О природе сакрального. К истокам духовного опыта

Григорий Луговский, 2015

Обращаясь к истокам идеи сакрального, обнаружим, что она далеко не позитивна. Архаические традиции понимали сакральное двояко: как благое, так и опасное; как носитель силы творения и изобилия, так и чреватое смертью, или разрушением. Из этой амбивалентности вытекало, что общение с сакральным требует специфической практики и может быть поручено лишь специалистам. Религиозные институты всегда служили орудиями, упорядочивающими связь общества с сакральным.

Проблема сакрального:

вечное двоение

Идея сакрального принадлежит двум реальностям, существуя как явление архаической духовной традиции и научного языка современной культурологии и религиоведения. Можно сказать, что в историческую эпоху там, где господствовали религии, возникшие в «осевое время»¹ ломки старых отношений, идею сакрального вытесняют и заменяют «божественное», «святое», «религиозное»².

Конечно, представление о сакральном, как всякое явление человеческой культуры, имели свою историю, без отрыва от которой рассматривать это явления не вполне корректно. Сакральное анимистической эпохи отличается от сакрального периода упадка родового строя и тем более от священного исторических религий. Между тем, «поле деятельности» сакрального не ограничивается рамками лишь религиозной сферы и сознания. Скорее наоборот: религиозное вытекает из сакрального, являясь лишь его частью, не способной отобразит все особенности целого. Сакральное отражает не столько религиозную жизнь, сколько культурную, духовную. Духовное — ближайший синоним сакрального, хотя понятие духовного тоже требует своей расшифровки. И как духовное есть сфера преломления некой действительности, существующей вне зависимости от форм ее выражения, так и идея сакрального имеет свой универсальный и внеисторический общечеловеческий стержень.

Чтобы понять какое-то явление, нужно выйти за его пределы, охватывая его целостно, «со стороны». Появление термина «сакральное», описывающего целый комплекс фактов духовного, культурного порядка, связано с проникновением позитивистских методов в антропологию. Только освободившись от сакрализации чего-либо,³ человек, благодаря науке, начинает выявлять сакральное как некий факт. С другой стороны, необходимо признать, что сакральное постоянно пытается ускользнуть от беспристрастного исследователя, вооруженного скальпелем анализа. Поэтому мир без сакрального, каким он был по большей части в ХХ веке, вулканировал новыми и хорошо забытыми старыми эманациями этой первопотенции культуры. Стало очевидным, что сознание принципиально не способно выстраивать картину мира без обозначения чего-либо как сакрального; даже там, где, казалось бы, человек отступает от мифов и стереотипов традиционного мышления, идея сакрального неотступно следует за ним. Законченная картина бытия строится, исходя из какой-то точки отсчета, без которой упорядоченный мир рассыпается на атомы. Поэтому любая философия, каждая сформировавшаяся идеология неизбежно вращается вокруг определенного принципа, принимаемого как абсолютное, всеобщее и ценное (ценное не как «имеющее цену», а как бесценное, сверхценное).

Обращаясь к истокам идеи сакрального, обнаружим, что она далеко не позитивна. Архаические традиции понимали сакральное двояко: как благое, так и опасное; как носитель силы творения и изобилия, так и чреватой смертью, или разрушением. Из этой амбивалентности вытекало, что общение с сакральным требует специфической практики и может быть поручено лишь специалистам. Религиозные институты всех времен и народов служили орудиями, упорядочивающими связь общества с сакральным (не случайно одна из этимологий слова «религия» от лат. «religare» — связывать, соединять; тот же смысл имеет и индийское «йога» — от «yuga» — упряжка, пара; но, как далее мы увидим, сакральное — не только «связь», но и «разделение», «разъятие»).

Сакральное не сводимо не только к благому (позже трансформировавшемуся в божественное, или святое), но и к сверхъестественному, т. к. часто объектами поклонения становятся явления и факты природы. Сакральное не может считаться и трансцендентным: иногда оно далеко и незримо, а порой вдруг являет себя как бог из машины или черт из табакерки. Даже обыденное, профанное нельзя считать чем-то совершенно противоположным сакральному, поскольку эти явления располагаются на одной шкале, где существует некая близкая к нулю точка угасания силы (профанное) и максимум силы за незримым горизонтом сакральности⁴. Само различие вещей и явлений мира, все разнообразие бытия можно наложить на эту шкалу; сакральное является не просто творящей мир силой, но и властью, внедряющей в мир иерархию, что с греческого и означает «священная власть». Даже в первобытную эпоху, когда социальная иерархия была мало проявлена, мировоззрение, тем не менее, выделяло, по крайней мере, три уровня Космоса, которые условно можно назвать Сверхбытием, Бытием и Небытием. О сакральном уверенно можно сказать только то, что это «сила», проявляющаяся как «воля» (а значит, нечто, что нельзя игнорировать) и что оно иррационально.

Понятие сакрального в язык науки ввел немногим более ста лет назад Эмиль Дюркгейм. По мнению ученого (который также был одним из основателей социологии), сакральное есть социальное. Эта идея очень важна, но все-таки не выражает всей сущности интересующего нас явления. Несомненно, сакральное выступает связующим началом, осью, вокруг которой формируется любое общество. Но другой исследователь сакрального, Рудольф Отто, называет священное «совершенно иным», подчеркивая его нуминозность (от лат. numen — безличная божественная сила, синоним понятия бог) — способность впечатлять, ужасать, подчиняя своей воле. Отто указывает на важнейшее качество сакрального — иррациональность. Это явное попадание в десятку, ведь и Дюркгейм отмечал, что общество творит себя в состоянии душевного подъема, возбуждения⁵.

Характерно, что основные исследователи сакрального были французами, которых всегда отличал интерес к иррациональному. И наряду с развитием идей экзистенциализма, им принадлежит пальма первенства в исследовании сакрального. Те немногие нефранцузы, уделявшие внимание сакральному, были либо иррационалистами (немец Р. Отто), либо слишком углублены во французскую культуру (М. Элиаде, М. Бахтин). Единственным англичанином с интересными для нашей темы идеями мне представляется Виктор Тэрнер, изучавший «лиминальные обряды», то есть переходные точки в жизни архаических обществ. Рационалистические научные концепции, как правило, вовсе не замечают сакрального, успешно (как им видится) заменяя его такими категориями как «божественное», «религиозное», «символическое» и т. п. Однако, как социальное не есть совокупностью многих индивидуальностей, так и сакральное не сводимо к простому сплюсовыванию его проявлений.

Цельность, а потому и количественную неизмеримость, следует считать важным качеством сакрального. Не случайно основоположник традиционализма (еще одна иррациональная философия с французскими корнями) Рене Генон называл современную цивилизацию «царством количества», которое противопоставляется качеству как сакральному началу.

Наиболее авторитетным исследователем сакрального после Дюркгейма следует считать Мирчу Элиаде. В отличие от Дюркгейма, Элиаде интересовал другой аспект сакрального — его связь с абсолютным, всеобщим. Для Элиаде сакральное есть абсолютное творческое начало бытия. Именно так это воспринималось архаическими обществами, где миф и ритуал являются основными формами взаимодействия с сакральным. Здесь мы подходим к теме «двух сакральных», одно из которых удалено от социума, а другое — укоренено в нем (см. Сакральное и сакрализованное). Обряды, священные повествования, реликвии, храмы, жрецы и жертвы — всё это социальная сторона священного, которая призвана играть роль своеобразных антенн и приемников, настроенных на сигналы абсолютного источника сакральной силы.

Важным вопросом изучения сакрального является его соотнесение с символическим. По словам Жильбера Дюрана, «символ это образ, раскрывающий скрытый смысл. Это богоявление таинства». «Символ есть самостоятельная действительность» (А. Ф. Лосев. Диалектика мифа); символическое есть мифологическое, «мифы, созданные древним мышлением строятся на логике двойственности, многозначности. Эта логика — и ее средства выражения, символы — позволяет выразить сложность реальности»⁶. Собственно, символ в своем изначальном смысле означает «лежащее рядом» (греч. symbolon — знак, опознавательная примета; symballo — соединяю, сталкиваю, сравниваю). Как сакральное не может быть полностью раскрыто, так и символ всегда содержит в себе «что-то еще», являясь своеобразной дверью в нечто иное⁷. Клод Леви-Брюль, характеризуя первобытное мышление, указывал на его свойство мистической сопричастности — одно здесь может представляться чем-то другим одновременно. Например, душа — бесплотная субстанция, но в то же время может принимать вид бабочки, или любого другого животного. Одно не исключает другого. Двойственность сакрального отражена и в терминах, связанных с духовной деятельностью. «Нильс Бор, на протяжении всей своей жизни много размышлявший о структуре языка, полагал, что ключевые слова естественного языка, относящиеся к психической деятельности человека, всегда используются хотя бы в двух (если не более) разных смыслах — например, „воля“ в значении „желания“ и „свободы“, „возможности осуществлять желания“ (русское вольному воля). Бор полагал, что каждое такое слово тем самым относится хотя бы к двум разным „плоскостям“ деятельности»⁸ (см. также «Сакральное слово»), что наводит на мысль об изначальной связи сакрального и психического (можно допустить, что в основе любого психического явления лежит восприятие чего-либо как сакрального; сознание формируется вокруг определенных ценностей и табу, но те же основы можно выявить и в бессознательном, о чем свидетельствует теория юнговских архетипов; между бессознательным и сознанием нет пропасти, мостиком между ними выступает сакральное). «Типичным способом феноменологического описания сакральных образов является использование тропов, прежде всего, метафор и метонимий»⁹. Сакральное и символическое характеризуются вечным двоением, неуловимостью, указывая на его родство с иррациональным и абсурдным. Как М. Элиаде выявил свойство мифа «вечно возвращаться», так мы отметим свойство сакрального «вечно двоиться», вплотную подводящее к такому интересному явлению как «точка бифуркации» (см. «Культура и хаос»).

Творческое состояние, постановка перед выбором — характерные свойства сакрального, а вернее — его явлений в мир. Интересно, что греки, открывшие нам Логос, науку и философию, фактически начавшие процесс десакрализации мира, одновременно открыли и личность, индивидуальное субъектное Я, которое пребывает в неком автономном от тела существовании¹⁰. Таким образом, рационализм является непрерывным творческим состоянием, своеобразной священной болезнью, вынуждающей субъекта непрерывно утверждать себя как некий центр, поскольку все иные центры потеряны. Если первобытный маг осуществлял путешествия в иные миры, находясь в мистическом экстазе, то такое отделение души от тела воспринималось как ритуальное состояние. Рационалист же обречен на то, что его душа (самосознание) блуждает всегда (нигилизм, цинизм), либо все-таки прибивается к какому-то иррациональному берегу (см. «Индивидуальное сакральное»). Вероятно, поэтому, когда одни воспринимают сакральное как состояние целостности (М. Элиаде), другие — как несущее ощущение разъятости, разорванности (Ж. Батай). Фактически оба этих качества присущи сакральному (см. «Сакральное слово»).

Поскольку сакральное иерархично, оно должно рассматриваться в комплексе своих проявлений, в основе которых лежит особый опыт (см. «Сакральное, мистическое и магическое») восприятия воли сакрального — то, что у Отто названо нуминозным. Далее следует трансформация этого опыта в социальных символических актах (см. «Сакральное и сакрализованное»), приводящие к объективации воли сакрального в определенных объектах, субъектах и действиях (см. «Сакральное и сакрализованное»; «Человек священнодействующий»). Как пишет Патрик Труссон, «прежде чем стать предметом анализа современных человеческих наук, сакральное соответствует совокупности индивидуального и коллективного поведения, относящемуся к самым далеким временам человечества. Этому поведению соответствуют три уровня: психический индивидуальный опыт; воплощение этого опыта в виде символических структур и, наконец, культурные функции сакрального, т. е. коллективный и коммунитарный аспект. Когда мы говорим о сакральном, в голову приходит вопрос о его происхождении, о том какой облик оно может принимать. Прежде всего, можно утверждать, что если сакральное выражается в культурном плане в виде мифов и обрядов, что в более позднее время уступило место внешней передачи языка и обычаев, то оно также всегда требует изначального внутреннего состояния»¹¹. О том, какой облик может принимать сакральное, мы и поговорим в этой книге.

Примечания

1

Осевое время — термин из философии истории Карла Ясперса, период важного слома в глобальных общественных процессах. Для Ясперса таким осевым временем (а мы можем сказать «сакральным временем», ведь ось — символ центра вращения, она похожа на такие устойчивые символы сакрального как мировое древо или гора) был 5 в. до н. э. — 1 в. н. э. Современное состояние мировой истории тоже может претендовать на роль нового осевого времени.

2

Хотя такая замена не может считаться полноценной. Она неизбежно упускает многие аспекты сакрального, которые не передают термины «божественное», «святое», «сверхъестественное» и т. п.

3

Кроме собственно разума, познающего начала. Но может ли разум быть одной из потенций сакрального? Этого вопроса мы коснемся в заключительной главе.

4

Г. Беккером была разработана схема разграничения сакрального по степени интенсивности — от святого до «нормального» у нулевой точки. См. Современная западная социология. — М. 1990, с. 306.

5

«Дюркгейм отмечает, что общество творит религию, будучи в состоянии возбуждения». Р. Арон. Этапы развития социологической мысли. И., 1993, с. 358. — «Общество, выступающее объектом религиозного поклонения, больше не представляет собой конкретной реальности; это идеальная реальность, отражающая то, что остается в реальном обществе от не полностью реализованного идеала. Но в таком случае не общество проясняет понятие священного, а понятие священного, дарованное человеческому разуму, преображает общество, как оно может преобразить любую реальность».

6

Л. Кулубаритси. Цит по: Патрик Труссон. Сакральное и миф. http://www.nationalism.org/rusaction/lib3.htm.

7

Ф. Гиренок считает, что в современной культуре стерта разница «между знаком и символом», между тем как спецификой символа является указание на сверхреальное. Гиренок Ф. Аутография языка и сознания. — М. МГИУ, 2010. — С.176

8

В. В. Иванов. Чет и нечет. — М., 1978, с. 46

9

А. П. Забияко. КУЛЬТУРОЛОГИЯ. XX ВЕК. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Главный редактор и составитель С. Я. Левит. СПб.: Университетская книга, 1998

10

На эту тему интересна книга Э. Р. Доддса «Греки и иррациональное» (Спб, 2000).

11

Патрик Труссон. Цит по: Патрик Труссон. Сакральное и миф. http://www.nationalism.org/rusaction/lib3.htm.