁷.

Философия должна поведать о духе с научной точки зрения, которая в свою очередь должна доказать истинность духа процессом его развития, что одновременно будет доказательством истинности и самого процесса развития: «Поэтому своим конечным результатом философия природы — а через ее посредство и логика — должна иметь доказательство необходимости понятия духа. Наука о духе, со своей стороны, должна показать истинность этого понятия о духе посредством его развития и осуществления».

Для духа свобода является эталоном, которая однако не существует в нем изначально, но которую нужно еще достичь: «Действительная свобода не есть поэтому нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще только должно быть порождено его деятельностью. Как такого породителя своей свободы нам предстоит рассмотреть дух в науке. Все развитие понятия духа представляет собой только самоосвобождение духа от всех форм существования, не соответствующих его понятию; освобождение, осуществляемое благодаря тому, что эти формы преобразуются в некоторую действительность, полностью соответствующую понятию духа»¹⁴⁸.

Дух стремиться к свободе, и это есть фактор его развития в сбрасывания с себя всех форм: «Ибо через снятие своего инобытия логическая идея, или в-себе-сущий дух и становится как раз тем, чем дух есть для себя, т.е. дух открывается самому себе»¹⁴⁹.

Дух это идея. В начальной своей форме он более офизичен, находившись в разрозненных объектах этого мира. Затем он скидывает его удерживающую оболочку, познает самого себя, уже на уровне соединения всех бывших офизиченных духовных субстанцций, становясь таким образом конечной целью. (Здесь проглядывается идея о т.н. последней философии, которая, собрав сведения всех прошедших времен, переварив все это, выкинув явно несуразное и дополнив последними научными достижениями, становится таким образом последним учением, высшей истинной, на которую, судя по всему, претендует Гегель со своей переработкой старого на новый лад): «Дух есть всегда идея; но первоначально он есть только понятие идеи, или идея в ее неопределенности, в абстрактнейшей форме реальности, т.е. в форме бытия. В начале мы имеем только совершенно общее, неразвитое определение духа, а не то, что составляет его особенную природу. Это особенное мы получаем только тогда, когда мы от одного переходим к другому, ибо особенное содержит в себе одно и другое; но именно этого перехода мы вначале-то еще не сделали. Реальность духа сначала является, следовательно, еще совершенно всеобщей, не обособившейся: развитие этой реальности завершается поэтому лишь всей философией духа в целом»¹⁵⁰.

Приближаясь к состоянию истинности, дух производит самоочищение себя, уничтожением в себе ничтожности, старого, не дающего движения вперед, подталкивает падавшее. Однако в состояние истины заложено противоречие, выступающее в качестве милостивого смирения, которое препятствует процессу очищения. Эта смирение, охарактеризованное суетностью, для состояния высшей истины является злом: «Вся остальная философия по отношению к конкретным формам конечности — указывает только на то, что конечное не обладает бытием, т.е. не обладает истинным бытием, а представляет собой только некоторый момент перехода и вхождения за пределы самого себя. — Конечное предыдущих сфер есть диалектика, состоящая в том, чтобы это конечное уничтожалось посредством другого и в другом. Дух же, понятие и это в себе вечное, состоит как раз в том, чтобы в себе самом осуществлять уничтожение ничтожного, приводить к тщете тщетное. — Вышеупомянутое смирение есть удержание этого тщетного, конечного, вопреки истинному, и потому само оно суетно. Эта суетность в развитии самого духа раскрывается как высшая степень его углубления в свою субъективность, как внутреннейшее противоречие и тем самым как поворотный пункт, как зло»¹⁵¹.

Наконец дух осознает, что его, как высшую форму, удерживают находившиеся в нем более низшие. Он преодолевает внутреннее сопротивление жалости и уничтожает их в себе, тем самым освобождаясь от тормозящих явлениях его возвышения, и становиться истинной, входит в позицию бесконечности: «Только на мгновение дух может казаться остающимся в конечности. Посредством своей идеальности он возвышается над этой конечностью, знает о пределе, что не есть безусловно прочный предел. Поэтому он за него выходит, от него освобождается; и это освобождение не есть — как полагает рассудок — никогда не завершенное, всегда являющееся только целью стремление в бесконечное, но дух вырывается из этого идущего в бесконечность прогресса, абсолютно освобождается от предела, от своего другого, и таким образом приходит к абсолютному для-себя-бытию, делает себя подлинно бесконечным»¹⁵².

Движение души к своей высшей цели начинается с того, что в ней пробуждается сознание (величия) собственного «я». Затем начинается непосредственно движение, которое несет главную задачу в очищении себя удерживающих факторов, в результате которого она превращается из условия «для всех» в условие «для себя»: «В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия. / Подобно тому, как вообще в понятии определенность, которая в нем обнаруживается, означает прогресс в его развитии, так точно и в духе каждая определенность, в которой он себя раскрывает, есть момент развития и дальнейшего определения, его продвижение вперед к своей цели, чтобы сделать себя и тем стать для себя тем, что он есть в себе. Каждая ступень является сама по себе таким процессом; продукт же его состоит в том, что тем, чем дух был в начале в себе, т.е. только для нас, он стал теперь для самого себя (т.е. для той формы его, которую дух получает в этом развитии)»¹⁵³.

Ставший таким образом индивидуум бросает вызов всему окружению: «Индивидуум должен подняться на такую ступень развития, чтобы противопоставить себя всеобщему как в-себе-и-для-себя-сущему, готовому и устойчивому предмету, — должен постигнуть себя в своей собственной самостоятельности»¹⁵⁴.

Возвышение души происходи тремя этапами. На первом этапе, еще удерживающаяся низшими формами, душа полна желания распрощаться со всем этим бытием. Второй этап, душа настолько преисполняется желанием, что для нее ее бытие ставиться мерзким, хотя еще в ней присутствует доброе отношение, как она считает, к низшим формам. На третьем этапе, душа преодолевает свои внутренние тягости к привычному бытию, становиться настоящим «Я», разрывает, порывает, выкидывает все, что так или иначе мешает содержанию «Я», становясь таким образом просветленной формой: «Возвышение до этого пункта развития представляет собой последовательность трех ступеней… На первой ступени мы видим душу объятой сплошными грезами и предчувствием своей конкретной природной жизни. Чтобы понять все чудесное, что содержится в этой форме души, ставшей предметом внимания в новейшее время, мы должны установить, что душа находится здесь еще в непосредственном, неразличенном единстве со своей объективностью. Вторая ступень есть точка зрения помешательства, т.е. точка зрения раздвоенной в себе самой души, с одной стороны, уже овладевшей, а с другой — еще не овладевшей собой, но в своей единичной обособленности закрепленной в этой последней стадии своей действительности. Наконец, на третьей ступени душа приобретает господство над своей природной индивидуальностью, над своей телесностью, низводит эту последнюю до подчиненного ей средства и выбрасывает из себя не принадлежащее к ее телесности содержание своей субстанциальной целокупности в качестве мира объективного. Достигнув этой цели, душа выступает в абстрактной свободе своего „я“ и становится сознанием»¹⁵⁵.

Путь свободы есть состояние помешательства, — быть в связке с миром и быть нацеленным только на себя: «Именно в состоянии настоящего помешательства оба способа существования конечного духа, — с одной стороны, развитое в себе разумное сознание со своим объективным миром, с другой стороны, процесс внутреннего ощущения, крепко держащийся за самого себя и внутри себя самого имеющий свою объективность, — каждый для себя развиты до внутренней целостности, до личности»¹⁵⁶.

Когда достигается рассудок состояния «Я», у него появляется привилегия на сумасшествие, — осознавая свою бессильность, он одновременно и хочет и отторгает этот мир. «Коль скоро я становлюсь конкретным „я“, как только приобретаю определенные мысли о действительности, как, например, в последнем случае начинаю думать о своей тяжести, я тотчас же начинаю понимать невозможность для себя летать. Только человек поднимается до того, чтобы постигать себя в упомянутой выше совершенной абстракции „я“. Вследствие этого он имеет, так сказать, привилегию на сумасшествие и безумие. Эта болезнь развивается, однако, в конкретном, рассудительном самосознании лишь постольку, поскольку это последнее падает на низшую ступень бессильного, пассивного, абстрактного „я“»¹⁵⁷.

Душа не видит в материи истины и потому обособляется от нее, сбрасывает ее, теряя таким образом значение души: «Материя в себе не имеет для души никакой истины; в качестве сущей-для-себя душа обособляется от своего непосредственного бытия и противопоставляет его себе в качестве телесности, не оказывающей внедрению в нее души никакого сопротивления. Душа, противопоставившая себе свое телесное бытие, снявшая его и определившая его как свое, потеряла значение души, непосредственности духа»¹⁵⁸.

Душа в бытие воспринимает свое местонахождение как тюрьма, своим защитно-охранительным свойством, — которое есть бессознательное стремление к лучшему, например, отдернуть руку от огня, или сексуальное влечение к противоположному полу, — она разрывает тюремные рамки, правда душа и в тюрьме имеет свойства «я», но тюремное «я» отторгается охранительным свойством эталонного «Я»: «Поскольку душа достигает чувства этой ограниченности своей силы, она рефлектирует в себя и выбрасывает из себя телесность как нечто ей чуждое. Через эту рефлексию в себя дух завершает свое освобождение от формы бытия, дает себе форму сущности и становится „я“. Правда, душа, поскольку она есть субъективность и самостность, уже в себе есть „я“. Однако для действительности „я“ требуется больше, чем только непосредственная, природная субъективность души, ибо „я“ есть такое всеобщее, такое простое, которое в действительности существует только тогда, когда оно само себя имеет своим предметом, когда оно уже стало для-себя-бытием простого в простом, отношением всеобщего к всеобщему. Само к себе относящееся всеобщее не существует нигде, кроме как в „я“»¹⁵⁹.

Освободившись от всего, душа стала тотальностью для себя, она включила в себя подчинением весь мир, и теперь наслаждается созерцанием «СЕБЯ»: « [Душа] преобразовала свое тело в отображение своей идеальности, своей свободы, и таким образом дошла до того, что стала существующим в «я», себя к самому себе относящим, индивидуально определенным всеобщим, некоторой от телесности освобожденной, для-себя-сущей, абстрактной целокупностью. В то время как в сфере только ощущающей души наша самость проявляется в форме гения, в качестве некоторой, на налично-сущую индивидуальность только как извне и в то же время только как изнутри действующей силы; в это время на достигнутой таким образом ступени развития души наша самость, напротив, как было показано выше, осуществила себя в наличном бытии души, в ее телесности и, наоборот, в себе самой положила бытие; так что теперь наша самость, или «я», в своем другом созерцает самое себя и есть это само созерцание»¹⁶⁰.

«Свобода есть лишь там, где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим»¹⁶¹.

Гегель указывает, что состояние свободы есть феномен превращение во всеобщее, из «я» стать «Я», т.е., по Гегелю, стать Истинной-Абсолютом, что в действительности означает превратиться в Бога: «Природа не доходит до осознания νοῡς; только человек удваивает себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего. Это имеет место прежде всего тогда, когда человек знает себя как „я“. Говоря „я“, я разумею себя как это единичное, совершенно определенное лицо. Однако на самом деле я этим не высказываю о себе никакого особенного предиката. „Я“ есть также и всякий другой, и, поскольку я обозначаю себя как „я“, я, правда, разумею себя, этого единичного человека, однако высказываю вместе с тем совершенно всеобщее. „Я“ есть чистое для-себя-бытие, в котором все особенное подверглось отрицанию и снятию. „Я“ есть последняя, простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать: „я“ и мышление есть одно и то же; или более определенно: „я“ есть мышление как мыслящее. То, что есть в моем сознании, есть для меня. „Я“ есть пустота, приемник (das Rezeptakulum) всего, для которого все существует и который все сохраняет в себе. Человек есть целый мир представлений, погребенных в ночи „я“. Таким образом, „я“ есть всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем все заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все»¹⁶².

Но «всё», т.е. «Истина» — «Абсолют», есть «ничто»: «Бытие, как таковое, не есть нечто непосредственное и окончательное, а, наоборот, подлежа диалектике, переходит в свою противоположность, которая, взятая также непосредственно, есть ничто. Остается, таким образом, верным, что бытие есть первая чистая мысль и с чего бы прочего ни начинали, с «я» = «я», с абсолютного безразличия или даже с самого бога, — это прочее есть лишь представление, а не мысль, и, взятое как содержание мысли, оно есть именно лишь бытие.

Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто. <…>

Каждое дальнейшее значение, которое они получают, должно поэтому рассматриваться лишь как более точная спецификация и более истинное определение абсолютного; такая спецификация более не представляет собой пустой абстракции, подобно бытию и ничто, а есть некое конкретное, в котором оба, бытие и ничто, суть моменты. — Высшей формой ничто, как взятого отдельно принципа, была бы свобода, но свобода есть отрицательность, лишь постольку она углубляется в себя, чтобы достигнуть величайшей интенсивности, а сама по себе есть утверждение, и как раз абсолютное утверждение»¹⁶³.

Задача духа состоит в достижении истины, которая есть свобода, которая осуществляется слиянием понятий своего положения (бытия) с непосредственно собой (сделать «я» и окружение «я» однородным, в плане окружение стало мной): «Цель духа как сознания состоит в том, чтобы это свое явление сделать тождественным со своей сущностью, поднять достоверность самого себя до истины».¹⁶⁴

Очищение на пути к свободе есть борьба за свободу: «Только посредством борьбы, следовательно, может быть завоевана свобода; однако заверения в том, что обладаешь свободой, для этого недостаточно»¹⁶⁵.

«Борьба за признание идет, следовательно, на жизнь и смерть»¹⁶⁶.

«Только тем, что человек как себя самого, так и других подвергает смертельной опасности, он доказывает на этой стадии свою способность к свободе»¹⁶⁷. Эта мысль Гегеля перекликается с языческим поверием о том, где властитель в представлении своей «Небесной» избранности, а в данном случае положения свободы общества, способен лишить жизни, а в данном случае отправить на смерть за высокую идею, большое, или как можно большее количество людей.

Результатом борьбы является свободное самосознание: «Результат борьбы за признание, полученный благодаря понятию духа, есть всеобщее самосознание… т.е. то свободное самосознание по отношению к которому предметное для него другое самосознание не является больше… несвободным, но есть в равной мере самостоятельное»¹⁶⁸.

«Знающая истина есть дух»¹⁶⁹.

«Свободный дух должен быть познан как сама себя знающая истина»¹⁷⁰.

Дух отягощен офизичиванием, но разум не имеет ограничения. Разум посылает себя знанию духа, ниспускаясь на вынужденное ограничение себя. В тоже время разум есть вечное движение, стремящееся преодолеть любые ограничения: «Конечность духа следует поэтому полагать в том, что знание не овладевает в-себе-и-для-себя-бытием своего разума, или в такой же мере в том, что разум не может довести себя в знании до полного своего обнаружения. Разум лишь постольку бесконечная свобода, поскольку он свобода абсолютная, поэтому он предпосылает себя своему знанию и этим себя ограничивает, и в то же время он есть вечное движение, направленное к тому, чтобы снять эту непосредственность, самого себя понимать и быть знанием разума»¹⁷¹.

Дух обременен связями с формами более низших степеней, поэтому он находится в позиции ограничения. Чтобы стать свободным дух должен освободиться от всего низшего, удерживающего его, ибо ограниченный дух не достиг цели равенства с его окружавшим бытием, его подчинения себе, поэтому вынужден подчиняться окружающему бытию: «Но в своей непосредственности дух… не есть еще истинный дух; на этой стадии его существование скорее не находится еще в абсолютном согласовании с его понятием, с божественным первообразом, — божественное есть здесь еще только подлежащая своему полному выявлению сущность. Следовательно, непосредственно дух не овладел еще своим понятием, — он только есть разумное знание, — но он еще не знает себя в качестве такового. Таким образом, дух… первоначально представляет собой только неопределенную достоверность разума, единства субъективного и объективного. Здесь ему еще недостает поэтому определенного познания разумности предмета. Чтобы ее достигнуть, дух должен освободить в себе разумный предмет от связанной с ним первоначально формы случайности, единичности и внешности и тем самым сделать себя свободным от отношения к чему-то для него другому. Путь этого освобождения и составляет конечную форму духа. Ибо пока этот конечный дух не достиг еще своей цели, он еще не знает себя как абсолютно тождественного со своим предметом, но находит себя ограниченным этим последним»¹⁷².

Борьба за свободу является божественным промыслом, служащее необходимым движением вечному духа, в движении от «все» к «ничто», и обратно, принимающего форму души, и тем самым ограничивающий себя: «Это борение с конечным, это преодоление предела есть печать божественного на человеческом духе и образует необходимую ступень вечного духа. Поэтому разговоры о пределах разума еще более нелепы, чем разговоры о деревянном железе. Это сам бесконечный дух предпосылает себя самому себе в качестве души, как и в качестве сознания, и тем самыми делает себя конечным»¹⁷³.

Мир есть ступенчатость, где более высшая ступень владеет низшей: «Подобно тому как сознание имеет своим предметом предшествующую себе ступень — природную душу, так и дух имеет или, скорее, делает сознание своим предметом»¹⁷⁴.

У воли цель — свобода. Но первоначально воля свободна только по отношению к себе. Когда воля ставит цель свободы, она входит в состояние развития, входит в состояние всеобщности. Это достигается следующим образом. В движение к свободе воля подчиняет разнородные формы к всеобщему, т.е. к себе, что происходит посредству защитно-охранительного действия — произвола, что является лучшим состоянием для «Я». Но поскольку сама по себе воля и ее стремление к свободе через произвол являются неистинными факторами (сами по себе не являются свободой), то в соединении они (трое) образуют «всеобщее», достигают основную цель развития духа: «Первоначально воля свободна только в себе, или по своему понятию. К идее свободы относится, например, то, что воля своим содержанием и целью делает свое же понятие — самое свободу. Когда воля делает это, она становится объективным духом, созидает себе мир своей свободы и своему истинному содержанию дает тем самым самостоятельное наличное бытие. Но этой цели воля достигает только тем, что она ликвидирует свою единичность, что она развивает свою в этой единичности только в себя сущую всеобщность до степени в себе и для себя всеобщего содержания. / Следующий шаг на этом пути воля делает, поскольку она 2) в качестве влечения продвигается к тому, чтобы только данное в чувстве согласование своей внутренней определенности с объективностью превратить в такое, которое впервые должно быть положено ею самой. / Дальнейшее развитие 3) состоит в том, что особые влечения подчиняются всеобщему — счастью (Glückseligkeit). Так как, однако, эта всеобщность есть только всеобщность рефлексии, — то по отношению к особенности влечений она остается чем-то внешним и к этому особенному относится лишь через посредство совершенно абстрактной единичной воли — через произвол. / Как неопределенная всеобщность счастья, так и непосредственная особенность влечений и абстрактная единичность произвола в своей взаимной внешности являются чем-то неистинным и потому все вместе сходятся в конкретно-всеобщее, в понятие свободы, волящей воли; эта воля, как уже было замечено, составляет цель развития практического духа»¹⁷⁵.

Зло есть несоответствие между существующим и степенью ожидания, у которого к тому же имеется много целей, увеличивающие этот разрыв, зло: «Зло есть не что иное, как несоответствие между бытием и долженствованием. Это долженствование имеет много значений, и так как случайные цели равным образом имеют форму должного, то их бесконечно много»¹⁷⁶.

Исследование борьбы за свободу форм и взаимное подчинение их на этом пути, как непреложный фактор развития свободы, выявляет неслучайный и непроизвольный характер этого процесса: «Исследование о том, каковы же именно добрые, разумные склонности и каково их взаимное подчинение превращается в выяснение того, какие отношения порождаются духом, поскольку он развивается как объективный дух, — развитие, в котором содержание самоопределения теряет случайность и произвольный характер. Рассмотрение влечений, склонностей и страстей с точки зрения их истинного содержания представляет собой поэтому учение о правовых, моральных и нравственных обязанностях»¹⁷⁷.

Дух есть воля и идея. Идея проявляется в воле, которая занимается деятельностью тем, что полагает и развивает идею образом бытия. Таким образом, бытие есть действительность духа: «Дух есть прежде всего разумная воля вообще, или в себе, идея и потому только понятие абсолютного духа… Идея проявляется… только в воле, которая есть конечная воля, но представляет собой деятельность, состоящую в том, чтобы эту идею развить и полагать ее саморазвивающееся содержание как существование, каковое в качестве наличного бытия идеи есть действительность — объективный дух»¹⁷⁸.

Для духа понятия свобода и развитие является синонимами, которые выступают конечными целями, и раскрытие которых стоит целью философского познания: «В ходе развития духа (а дух и есть то, что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель) свобода, т.е. развитие, определенное самим понятием духа, является определяющим началом и только понятие о духе является для него конечной целью, т.е. истиной, так как дух есть сознание, или, другими словами, что в истории существует разум, — с одной стороны, следует считать по крайней мере убедительным предположением, с другой же стороны — это есть философское познание»¹⁷⁹.

Освобождение духа есть право каждого народа, сознание которого находиться на той или иной ступени развития, которое дает ему право либо подчинять другие народы своей воле, либо самому быть подчиненным. Однако в «единстве противоположностей» господствующий не вечно господствует, но наступит время, когда и над господствующим твориться суд: «Это освобождение духа, в котором он стремится придти к самому себе и осуществить свою истину, а также дело своего освобождения, есть величайшее и абсолютное право. Самосознание отдельного народа является носителем данной ступени развития всеобщего духа в его наличном бытии и той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна, упомянутый же выше народ господствует над всем миром. Но абсолютная воля выходит и за пределы также своего, в этот момент имеющегося у нее, достояния, преодолевает его как некоторую особую ступень и затем предоставляет этот народ его случайной судьбе, творя над ним суд»¹⁸⁰.

Читая сочинения Гегеля, наталкиваешься на феномен противоречия, когда нормальный человек, с нормальной логикой соображения, в своих воззрениях превращается в используемый объект дьявола, причем он сам этого даже не замечает. И этому есть вполне конкретное объяснение. Основной задачей любой философии, в том числе и Гегеля, является раскрытие глобальных закономерностей природы. У Гегеля, как в общем и у всех остальных философов, таковой закономерностью стало мировоззрение свободы: мир в своей сути несвободен, но его дух стремиться к свободе. Поэтому за аксиому было взято положение свободы, ее неотъемлемые свойства «единство противоположностей», ступенчатость, и движение по этим ступеням, т.н. развитие. По этому поводу Гегель даже приводит слова Христа: «Истина, как сказал уже Христос, делает дух свободным; свобода делает его истинным»¹⁸¹. Борьба за свободу по Гегелю является высшим нравственным идеалом: «Недостаточно указать вообще, что духовная жизнь составляет один из основных моментов существования нашего государства, мы должны, кроме того, сказать, что здесь получила свое более высокое начало та великая борьба, которую народ в единении со своим государем вел за независимость, за уничтожение чужой бездушной тирании и за духовную свободу. Эта борьба была делом нравственной мощи духа, который, почувствовав свою силу, поднял свой стяг и сделал это свое чувство силой действительности…»¹⁸²

Поставив целью свободу, все остальные бредовые, нацеленные на самоуничтожение и разрушение всего действия вытекают логическими выводами, а литературная фантазия делает путь следования на личный и мировой эшафот картиной умиротворения задористой красочности.

Рассматривая бытие с точки зрения свободы и, соответственно, развития, Гегель, как часть процесса всеобщего развития, не мог не рассматривать свою натуру с точки зрения этого же развития. Поэтому, наделенный Богом фантазией и ораторством (но употребляя дар в области мистицизма, утверждая духовное, Бога-Творца в его философии нет), а также проявив труд по изучению ранних философов, все это саккумулировав, что-то выкинув, что-то представив под другом углом зрения (в частности, в термине «единство противоположностей» вдумался в название «противоположность», и вывел более правдоподобную формулировку «борьба противоположностей», хотя, что борьба, что единство, в системе «противоположностей» это одно и тоже), у него не могло не возникнуть впечатление, что он способен на более полное объяснение закономерностей Бытия, ибо, пишет Гегель: «Самооткровение есть некоторое вообще присущее духу определение»¹⁸³. То есть, чем больше человек развивается, тем больше у него появляется способностей.

«Самосознание, будучи, таким образом, выражением достоверности того, что его определения в такой же степени предметны, — представляют собой определения сущности вещей, — в какой они являются его собственными мыслями, — есть разум, который, в качестве такового тождества, есть не только абсолютная субстанция, но и истина в смысле знания»¹⁸⁴. То есть, самосознание есть разум, а разум есть Истина.

Поэтому немудрено, что Гегель замахнулся даже на познание природы Истины. «Но доступно ли нам познание истины? Кажется, как будто, что есть какое-то несоответствие между ограниченным человеком и сущей в себе и для себя истиной. Возникает вопрос, где мост между конечным и бесконечным? Бог есть истина; как нам познать его? Добродетель смирения и скромности как будто находится в противоречии с таким предприятием. Но часто задают также вопрос: может ли быть познана истина? — лишь для того, чтобы найти оправдание дальнейшей жизни в пошлости своих конечных целей. Такому смирению грош цена. Впрочем, вопрос, как могу я, жалкий земной червь, познать истину, отошел в прошлое; его место заняли гордыня и самомнение, и теперь люди воображают, что они непосредственно находятся в истинном»¹⁸⁵.

На свой вопрос Гегель дает двойственный ответ: «Бытие абсолютно опосредствовано; — оно есть субстанциальное содержание, которое столько же непосредственно есть достояние „я“, обладает характером самости (selbstisch) или есть понятие»¹⁸⁶. Более простым языком эта фраза означает: Бытие абсолютно непостижимо; в нем присутствует (его поддерживает) субстанция, которая скорее напоминает личность, обладающая своим «я», имеет сущность определенности.

«Мы должны рассматривать природу как систему ступеней, — пишет Гегель по поводу устройства Бытия, — каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала¹⁸⁷, причем однако здесь нет естественного, физического процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфозе подвергается лишь понятия как таковое, так как лишь его изменения представляют собою развитие»¹⁸⁸. Эта фраза означает: Природа предстает перед нами формой развития систем, причем само развитие напоминает (плавно-скачуще) движение по ступеням, в каждой из которых сокрыта суть ближайших ступеней, причем основу природы составляет внутренняя идея, ее изменение, или, точнее сказать, ее стремление и приводит к развитию на внешнем уровне, что является отображением ее сути.

Несмотря на кажущуюся ясность фразы, сам Гегель очень противоречиво излагает свои мысли, указывая, что мы должны рассматривать природу как форму развития систем ступенчатым образом, а дальше получается, что это иллюзия, поскольку основу природы составляет внутренняя идея. Таким образом, по Гегелю следует подразумевать и то и другое одновременно. Эта двойственность взглядов объясняется положением «единства противоположностей», отчего внутреннее и внешнее сливается, что непременно приводит уже к следующей идее — единства всего существующего, именно это положение становилось сращивающим моментом, двигателем в числительно-ступенчатой системе развития, что вело человека еще дальше, к революционному на тот момент времени взгляду — глобального саморазвития сил природы.

Наконец, Гегель открывает завесу фактора движения принципа развития: «Мысли становятся текучими, когда чистое мышление, эта внутренняя непосредственность, познает себя как момент, или когда чистая достоверность его самого абстрагируется от себя, — не отбрасывает себя, не устраняет себя, а отказывается от фиксированности своего самополагания: как от фиксированности того чистого конкретного, которое есть само „я“ в противоположность различаемому содержанию, так и от фиксированности того, что различено и что, будучи установлено в стихии чистого мышления, участвует в названной безусловности „я“. Благодаря этому движению чистые мысли становятся понятиями и суть лишь то, что они поистине суть — самодвижения, круги, то, что составляют их субстанцию, духовные существенности»¹⁸⁹.

Простым языком это означает. В этом мире все одухотворено, включая мысли индивидуумов. То есть мысль имеет душу (что-то нечто офизиченное). А поскольку каждая ступень несет в себе качество ближайшей степени, то, фактически, все это суть одно, каждый элемент природы одухотворенный, а каждый дух имеет мыслительный феномен, и поэтому в низших формах уже заложен образ высших. Поскольку же мысли, в состоянии своей истинности, обретают свойства самодвижения, и вообще они всегда движутся, а в состояние истинности приобретают свойство колоссального движения, то они, процессом воздействия на более низшую, внешнюю, форму, передают это движение, и само движение обретает таким образом более офизиченную индивидуальность. Это есть объяснение феномена движения от величины к величине — «скачка».

Далее Гегель пишет: «Внутреннее возникновение или становление субстанции есть прямо переход во внешнее или в наличное бытие, в бытие для другого, и, наоборот, становление наличного бытия есть возвращение в сущность. Движение есть двойной процесс и становление целого в том смысле, что в одно и то же время каждое полагает другое и каждому поэтому присуще и то и другое как два аспекта; совместно они составляют целое благодаря тому, что они сами себя растворяют и превращают себя в моменты»¹⁹⁰.

Другими словами это означает: целое состоит из внешнего и внутреннего, и движение целого, таким образом, есть процесс этих двух природ, каждая из которой не может существовать без другой; совместными усилиями они производят изменение тем, что они сами растворяют свою субстанционность, превращаясь в текучие моменты.

«Природа есть, правда, непосредственность, но как другое духа она есть в такой же мере и нечто лишь относительное и, стало быть, как такая отрицательность нечто лишь положенное. Мощь свободного духа состоит в том, что он снимает эту отрицательность; он существует так же до, как и после природы, а не только в качестве ее метафизической идеи. Будучи целью природы, он именно поэтому предшествует ей, она вышла из него, но не эмпирически, а так, что он, предпосылающий ее себе, уже всегда содержится в ней. Но его бесконечная свобода отпускает ее на волю и представляет обращенную против нее деятельность идеи как внутреннюю необходимость самой природы, подобно тому как свободный человек уверен в том, что в его действиях выражается деятельность мира. Стало быть, дух, вначале сам выходящий из непосредственности, а затем абстрактно постигающий себя, хочет освободить самого себя, образуя из себя природу; эта деятельность духа есть философия»¹⁹¹.

Более понятным языком это означает:

Природа представляет собой конкретную форму, оконкреченность, но как составная часть духа она также является содержанием условной абстрактности, и, стало быть, каждое из свойств несет феномен отрицания противоположности. Мощь свободного духа состоит в том, что он примиряет, нивилирует, обстоятельство отрицания. Дух существует вечно, как до понятий природы, так и после, а не только в качестве ее абстрактной идеи. Поэтому, предшествуя природу, дух (т.е. свобода, состояние абсолютной лучшести) является целью для природы. Из духа вышла природа, но не в виде грубой, противоположной духу оконкреченности, а имеющая свойства духа. Дух как-бы направляет природу себе, и сам же в ней находится. Бесконечная свобода духа предпринимает по отношению к природе собственное предназначение — явление освобождение, а вместе с тем и объединяет ее отрицания тем, что обращенная против природы деятельность условной абстрактности, идея, становится внутренней необходимостью самой природы, подобно тому как свободный человек уверен в том, что его свобода есть выражение свободы мира, и любая его деятельность отражает деятельность мира. Стало быть, дух, вначале сам пребывающий в форме оконкреченности, а затем покинувший ее и постигающий свойство своей абстрактности (свободы), стремиться освободить самого себя, попутно, фактором косвенной импровизации своего движения, образуя при этом природу.

Таким образом, объяснение принципа развития до тривиальности прозаично. Оно одновременно и гениально, и банально простотой объяснения, поскольку ничего существенного придумать, кроме как взять уже имеющееся движение в образе движительных способностях мысли, просто невозможно. Поскольку же появилось движение и заработал принцип развития, то само появление бытия, таким образом, есть итоговый момент «полярности посредства противоположности»¹⁹² — разумного определения и безразличной случайности.

«Но так как единство в природе есть некое отношение по видимости самостоятельных вещей, то природа не свободна, а лишь необходима и случайна. Ибо необходимость есть нераздельность отличных друг от друга предметов, которые еще безразличны друг к другу, а то обстоятельство, что абстракция вне-себя-бытия (des Außersichseins) также получает здесь свое надлежащее место, представляет собой случайность, внешнюю, а не внутреннюю необходимость понятия»¹⁹³.

Поскольку целостное единство элементов природы складывается из отдельных самостоятельных предметов, выявляя тем фактор всеобщей зависимости, то поэтому природа вообще не свободна, поскольку же она находиться в состоянии зависимой необходимости, она проявляет характер освобождения, и это стремление к свободе всех элементов природы оказывается царством произвола, импульсом хаотичности.

«Противоречие идеи, поскольку она в качестве природы является внешней самой себе, состоит, точнее, в противоречии между порождаемой понятием необходимостью ее образований, их разумного определения в органической тотальности, с одной стороны, и их безразличной случайностью и неопределимой незакономерностью — с другой»¹⁹⁴.

Упоминая о присутствии разумного определения бытия Гегель делает акцент именно на сторону его развития: «В том-то и состоит бессилие природы, что она оставляет определения понятия лишь абстрактными и отдает разработку особенного, внешним определяющим моментам». Поэтому «случайность и извне-определяемость торжествуют победу в сфере природы»¹⁹⁵.

«Следовательно, в то время как конечная материя получает движение извне, свободная материя движет сама себя; последняя, следовательно, бесконечна в пределах своей сферы, ибо в целом материя находится на ступени конечности»¹⁹⁶. Поэтому, не трудно сделать логическое заключение — поскольку, с одной стороны, материю толкает свободный дух, а с другой, материя в состоянии свободы движет сама себя, и поскольку свободный дух есть составная часть материи, то фактически в материи изначально присутствует условие самодвижения, которое распадается на факторы угасания и развития, где первое, как временное явление бытия, второе, конечная фаза всего, в свою очередь, конечным результатом переходившее в «ничто».

Таким образом, перед нами древнее, матриархальное представление мира состояния целостности, которому возлагались почести в виде человеческих жертвоприношений, оргий, когда фалл являлся культовым представлением, изливающий семя на лоно матушки-земли, дающее тем рождение всему тому, что существует.

Божественный процесс творения это явление непрерывного течения в соединении реальности и нереальности, но мистика, старающаяся скопировать творчество, представляет собой числительно выраженную форму, т.е. ограниченную реальность. Поскольку же числительные величины это отдельные факторы, причем между которыми находится пропасть, то их необходимо соединить, чтобы числительное выражение менялось, т.е. происходило преобразование. Но в состоянии невозможности открыться, что в числительной системе развития соединяющим фактором служит положение «0», которое является выражением всей числительной системы, ее самоназванием, т.е. это то же самое, как сказать — саморазвитие, эволюция несет имя «0» и потому имеет качество «0» (яркий пример взаимодействие противоположностей это расстрел Белого дома в 1993 г., которое привело к последующей ситуации застоя и подавления несогласных, кто открыто говорит нежелательную для власти правду), то мистика идет на недосказанность и просто заменяет этот момент положением «единения противоположностей», как фундаментальной основой мироздания, причем, в последнем, гегелевском случае, это единение происходит в факторе «скачка» — борьбы нового со старым. «Переход от момента, этой его цели в момент его истинной сущности есть прямой скачок в противоположное»¹⁹⁷. «Переход есть скачок»¹⁹⁸. «Природа не ставит своих созданий шеренгами и понятие проводит различие по качественной определенности и постольку она лишь делает скачки»¹⁹⁹. Но и скачок сделать невозможно от величины к величине, поскольку нет самой движительной силы, нет движения — величина есть величина, она не трогается с места, поскольку справедлива сама в себе. Поэтому, маскируя состояние «0», вбрасывается идея текучести чистого мышления, которое одновременно служит и разжижителем и двигателем, и тем приводит в движение каменную породу величин. Поистине, кто следует этой философии, у того происходит разжижение мозгов.

На словах Гегель не отрицает Бога-Творца, но в его философии нет процесса творения. Творение, по Гегелю, это результат деятельности низшей формы Бытия, процесс случайных и в тоже время неслучайных действий в общем движении всего от низшего к высшему. Под понятием Бог Гегель понимает вообще Истину, а Истина для него это Свобода, Свобода это Идея, Идея это Дух, Дух это Абсолютный дух, а Абсолютный дух есть «всеобщая субстанция»²⁰⁰. В общем, все что угодно, даже «божественное провидение»²⁰¹, только не Бог-Творец.

Достигнув состояния озарения, Гегель делает смелые заявления. «Объект, далее, есть вообще единое — еще не определенное в себе — целое, объективный мир вообще, бог, абсолютный объект. Но объект имеет также различие в себе, распадается внутри себя на неопределенное многообразие (как объективный мир), и каждое из этих обособившихся составных частей (Vereinz lten) есть также некий объект, некое внутри себя конкретное, полное, самостоятельное наличное бытие»²⁰². Это означает, Бытие это конструкция целостного состояния, которое вообще есть Бог, Который распался на составные части, реализовав тем мир.

«Абсолютная свобода идеи состоит в том, что она… решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы»²⁰³.

Основная идея всей гегелевской философии — это всеобщее развитие, и как следствие этого развитие сознания общества до высшего познания бытия — «Абсолюта», т.е. разума, соответственно развитие истории и явлений природы, как необратимый процесс для слияния физического (иллюзорного) и духовного миров, т.е. эта философия всеобщего саморазвития. Идея саморазвития в гегелевской философии фундаментальная. Гегель пишет: «Почка исчезнет, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы… вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один также необходим, как и другой»²⁰⁴. В этом примере под «текучестью природы» Гегель подразумевает внутренний дух, выстраивающий это стройное развитие.

Гегель рассматривает природу с точки зрения величины, где любое изменение утверждается переходом из одного в другое посредству «скачка». «Всякое рождение и всякая смерть вместо того, чтобы быть продолжающейся постепенностью, есть, наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из количественного изменения в качественное»²⁰⁵. Очень часто этот «скачок» прямо революционен, настолько он изменяет природу объекта. «Например, вода, при изменении ее температуры не только становиться от этого менее теплой, но и проходит через состояния твердости капельной и упругой жидкости; эти различные состояния наступают не постепенно, а постепенный ход изменения температуры вдруг прерывается и задерживается этими точками, и наступление другого состояния является скачком… Вода через охлаждение не становится твердой постепенно, не делается сначала кашеобразной, чтобы затем, делаясь постепенно все тверже и тверже, достигнуть консистенции льда, а сразу затвердевает; уже достигнув температуры точки замерзания, она все еще может полностью сохранить свое жидкое состояние, если она останется в покое, и ничтожное сотрясение приводит ее в состояние твердости»²⁰⁶.

Если ступенчатое строение бытия является лестницей эволюции, то, соответственно, сам «скачок» (по ступеням этой лестницы) является прогрессом. «Эти два перехода, от качества к определенному количеству и от последнего опять обратно к качеству, могут быть представлены как бесконечный прогресс, — как самоотрицание и самовосстановление меры в безмерном»²⁰⁷.

В целом взгляды гегелевской философии выражаются в скептицизме к старым догматам, в призыве к познанию, а также провозглашение логики — «это содержание есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»²⁰⁸; «логика есть наука о чистой идее, т.е. об идее в абстрактной стихии мышления»²⁰⁹, «поскольку логическое есть абсолютная форма истины, поскольку оно, больше того, само есть чистая истина, оно представляет собой нечто совершенно иное, чем только полезное. Но так как самое лучшее, наиболее свободное и самостоятельное есть одновременно и наиболее полезное, то можно рассматривать логику также и с этой стороны»²¹⁰. Стоит заметить — в милости, а соответственно, в творческом процессе Бог нелогичен.

Исходя из принципа «борьбы противоположностей» Гегель характеризовал всемирную историю как всемирный суд в достижении свободы. Всемирная история, как прогресс в сознании свободы, по Гегелю, разделяется на четыре всемирно-исторических мира: восточный, греческий, римский и германский, которым соответствуют восточная теократия, античная демократия и аристократия, современная конституционная монархия. «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны»²¹¹ (последнее, очевидно, вытекает из протестантского влияния о всеобщем спасении, смешанного с мистическим наклоном, католицизма, масонства и т.п., где спасение преломляется в обретение свободы). В своих взглядах на всемирную историю Гегель возвеличивал германские народы, в частности степень буржуазной развитости Пруссии. Осуществление подлинной свободы, по Гегелю, можно достичь только при помощи государственности, поэтому само государство это, как шествие бога в мире. Гегель восхвалял государство как идею права, как организацию свободы, в котором механизм насилия обуздан правом, но вместе с тем считал, что на вершине «особых прав» стоит право государства, над ним лишь право мирового духа. «В действительности поэтому, — пишет он, — государство есть вообще скорее первое, лишь в пределах которого семья развивается в гражданское общество, и сама идея государства раскалывает себя на эти два момента… момент бесконечного различения… и момент формы всеобщества»²¹². Отдельная личность черпает из жизни в государстве истинные понятия о нравственности, лишь в государстве она может осуществить свою подлинную свободу. Причем путь к этой свободе может лежать через насилие — временное исключение. «То обстоятельство, что насилие и тирания могут быть элементом положительного права, является для последнего чем-то случайным и не касается его природы»²¹³. Однако и достижение свободы тоже несет в себе отрицательные моменты, общество начинает загнивать. В мирных условиях интересы и права индивидов, их сообществ и общественная жизнь вообще имеют тенденцию к укреплению, автономизации и изоляции от нравственного целого. Подобное закостенение членов нравственного организма, по Гегелю, грозит здоровьем целого, которое может в результате продолжительного мира впасть в состояние разорванности и отчуждения. Поэтому необходимо очищающее средство — войны. Высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей «сохраняется нравственное здоровье народов, его безразличие к застыванию конечных определенностей; подобно тому, как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непременно случилось бы при продолжительном безветрии, так и война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем паче вечного мира»²¹⁴. Провозвестник свободы, Гегель был сторонником имущественного неравенства, объясняя это тем, что «природа несвободна и потому ни справедлива, ни несправедлива», «особенность есть то, в чем находит себе место как раз неравенство, и равенство было бы здесь несправедливо»²¹⁵. Гегель сетовал на раздробленность Германии и верил, что «час Германии» пробьет и ее великой миссией станет возрождение мира²¹⁶.

Находившись в христианской культуре, Гегель не отрицал, как таковое, христианство, лишь провозгласил — гармония и христианство это одно и тоже. «Христианская религия есть религия абсолютной свободы»²¹⁷.

Миролюбивое отношение к христианству Гегеля казалось общественности достаточным доказательством его духовной непорочности, поэтому христиане воспринимали гегелевское учение как научное дополнение к своей вере, лишь подтверждающее существование «тонкого» мира в противостоянии французскому атеизму. Для многих философия Гегеля была своеобразным духовным откровением, высшим познанием бытия, не противоречила христианству (скорее ортодоксальному теизму), и, не понимая различий в выражениях, Бог, Истина (что понималось под этим), творчество, развития понятия, смотрели на нее вполне лояльно.

Пронизанная мистикой философия, с ее правым, более христианским и левым, более пантеистично-материалистичным крыльями, будоражила умы людей. Это был как бы новый взгляд на мир, и не грубый материализм, и не казавшееся простоватое, в чем-то отстающее от прогресса жизни, христианство.

В конце своей жизни Гегель пользовался непререкаемым уважением в среде философов. Его ученики занимали в 1830—1840 гг. кафедры философии во многих университетах Германии и других стран. Вскоре после смерти своего учителя в его последователях произошел раскол. Толчком к расколу послужило появление книги Штрауса «Жизнь Христа» и спор, главным образом который касался о Боге, о личном бессмертии и т. д. Школа распалась на «правогегельянство», истолковавшая учение Гегеля в духе ортодоксального теизма (К. Гешель, К. Дауб и др.), и радикальное левое — «младогегельянство» (А. Руге, Б. Бауэр, Л. Фейербах, Д. Штраус, М. Штирнер), подчеркивавшие в противовес гегелевскому мировому духу роль отдельных личностей в истории. Это не противоречило общей гегелевской философии, по которой отдельно взятый предмет или человек и целое бытие взаимосвязаны. Левые проводили и более пантеистические принципы. Промежуточное положение заняло «ортодоксальное» гегельянство (К. Михелет, К. Розенкранц и др.), основной целью которого являлось примирение противоположностей.

Заняв сначала пантеистическую позицию, по которой природа является одухотворенной активным началом, Людвиг Фейербах затем пошел еще дальше, и, исходя из положения, что, по Гегелю, подобное «начало» существует и в человеческом сознании, пришел к выводу, что Божества вовсе нет, а есть только природа и ее высшее произведение — человек, принял жесткую материалистическую сторону. Его окончательная философия заключается в том, что человек — это наиболее совершенная часть природы, сам сотворил бога и теперь осмысливает себя как его творение, реальная картина искажается, выворачивается наизнанку. В основе этики Фейербах закладывал любовь как диалог «я» и «ты», естественно был сторонником гуманизма.

С 1836 г. Фейербах начинает критиковать теологию и полностью переходит к материализму в работе 1841 г. «Сущность христианства». В 1843 г. Вышли его «Основные положения философии будущего». «Надо было пережить освободительное действие этих книг, — писал впоследствии Энгельс об этих сочинениях Фейербаха, — мы (т.е. левые гегельянцы, М. в том числе) стали сразу фейербахианцами»²¹⁸.

Свой анализ мироустройства Маркс стал базировать на гегелевской философии саморазвития лишь исключив весь его «идеализм» (признание существования духовного мира). Вместе с тем раскритиковал Фейербаха за его бесцельность. До этого времени философы материалисты лишь объясняли мир со своей точки зрения. Маркс же стремился не к объяснению, а к изменению бытия. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»²¹⁹ — из сочинений Маркса. Опираясь на изучение немецкой классической философии (Кант, Шеллинг, Фейербах и др.), английской политэкономии (Смит, Рикардо и др.), французского социализма* (Сен-Симон, Фури и др.), французских естествоиспытателей (Ламарка, Жоффруа), т.е. экономику взяли от мыслителей передовой протестантской страны, философию, цели и угодные им научные воззрения от мистически настроенных немцев и французов, Маркс и Энгельс разработали диалектический материализм, теорию прибавочной стоимости и учение о коммунизме.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

97

Ключевский В. О. Неопубликованные произведения. Сост. А. А. Зимин, Р. А. Киреева. Москва, Наука, 1983, стр. 277.

98

Ламарк. Т. 1. Философия зоологии. Пер. с фр. С. В. Сапожникова; ред. В. П. Карпов.; вступит. ст. В.Л. Комарова. Москва—Ленинград, гос. изд. Биологической и Медицинской Литературы, 1935, стр. 67.

99

The Life and Letters of Charles Darwin. Vol. III. Second Edition.. London, 1887. P. 18.

100

Дарвин Ч. Р. Сочинения. В 9-ти томах. Т. 9. Записные книжки, дневники, воспоминания. Жизнь Эразма Дарвина. Пер., ст. и комен. С. Л. Соболя. Под ред. В. Н. Сукачева. Москва, Акад. наук СССР, 1959, стр. 205.

101

Там же, стр. 205.

Дальше Дарвин пишет абсолютный бред (но зато как складно): «В то время в моем уме то и дело возникал один вопрос, от которого я никак не мог отделаться: если бы бог пожелал сейчас ниспослать откровение индусам, то неужели он допустил бы, чтобы оно было связано с верой в Вишну, Сиву и пр., подобно тому как христианство связано с верой в Ветхий завет? Это представлялось мне совершенно невероятным» (С. 205).

Это надо же было до такого додуматься! Вообще-то «Откровение» есть связь с Богом, потерянное в давние времена истории человечества, которое восстанавливается посредству связующего звена в виде знания, для передачи которого был создан еврейский народ. У Дарвина очевидная каша смешения христианства с гуманизмом, по которому бог любит весь мир в такой степени (прямо супер степени), что готов ниспослать спасителей во все народы мира и, продолжая в том же направлении, всем живым формам этого мира. В результате получается несусветная чушь, вроде ниспослания спасителя муравьям, причем каждому виду отдельного, что можно подытожить красноречивым призывом, почему бы корове вместо вымени не присобачить рога, а потом возмущаться, что рога колят теленка, подошедшего сосать молоко. Фантастика, как слаженность изложения делает привлекательной мысль даже самую бредовую. Это намек на Маркса, у которого в основе заложен бред, но который рассматривается литературно выверенным языком с использованием научной терминологией. Бред, одетый в научные формы — это супер бред, которому преклоняются и делают жертвоприношения, вплоть до человеческих.

102

Там же, стр. 209.

103

Там же, стр. XLIX.

104

Дарвин Ч. Р. Сочинения. В 9-ти томах. Т. 1. Путешествие натуралиста вокруг света. Под ред. С. Л. Соболя. Москва, Акад. наук СССР, 1935, стр. 28, 358, 523.

105

Ницше. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. Сост., ред., вступит. ст. и прим. К. А. Свасьяна. Пер. с нем. Я. Бермана, Г. А. Рачинского, К. А. Свасьяна, С. Л. Франка. Москва, Мысль, 1990, стр. 582.

106

Философское наследие. Т. 126. Фридрих Ницше. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. Сост., ред., прим. К. А. Свасьян. Пер. с нем. Ю. М. Антоновского, Н. Полилова, К. А. Свасьяна, В. А. Флёровой. Москва, Мысль, 1996, стр. 633—634.

107

Философское наследие. Т. 126. Фридрих Ницше. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. Сост., ред., прим. К. А. Свасьян. Пер. с нем. Ю. М. Антоновского, Н. Полилова, К. А. Свасьяна, В. А. Флёровой. Москва, Мысль, 1996, стр. 151.

108

Там же, стр. 9.

109

Философское наследие. Т. 126. Фридрих Ницше. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. Сост., ред., прим. К. А. Свасьян. Пер. с нем. Ю. М. Антоновского, Н. Полилова, К. А. Свасьяна, В. А. Флёровой. Москва, Мысль, 1996, стр. 303.

110

Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философии. Пер. с нем. Ю. Медведева; под ред. М. Ермаковой. СПб, Владимир Даль, 2004, стр. 479.

111

Ницше. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. Сост., ред., вступит. ст. и прим. К. А. Свасьяна. Пер. с нем. Я. Бермана, Г. А. Рачинского, К. А. Свасьяна, С. Л. Франка. Москва, Мысль, 1990, стр. 581.

112

Русский современник. Литературно художественный журнал. 1924. №1. Ленинград, Москва. М. Горький. Владимир Ленин. С. 241.

113

Соловьев В. Еврейство и христианский вопрос. Москва, тип. Университетская, 1884, стр. 2, 3.

114

Мор Т. Утопия. Пер. и коммент. А. И. Малеина. Предисл. В. П. Волгина. Москва — Ленинград, Academia, 1935, стр. 200.

115

Там же, стр. 101.

116

Там же, стр. 101—102.

117

Там же, стр. 116.

118

Там же, стр. 1 — 181—182, 2 — 183, 3 — 185—186, 4 — 188—189, 5 — 191, 6 — 192, 7 — 194—195, 8 — 155.

119

Близорукая философия. Вместо того, чтобы разглядеть внутренние причины успешного развития общества в очищении его от греха уходом от старого мировоззрения путем столкновения и победой стороны нового, делается заявление, что сам фактор столкновения не важно чего приводит к развитию. P.S.: — только диву даешься таким философам…

120

К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 40. Произведения (1835—1843). Издание 2. Москва, Политическая литература, 1975, стр. 546.

121

Там же, стр. 18.

122

К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 30. Переписка между К. Марксом и Ф. Энгельсом (январь 1860 — сентябрь 1864). Издание 2. Москва, Политическая литература, 1975, стр. 308.

123

Jenny von Westphalen. Mohr und General, Erinnerungen an Marx und Engels. Berlin: Dietz — Verlag, 1964, р. 273—274.

124

Ричард Вурмбранд. Маркс и Сатана. Пер. М. Тучковой. Ровно, 2016, стр. 11—12.

125

Там же, стр. 12.

126

Там же, стр. 13.

127

Там же, стр. 13.

128

Там же, стр. 15.

129

Там же, стр. 13.

130

Там же, стр. 48.

131

Гегель Г. В. Сочинения. Том IV. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. Москва, Соцэгиз, 1959, стр. 67—68.

132

Там же, стр. 67—69.

133

Гегель Г. В. Сочинения. Том VI. Наука логики. Том II. Субъективная логика или учение о понятии. Пер. Б. Г. Столпнера. Под ред. М. Б. Митина. Москва, Соцэгиз, 1939, стр. 262.

134

Гегель Г. В. Сочинения. Том II. Философия природы. Под ред. и вступит. ст. А.А. Максимова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1934, стр. 205.

135

Гегель Г. В. Сочинения. Том I. Энциклопедия философских наук. Под ред. А. Деворина и Д. Рязанова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1929, стр. 29.

136

Там же, стр. 31.

137

Там же, стр. 147.

138

Там же, стр. 253.

139

Там же, стр. 277.

140

Там же, стр. 310.

141

Там же, стр. 323.

142

Гегель Г. В. Сочинения. Том II. Философия природы. Под ред. и вступит. ст. А.А. Максимова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1934, стр. 32—33.

143

Там же, стр. 33.

144

Там же, стр. 394.

145

Там же, стр. 419.

146

Там же, стр. 518.

147

Гегель Г. В. Сочинения. Том III. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа. Пер. Б. А. Фохте. Москва, Политическая литература, 1956, стр. 30—31.

148

Там же, стр. 42.

149

Там же, стр. 42.

150

Там же, стр. 47.

151

Там же, стр. 49.

152

Там же, стр. 51.

153

Там же, стр. 52.

154

Там же, стр. 88.

155

Там же, стр. 129.

156

Там же, стр. 169.

157

Там же, стр. 172.

158

Там же, стр. 199.

159

Там же, стр. 200.

160

Там же, стр. 200—201.

161

Гегель Г. В. Сочинения. Том I. Энциклопедия философских наук. Под ред. А. Деворина и Д. Рязанова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1929, стр. 55.

162

Там же, стр. 54.

163

Там же, стр. 148 — 150.

164

Гегель Г. В. Сочинения. Том III. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа. Пер. Б. А. Фохте. Москва, Политическая литература, 1956, стр. 205.

165

Там же, стр. 221.

166

Там же, стр. 221.

Дальше Гегель ловко огибает понятие «борьбы на смерть», указывая, что для поединка смерть одной из сторон не является разрешением противоречия (надо заметить, не сделай такую извилину, для Гегеля было бы слишком опасно, ведь фактически это было бы призывом). По мнению автора, такая борьба подходит только для государств (как будто бы результатом воин не остаются противоречия в отношениях государств).

167

Там же, стр. 221.

168

Там же, стр. 227.

169

Там же, стр. 229.

170

Там же, стр. 231.

171

Там же, стр. 232.

172

Там же, стр. 232—233.

173

Там же, стр. 233.

174

Там же, стр. 235.

175

Там же, стр. 281.

176

Там же, стр. 284.

177

Там же, стр. 288.

178

Там же, стр. 291.

179

Там же, стр. 333.

180

Там же, стр. 333.

181

Гегель Г. В. Сочинения. Том III. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа. Пер. Б. А. Фохте. Москва, Политическая литература, 1956, стр. 41.

«Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Иоанн 8:32). В этой фразе Христос имел в виду освобождение от греха, а не стать свободными в том ракурсе, в котором трактует ее Гегель. «Всякий, делающий грех, есть раб греха… Итак, если сын освободит вас, то истинно свободны будете» (там же, 8:34, 36). Таким образом, на лицо умышленное искажение смысла Писания. Можно абсолютно твердо указать на недвусмысленность позиции Христа к определению свободы в словах: «Я есть путь, истина и жизнь» (Иоанн 14:6).

182

Гегель Г. В. Сочинения. Том I. Энциклопедия философских наук. Под ред. А. Деворина и Д. Рязанова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1929, стр. 13.

183

Гегель Г. В. Сочинения. Том III. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа. Пер. Б. А. Фохте. Москва, Политическая литература, 1956, стр. 44.

184

Там же, стр. 229.

185

Гегель Г. В. Сочинения. Том I. Энциклопедия философских наук. Под ред. А. Деворина и Д. Рязанова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1929, стр. 40.

186

Гегель Г. В. Сочинения. Том IV. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. Москва, Соцэгиз, 1959, стр. 19.

187

«Определения и ступени духа, напротив, по самому существу своему имеют значение только в качестве моментов, состояний и определений более высоких ступеней развития. Это происходит оттого, что в низшем, более абстрактном определении высшее оказывается уже содержащимся эмпирически, как, например, в ощущении все духовное более высокого порядка уже содержится как содержание, или определенность» (Гегель Г. В. Сочинения. Том III. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа. Пер. Б. А. Фохте. Москва, Политическая литература, 1956, стр. 32).

188

Гегель Г. В. Сочинения. Том II. Философия природы. Под ред. и вступит. ст. А.А. Максимова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1934, стр. 28.

189

Гегель Г. В. Сочинения. Том IV. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. Москва, Соцэгиз, 1959, стр. 18.

190

Там же, стр. 22.

191

Гегель Г. В. Сочинения. Том II. Философия природы. Под ред. и вступит. ст. А.А. Максимова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1934, стр. 548—549.

192

Там же, стр. 26—27.

193

Там же, стр. 26.

194

Там же, стр. 31.

195

Там же, стр. 37.

196

Гегель Г. В. Сочинения. Том II. Философия природы. Под ред. и вступит. ст. А.А. Максимова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1934, стр. 66.

197

Гегель Г. В. Сочинения. Том IV. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. Москва, Соцэгиз, 1959, стр. 195.

198

Гегель Г. В. Сочинения. Том V. Наука логики. Пер. Б. Г. Столпнера. Под ред. М. Б. Митина. Москва, Соцэгиз, 1937, стр. 432.

199

Гегель Г. В. Сочинения. Том II. Философия природы. Под ред. и вступит. ст. А.А. Максимова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1934, стр. 31.

200

Гегель Г. В. Сочинения. Том I. Энциклопедия философских наук. Под ред. А. Деворина и Д. Рязанова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1929, стр. 321.

201

Там же, стр. 401.

202

Там же, стр. 301.

203

Там же, стр. 344.

204

Гегель Г. В. Сочинения. Том IV. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. Москва, Соцэгиз, 1959, стр. 2.

205

Гегель Г. В. Сочинения. Том V. Наука логики. Пер. Б. Г. Столпнера. Под ред. М. Б. Митина. Москва, Соцэгиз, 1937, стр. 434.

206

Там же, 434.

207

Гегель Г. В. Сочинения. Том I. Энциклопедия философских наук. Под ред. А. Деворина и Д. Рязанова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1929, стр. 188.

208

Гегель Г. В. Сочинения. Том V. Наука логики. Пер. Б. Г. Столпнера. Под ред. М. Б. Митина. Москва, Соцэгиз, 1937, стр. 28.

209

Гегель Г. В. Сочинения. Том I. Энциклопедия философских наук. Под ред. А. Деворина и Д. Рязанова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1929, стр. 39.

210

Там же, стр. 40.

211

Гегель Г. В. Сочинения. Том VIII. Философия истории. Пер. А. М. Водена. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1935, стр. 98.

212

Гегель Г. В. Сочинения. Том VII. Философия права. Пер. Б. Столпнера. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1934, стр. 262.

213

Там же, стр. 26.

214

Там же, стр. 344.

215

Там же, стр. 75, 76.

216

Выдержки из речи Гегеля, произнесенная им при открытии чтений в Берлине 22 октября 1818 г.:

«Когда немецкий народ спас свою национальность, основу всякой живой жизни, наступила пора, когда, на-ряду с областью действительного мира, может самостоятельно расцвести в государстве также и свободное царство мысли¹. <…>

Однако недостаточно указать вообще, что духовная жизнь составляет один из основных моментов существования нашего государства, мы должны, кроме того, сказать, что здесь получила свое более высокое начало та великая борьба, которую народ в единении со своим государем вел за независимость, за уничтожение чужой бездушной тирании и за духовную свободу. Эта борьба была делом нравственной мощи духа, который, почувствовав свою силу, поднял свой стяг и сделал это свое чувство силой действительности…

Подобное существенное содержание составляло предмет стремлений нашего времени и мы видели образование того зерна, дальнейшее развитие которого во всех отношениях, — в политическом, нравственном, религиозном, научном, — вверено нашему поколению². <…>

Самая серьезная потребность есть потребность познания истины. Эта потребность, которая составляет отличие духовной природы от природы лишь чувствующей и наслаждающейся, образует именно поэтому глубочайшую сущность духа, она в себе, т. е. потенциально, составляет всеобщую потребность. Отчасти эта потребность была пробуждена той серьезностью, которая отличает наше время, отчасти же эта потребность составляет отличительную черту немецкого духа. Что касается превосходства немцев в разработке философии, то состояние этой дисциплины и смысл понятия „философия“ у других народов показывают, что название, правда, у них сохранилось, но получило другой смысл и сам предмет захирел и исчез, так что от него едва осталось воспоминание или смутное представление. Философия нашла себе убежище в Германии и живет только в ней. Нам вверено сохранение этого священного светоча, и мы должны оберегать его, питать его и заботиться о том, чтобы не угасло и не погибло самое высокое, чем может обладать человек, — самосознание своей сущности³. <…>

Дерзновение в поисках истины, вера в могущество разума есть первое условие философских занятий. Человек должен уважать самого себя и признать себя достойным наивысочайшего. Какого бы высокого мнения мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими⁴» (Гегель Г. В. Сочинения. Том I. Энциклопедия философских наук. Под ред. А. Деворина и Д. Рязанова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1929, стр. 1 — 12, 2 — 13, 3 — 14, 4 — 16).

Читая эти строки создается впечатление, что речь была произнесена не в начале 19 века, а в начале 20 века, точно также как и это: «Свобода духа, однако, не есть только независимость от другого, приобретенная вне этого другого, но свобода, достигнутая в этом другом, — она осуществляется не в бегстве от этого другого, но посредством преодоления его» (Гегель Г. В. Сочинения. Том III. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа. Пер. Б. А. Фохте. Москва, Политическая литература, 1956, стр. 41). Гитлер лишь воплотил Гегеля.

217

Гегель Г. В. Сочинения. Том I. Энциклопедия философских наук. Под ред. А. Деворина и Д. Рязанова. Москва — Ленинград, Соцэгиз, 1929, 269.

218

Энциклопедический словарь Т-ва «Бр. А. и И. Гранат и К°». Т. 28. Издание 7. Под ред. проф. В. Я. Железнова, проф. М. М. Ковалевского [и др.]. Москва. С. 220.

219

К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 3. Издание 2. Москва, Политическая литература, 1955, стр. 4.