Мандукья-упанишада и Гаудапада-карики. Ничто никогда не рождалось

С. М. Неаполитанскаий

Комментарии Гаудапады к Мандукья-упанишаде – самое раннее систематическое изложение адвайта-веданты. Гаудапада анализирует основные состояния сознания, рассматривает мир как симуляцию, постулирует доктрину нерождения (аджати-ваду) и иллюзорность креационистских концепций. Это произведение, традиционно считающееся основой философии недвойственности и ключевым текстом адвайты, особенно актуально в наше время, когда формируются новые подходы к пониманию реальности и сознания.

Глава 3. Недвойственность

oṃ upāsānāśrito dharmo jāte brahmaṇi vartate

prāgutpatterajaṃ sarvaṃ tenāsau kṛpaṇaḥ smṛtaḥ 1

1. Cущество, предающееся поклонению, полагает, что все создано Брахманом, а до возникновения все было в Нерожденном. И потому оно достойно сожаления¹⁰⁴.

ato vakṣyāmyakārpaṇyamajāti samatāṃ gatam

yathā na jāyate kiñcijjāyamānaṃ samantataḥ 2

2. Поэтому я сейчас опишу ту реальность, которая свободна от ограничений, нерождена и всегда одна и та же; и из которой ничего не рождается, хотя кажется, что все из нее рождается.

ātmā hyākāśavajjīvairghaṭākāśairivoditaḥ

ghaṭādivacca saṅghātairjātāvetannidarśanam 3

3. Атман подобен пространству, живое существо подобно пространству в кувшине. Как глиняный кувшин состоит из пространства, так и тела считаются сотворенными из Атмана. Это илюстрация порождения¹⁰⁵.

ghaṭādiṣu pralīneṣu ghaṭākāśādayo yathā

ākāśe sampralīyante tadvajjīvā ihā»’tmani 4

4. Когда кувшин разбит, пространство, заключенное в нем, сливается с пространством, точно так же живые существа сливаются с Атманом¹⁰⁶.

yathaikasminghaṭākāśe rajodhūmādibhiryute

na sarve samprayujyante tadvajjīvāḥ sukhādibhiḥ 5

5. Если пространство в одном кувшине наполняется пылью или дымом, пространство в других не загрязняется, также счастье и печаль одного существа не влияют на других¹⁰⁷.

rūpakāryasamākhyāśca bhidyante tatra tatra vai

ākāśasya na bhedo’sti tadvajjīveṣu nirṇayaḥ 6

6. Хотя формы, функции и названия различаются сообразно разным сосудам, в самом пространстве нет различий. Тот же самый вывод и в отношении существ¹⁰⁸.

nā ’kāśasya ghaṭākāśo vikārāvayavau yathā

naivā ’tmanaḥ sadā jīvo vikārāvayavau tathā 7

7. Как пространство в сосуде не является ни преобразованием, ни частью всеобщего пространства, так и живое существо не является ни преобразованием, ни частью Атмана¹⁰⁹.

yathā bhavati bālānāṃ gaganaṃ malinaṃ malaiḥ

tathā bhavatyabuddhānāmātmā’pi malino malaiḥ 8

8. Как невежественным детям пространство неба кажется загрязненным пылью, так же Атман кажется невеждам загрязненным¹¹⁰.

maraṇe sambhave caiva gatyāgamanayorapi

sthitau sarvaśarīreṣu ākāśenāvilakṣaṇaḥ 9

9. В отношении смерти и рождения, переселения и существования в разнообразных телах Атман не отличается от пространства.

saṅghātāḥ svapnavatsarve ātmamāyāvisarjitāḥ

ādhikye sarvasāmye vā nopapattirhi vidyate 10

10. Все совокупности созданы иллюзией Атмана как в сновидении. Невозможно привести никаких аргументов в пользу их реальности, независимо от того, равны они или превосходят друг друга¹¹¹.

rasādayo hi ye kośā vyākhyātāstaittirīyake

teṣāmātmā paro jīvaḥ khaṃ yathā samprakāśitaḥ 11

11. Атман, который тождествен Высшему, предстает как живое существо с пятью оболочками, описанными в Тайттирия-упанишаде. Связь живого существа и пространства уже объяснялась¹¹².

dvayordvayormadhujñāne paraṃ brahma prakāśitam

pṛthivyāmudare caiva yathā»’kāśaḥ prakāśitaḥ 12

12. Двойственное описание, например, пространства, которое находится в земле, а также в утробе, применимо к Высшему Брахману, описанному в Мадху Брахмане¹¹³.

jīvātmanorananyatvamabhedena praśasyate

nānātvaṃ nindyate yacca tadevaṃ hi samañjasam 13

13. Идентичность живого существа и Атмана вследствие их неразличия, прославляется, а отличие порицается¹¹⁴. Поэтому это, воистину, верно.

jīvātmanoḥ pṛthaktvaṃ yatprāgutpatteḥ prakīrtitam

bhaviṣyadvṛttyā gauṇaṃ tanmukhyatvaṃ hi na yujyate 14

14. Хотя о разделении между живым существом и Атманом говорится в текстах Вед о происхождении вселенной, это имеет косвенное значение и подводит к дальнейшему пониманию. В первичном значении это неистинно¹¹⁵.

mṛllohavisphuliṅgādyai sṛṣṭiryā coditā’nyathā

upāyaḥ so’vatārāya nāsti bhedaḥ kathañcana 15

15. Описание творения на основе таких примеров, как земля, металл, искры и т. д. — всего лишь средство раскрытия идеи идентичности. Множественности вообще не существует¹¹⁶.

āśramāstrividhā hīnamadhyamotkṛṣṭadṛṣṭayaḥ

upāsanopadiṣṭeyaṃ tadarthamanukampayā 16

16. Есть три стадии жизни и три уровня видения: низший, средний и высший. Наставления о поклонении даются из сострадания¹¹⁷.

svasiddhāntavyavasthāsu dvaitino niścitā dṛḍham

parasparaṃ virudhyante tairayaṃ na virudhyate 17

17. Дуалисты, твердо убежденные в собственных выводах, вступают в противоречие; в то время как недуалисты сами себе не противоречат¹¹⁸.

advaitaṃ paramārtho hi dvaitaṃ tadbheda ucyate

teṣāmubhayathā dvaitaṃ tenāyaṃ na virudhyate 18

18. Воистину, недвойственность есть высшая реальность; говорится, что двойственность — ее разновидность. В недвойственности, присутствующей в каждом из двух случаев, нет противоречия с двойственностью¹¹⁹.

māyayā bhidyate hyetannānyathā’jaṃ kathañcana

tattvato bhidyamāne hi martyatāmamṛtaṃ vrajet 19

19. Только из-за иллюзии этот нерожденный Атман кажется претерпевающим изменения, а не иначе. Ибо, если бы это изменение было реальным, бессмертный оказался бы смертным.

ajātasyaiva bhāvasya jātimicchanti vādinaḥ

ajāto hyamṛto bhāvo martyatāṃ kathameṣyati 20

20. Спорщики стремятся доказать рождение нерожденного. Но как может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти?¹²⁰

na bhavatyamṛtaṃ martyaṃ na martyamamṛtaṃ tathā

prakṛteranyathābhāvo na kathañcidbhaviṣyati 21

21. Бессмертный не может стать смертным, а смертный — бессмертным. Ибо никаким образом нельзя изменить свою природу.

svabhāvenāmṛto yasya bhāvo gacchati martyatām

kṛtakenāmṛtastasya kathaṃ sthāsyati niścalaḥ 22

22. Как может тот, кто полагает, что бессмертная по своей природе сущность, становится смертной, утверждать, что бессмертное, пройдя через изменение, остается неизменным?¹²¹

bhūtato’bhūtato vā’pi sṛjyamāne samā śrutiḥ

niścitaṃ yuktiyuktaṃ ca yattadbhavati netarat 23

23. Оба взгляда на то, что сотворенное реально и нереально, упоминаются в писаниях. Существует только то, что подтверждается писаниями и доказывается разумом, и ничто иное¹²².

neha nāneti cā ’ ’mnāyādindro māyābhirityapi

ajāyamāno bahudhā māyayā jāyate tu saḥ 24

24. В писаниях говорится «здесь нет множественности», «Индра через майю…», «Он будучи нерожденным, рождается различными путями через силу майи»¹²³.

’sambhūterapavādācca sambhavaḥ pratiṣidhyate

ko nvenaṃ janayediti kāraṇaṃ pratiṣidhyate 25

25. Отрицанием того, что возникает, опровергается возникновение. Причина рождения опровергается таким утверждением, как «кто может его породить?»¹²⁴

sa eṣa neti netīti vyākhyātaṃ nihnute yataḥ

sarvamagrāhyabhāvena hetunā’jaṃ prakāśate 26

26. Так как изречение «не то, не то» — отрицает все предыдущие объяснения вследствие полной непостижимости реальности, нерожденный Атман сияет.

sato hi māyayā janma yujyate na tu tattvataḥ

tattvato jāyate yasya jātaṃ tasya hi jāyate 27

27. Кажется, что вечно существующее рождается через иллюзию (майю), а не реально. Любой, кто думает, что это рождение реально, утверждает, что уже рожденное рождается вновь.

asato māyayā janma tattvato naiva yujyate

vandhyāputro na tattvena māyayā vā’pi jāyate 28

28. Для несуществующего невозможно рождение ни силой иллюзии, ни в реальности. Ведь сын бесплодной женщины не рождается ни в реальности, ни силой иллюзии¹²⁵.

yathā svapne dvayābhāsaṃ spandate māyayā manaḥ

tathā jāgraddvayābhāsaṃ spandate māyayā manaḥ 29

29. Как во сне ум действует через иллюзию, представляя видимость двойственности, так и в состоянии бодрствования ум действует через иллюзию, представляя видимость двойственности¹²⁶.

advayaṃ ca dvayābhāsaṃ manaḥ svapne na saṃśayaḥ

advayaṃ ca dvayābhāsaṃ tathā jāgranna saṃśayaḥ 30

30. Нет сомнений в том, что недвойственный ум кажется двойственным во сне. Также несомненно то, что недвойственное кажется двойственным и в состоянии бодрствования¹²⁷.

manodṛśyamidaṃ dvaitaṃ yatkiñcitsacarācaram

manaso hyamanībhāve dvaitaṃ naivopalabhyate 31

31. Все в этом мире двойственности, одушевленное или неодушевленное, есть не что иное, как восприятие ума. Ибо двойственность не воспринимается, когда ум становится не-умом¹²⁸.

ātmasatyānubodhena na saṅkalpayate yadā

amanastāṃ tadā yāti grāhyābhāve tadagraham 32

32. Когда ум перестает воображать вследствие понимания — «Атман есть реальность», тогда достигается состояние не-ума, ибо нет восприятия при отсутствии воспринимаемого.

akalpakamajaṃ jñānaṃ jñeyābhinnaṃ pracakṣate

brahmajñeyamajaṃ nityamajenājaṃ vibudhyate 33

33. Знание, нерожденное и свободное от воображения, неотличимо от познаваемого. Неизменный и не имеющий рождения Брахман — единственный объект знания. Говорят, что нерожденный известен только нерожденным¹²⁹.

nigṛhītasya manaso nirvikalpasya dhīmataḥ

pracāraḥ sa tu vijñeyaḥ suṣupte’nyo na tatsamaḥ 34

34. Необходимо распознавать деятельность ума, который находится под контролем, свободен от всяких измышлений и наполнен мудростью, и отличающееся состояние ума в глубоком сне¹³⁰.

līyate hi suṣupte tannigṛhītaṃ na līyate

tadeva nirbhayaṃ brahma jñānālokaṃ samantataḥ 35

35. Ум растворяется в глубоком сне, но когда он обуздан, он не растворяется. Тогда этот ум становится как Брахман, бесстрашный и преисполненный со всех сторон светом чистого знания¹³¹.

ajamanidramasvapnamanāmakamarūpakam

sakṛdvibhātaṃ sarvajñaṃ nopacāraḥ kathañcana 36

36. (Этот Брахман) не рожден, свободен от сновидений и глубокого сна, лишен имен и форм. Он вечно сияет и всеведущ. Никакими способами невозможно поклоняться ему.

sarvābhilāpavigataḥ sarvacintāsamutthitaḥ

supraśāntaḥ sakṛjjyotiḥ samādhiracalo’bhayaḥ 37

37. Он находится за пределами всех слов, за пределами всех мыслей. Он полностью умиротворен. Он вечный свет, Он неколебим и лишен страха. Это достижимо посредством интенсивного сосредоточения в самадхи¹³².

graho na tatra notsargraścintā yatra na vidyate

ātmasaṃsthaṃ tadā jñānamajāti samatāṃ gatam 38

38. Где нет мышления (чинта), нет приятия и отвержения. Когда знание утверждается в Атмане, достигается состояние нерожденности и тождественности¹³³.

asparśayogo vai nāma durdarśaḥ sarvayogibhiḥ

yogino bibhyati hyasmādabhaye bhayadarśinaḥ 39

39. Эта йога, именуемая «йогой без отношений», трудно постижима для всех йогинов. Ведь йогины страшатся ее; они видят страх в том, что лишено страха¹³⁴.

manaso nigrahāyattamabhayaṃ sarvayoginām

duḥkhakṣayaḥ prabodhaścāpyakṣayā śāntireva ca 40

40. Для всех этих йогинов бесстрашие, прекращение страданий, пробуждение и нерушимое умиротворение зависят от обуздания ума.

utseka udadheryadvatkuśāgreṇaikabindunā

manaso nigrahastadvadbhavedaparikhedataḥ 41

41. Ум можно взять под контроль неустанным усилием, подобным тому, которое необходимо, чтобы осушить океан, капля за каплей, с помощью травинки.

upāyena nigṛhṇīyādvikṣiptaṃ kāmabhogayoḥ

suprasannaṃ laye caiva yathā kāmo layastathā 42

42. Следует контролировать ум с помощью надлежащих средств, когда он рассеян желаниями удовольствий, а также когда он безмятежен в состоянии растворения. Ибо в состоянии растворения остаются желания¹³⁵.

duḥkhaṃ sarvamanusmṛtya kāmabhogānnivartayet

ajaṃ sarvamanusmṛtya jātaṃ naiva tu paśyati 43

43. Следует отвратить ум от наслаждения удовольствиями, помятуя, что все они сопровождаются страданиями. Если помнить, что все есть Нерожденный (Брахман), порожденное (двойственное) не будет видно¹³⁶.

laye sambodhayeccittaṃ vikṣiptaṃ śamayetpunaḥ

sakaṣāyaṃ vijānīyātsamaprāptaṃ na cālayet 44

44. Ум, который находится в состоянии растворения, должен быть пробужден, а ум, который рассеян, должен быть возвращен к спокойствию. Знайте, что ум подвержен страстям, и его не следует беспокоить, когда он достигает равновесия¹³⁷.

nā ’ ’svādayetsukhaṃ tatra niḥsaṅgaḥ prajñayā bhavet

niścalaṃ niścaraccittamekī kuryātprayatnataḥ 45

45. Не предаваясь счастью в этом состоянии, следует отстраниться от всяких связей через различающее знание. Когда в уме, который успокоился, возникает склонность к блужданию, его следует усердно направлять к единству¹³⁸.

yadā na līyate cittaṃ na ca vikṣipyate punaḥ

aniṅganamanābhāsaṃ niṣpannaṃ brahma tattadā 46

46. Когда ум не растворяется и не отвлекается снова, оставаясь неподвижным и не являя объекты¹³⁹, тогда он утверждается в Брахмане¹⁴⁰.

svasthaṃ śāntaṃ sanirvāṇamakathyaṃ sukhamuttamam

ajamajena jñeyena sarvajñaṃ paricakṣata 47

Самосущее, умиротворенное, свободное, неописуемое, высшее счастье, нерожденное, познаваемое нерожденным, всеведующее — так это описывают¹⁴¹.

na kaścijjāyate jīvaḥ sambhavo’sya na vidyate

etattaduttamaṃ satyaṃ yatra kiñcinna jāyate 48

48. Никакое живое существо не рождается. Нет никакого возникновения. Ничто не рождается. Такова высшая истина.

iti gauḍapādiyakārikāyāmadvaitākhyaṃ tṛtīyaṃ prakaraṇam

Такова третья глава комментариев Гаудапады, называемая «Недвойственность».

Примечания

104

Шанкара комментирует: «В предыдущей главе было продемонстрировано, что вся сфера дуализма, включая объект и акт преданности, иллюзорна, и только не имеющий атрибутов, недвойственный Атман является реальностью… Воплощенное существо (джива) далее думает, что через практики преданности оно, в настоящее время связанное с порожденным Брахманом, достигнет окончательного Брахмана после растворения тела. До проявления, согласно мнению воплощенного существа, все, включая его самого, было нерожденным. Другими словами, существо думает: „Через практики преданности я обрету то, что было моей настоящей природой до проявления, хотя в настоящее время я живу в Брахмане, который проявляется в форме многообразия“. Джива, которая совершает поклонение, поскольку она знает лишь частичный аспект Брахмана, называется несчастной теми, кто считает Брахман вечным и неизменным».

Никхилананда объясняет, что тот, кто не знает вечной и неизменной природы Атмана, считает себя отдельным от своей истинной природы и прибегает к различным духовным практикам, чтобы восстановить свою духовную природу. Эти взгляды также приводятся в различных писаниях мира, но в конце опровергаются с точки зрения Истины, которая заключается в том, что даже когда человек считает себя невежественным и пытается достичь знания с помощью духовных практик, он — Брахман. Природа недвойственного Брахмана никогда не претерпевает никаких изменений или трансформаций. Нет акта творения. Джива в состоянии воображаемого «падения» поклоняется Личному Богу или Космической Душе. Она не может думать о недвойственном Я; но она воображает Сагуна Брахман как реальность. Такой подход ассоциируется с провокационным высказыванием Сартра, которое, если чуть его изменить, будет звучать так: «Брахман есть то, что он не есть, и не есть то, что он есть».

Kṛpaṇa — бедный, жалкий, беспомощный; отсутствие суждений, неспособность или нежелание различать или делать что-либо.

105

Шанкара в комментариях отмечает: «Атман, подобно пространству, невидим, лишен частей и вездесущ. Атман, который уподобляется пространству, проявляется как воплощенные существа (дживы) или кшетраджны (Знающие тела) и уподобляются пространству, заключенному в сосуды. Или шлока может быть объяснена так: „Поскольку совокупность пространства, заключенного в горшках, составляет то, что известно как великое пространство, подобным же образом совокупность воплощенных существ составляет Верховное Существо“. Создание воплощенных существ из Атмана похоже на создание пространства, заключенного в сосуде, из великого пространства. То есть, создание не реально. Поскольку из этого пространства производятся такие физические объекты, как горшок и т. д., аналогично из Атмана, подобного пространству, производится вся совокупность материальных сущностей, таких как земля и т. д., а также отдельные личности, тела, Все порождения являются не чем иным, как простым воображением, как змеи в веревке».

Ākāśa — пространство, небо, простор. Сходно с понятием поля в физике (см. Laszlo E. Science and the Akashic Field: An Integral Theory of Everything Paperback. Simon & Schuster, 2007). Веданта принимает обе теории — виварты и паринамы — как объяснение феноменальной вселенной.

Представляется, что Брахман проявляется как вселенная через майю, а затем вселенная следует закону причинности. Сотворение посредством майи — это только объяснение вселенной, когда человек принимает ее за реальность. Это не является истиной. Майя — это всего лишь объяснение мира, который мы воспринимаем в состоянии неведения. С точки зрения реальности ни вселенная, ни майя не существуют. Только Брахман существует.

106

Шанкара комментирует: «Поскольку создание пространства, заключенного в горшке, следует за созданием горшка, и слияние того же пространства в горшке с великим пространством следует за разрушением горшка, таким же образом создание или проявление дживы следует за совокупностью тела, а слияние дживы с Атманом следует за разрушением совокупности тела. Это означает, что ни творение, ни разрушение сами по себе не реальны (с точки зрения Абсолюта)».

107

Шанкара комментирует: «Как пространство из-за наложения невежества (авидьи) рассматривается как загрязненное пылью и дымом, так же и Атман из-за ограничивающего состояния ума, вызванного ошибочным приписыванием авидьи, по-видимому, ассоциируется с загрязнением страданием, счастьем и т. д. И в этом случае идея рабства и освобождения, будучи эмпирической по своей природе, не противоречит (неизменной природе Атмана с точки зрения Истины). Ведь все спорщики признают, что относительный опыт вызван авидьей, и отрицают его существование с точки зрения высшей реальности. Отсюда следует, что предположение логиков о множественности Атмана необоснованно и излишне».

Некоторые ведантисты проводят различие между майей и авидьей. Хотя авидья и майя во многих отношениях синонимичны, их функции различаются. Ниргуна Брахман, отраженный в майе, называется Ишварой, а отражение в авидье — дживой. Обычно люди, поверхностно знакомые с Ведантой, полагают, что майя в адвайта-веданте представляет собой несуществующее. На самом деле майя в адвайта-веданте означает «неописуемую природу феноменального мира». Феноменальный мир не является «несуществующим», он — реальность, то есть он — относительная реальность для того, кто осознал Брахмана, и высшая реальность для того, кто не осознал Брахмана. Он существует и не существует, так змея в веревке, существует и также не существует. Он существует, когда мы думаем, что веревка — это змея, и не существует, когда мы понимаем, что «это веревка, а не змея». Правильное значение майи «относительное» или «неописуемое». Всё во внешнем феноменальном мире зависит друг от друга и, следовательно, «относительно». Обычный человек думает, что феноменальный мир реален и окончен. В этом состоянии он ощущает множественность или двойственность. Но когда он обретает Брахма-видью, он понимает, что феноменальный мир не является абсолютно реальным, но зависит от Брахмана и, следовательно, только относительно реален. Только Брахман в высшей степени реален. Брахман существует независимо. Он самосущий. Итак, для адвайтиста феноменальный мир не «несуществующий», он относительно реален. Если мы говорим, что что-то является лишь «относительно реальным / относительной реальностью», это означает, что эта вещь зависит от другой вещи в своем существовании и поддержании. Таким образом, относительным является тот, существование которого зависит от другого.

Согласно адвайта-веданте, феноменальный мир относительно реален. Все в феноменальном мире зависит друг от друга и, следовательно, лишено сущности и неописуемо, или Майя.

108

Шанкара комментирует: «Мы находим множество форм, таких как большие, маленькие и т. д., в отношении пространства, заключенного в горшке, чаше для воды и сосуде для масла. Точно так же существуют различные функции (одного и того же пространства), такие как принесение воды, хранение масла и т. д. Наконец, существуют различные названия, например, пространство, заключенное в кувшине (гхана), пространство, заключенное в чашу с водой (карака) и т. д., вызванное различными упадхи (ограничениями). Все эти различные формы, функции и названия являются предметом общего опыта. Это разнообразие переживаний, вызванное различными формами и т. д., неверно с точки зрения высшей реальности. Ведь в действительности пространство не допускает разнообразия. Наша эмпирическая деятельность, основанная на различии пространств, невозможна без вспомогательных ограничений (упадхи). Как показано в этой иллюстрации, воплощенные существа, которых можно сравнить с пространством, заключенным в сосуд, считаются разными, причем это различие вызвано упадхи. Это вывод мудрых».

109

Vikāra [от vik] изменение формы или характера, изменение или отклонение от любого естественного состояния, трансформация, модификация, изменение, преобразование, эволюта.

Шанкара отмечает: «Пространство в кувшине не является ни частью, ни результатом модификации всеобщего пространства, так и джива (воплощенное существо) не является ни следствием, ни частью, ни проявлением Атмана». Пространство — это простое отсутствие сущности.

110

Все зло, ложно приписываемое Атману неразборчивыми людьми, не заставляет его даже в малой степени утерять свою изначальную чистоту.

111

Шанкара комментирует: «Совокупности (тела и т.д.) производятся как будто во сне Атманом, воспринимающим. Они не существуют с точки зрения высшей реальности. Если утверждать, что для установления их реальности существует превосходство (среди сотворенных существ), как в случае совокупностей причин и следствий, составляющих богов, которые превосходят низших существ, таких как птицы и звери, или что существует равенство (всех созданных существ), однако никакая причина не может быть приведена относительно их творения или реальности. Поскольку нет причины, все это происходит из-за авидьи или невежества; у них нет реального существования». Согласно различным индийским философским системам, все во внешнем, эмпирическом мире находится в состоянии изменения. Будда сказал, что «никто не может войти в одну и ту же реку». Таким образом, эмпирический мир приравнивается к бесконечному изменению, и поэтому, если мы будем цепляться за него, думая, что он реальный, это вызовет только скорбь.

112

Шанкара комментирует: «Коши сравниваются с оболочками. Как ножны являются внешними по отношению к мечу, так и коши являются внешними по отношению к Атману, который является самым внутренним „Я“ всего».

Pañcakośā — пять оболочек. Kośā — ножны, покров, оболочка, покрытие; сокровищница; емкость для хранения чего-либо, футляр. Коши сравниваются с оболочками.

Согласно Тайттирия-упанишаде, человеческие существа имеют пять оболочек (панча коша):

аннамайя коша — физическая оболочка, состоящая из пищи;

пранамайя коша — оболочка, состоящая из праны;

маномайя коша — оболочка ума;

виджнянамайя коша — оболочка знания;

анандамайя коша — оболочка, состоящая из блаженства.

113

Глава в Брихадараньяка-упанишаде, описывающая Брахмана как находящегося в телесной (Адхьятма), так и в небесной (Адхидайва) областях. Упомянутый здесь текст Брихадараньяка-упанишады (2.5.1) начинается так: «Эта земля — мед для всех существ, все существа — мед для этой земли. И этот блистающий, бессмертный пуруша, который в этой земле, и этот относящийся к телу блистающий, бессмертный пуруша, который [существует как] тело, — он и есть этот Атман. Это — бессмертный, это — Брахман, это — все» (Сыркин, 1991).

114

Порицается в писаниях.

115

Шанкара комментирует: «Цель писаний — установить тождество (дживы и Брахмана). Принимая во внимание эту идентичность, которая будет установлена позже, тексты лишь повторяют общие концепции множественности. Следовательно, эти тексты носят лишь метафорический характер».

116

Теория о творении по-разному изложена в разных упанишадах. В других местах говорится, что акаша возникла первой; в некоторых говорится, что сначала возник огонь, и еще в другом месте упоминается, что прана возникла первой. Следовательно, из-за противоречивого характера этих теорий их не следует принимать за правду. Они служат другой цели, т. е. установлению единственности Атмана.

117

Шанкара комментирует: «Эта дисциплина, а также различные ритуалы предписаны в священных текстах, посвященных варнам и ашрамам, из сострадания к низшему и среднему интеллекту, чтобы они, следуя правильным дисциплинам, также могли достичь высшего знания. Это дисциплина не для тех, кто обладает правильным пониманием, то есть, которые уже наделены знанием Атмана, который один и без второго». Те, кто считает вселенную реальной, обладают низшей способностью понимания. Те, кто поклоняется Брахману как причине вселенной, обладают посредственной способностью понимания, потому что они все еще веруют в причинно-следственную связь. Те, кто осознал недвойственный Атман, обладают высшей способностью понимания. Поскольку обладатель знания недвойственного Атмана свободен от всех различий между ашрамами и варнами, ему нет необходимости выполнять какие-либо ведические ритуалы или практиковать какую-либо духовную дисциплину.

118

Недуалист, благодаря своему знанию идентичности со всеми сотворенными существами и мыслями, не испытывает гнева по поводу враждебности своих противников, поскольку он знает, что его так называемые противники — это он сам. Знающий Брахмана осознает весь мир как проекцию мысли. Мысли также идентичны Брахману, поскольку различные объекты сновидений идентичны уму. Следовательно, теории других не противоречат недвойственности, потому что они также идентичны Брахману. В Чхандогья-упанишаде (3.14.1) провозглашается: «sarvaṃ khalvidaṃ brahma — Все это воистину Брахман».

119

В примечаниях к этой карике Анандагири пишет: «Человек воспринимает двойственность благодаря активности ума. Когда ум находится в состоянии покоя, двойственность не воспринимается, как в случае глубокого сна, обморока или самадхи. Следовательно, двойственность — это следствие. Недуалист признает факт двойственности в состоянии невежества. Но он отрицает ее реальность. Следовательно, с точки зрения реальности, недвойственность не противоречит двойственности, поскольку последняя действительно не существует. Писания говорят, что все видоизменения, обозначаемые разными именами, как изделия, сделанные из глины, не обладают самосущей реальностью. Только глина, как причина, реальна. Видоизменения, будучи нереальными, не могут противоречить причине. Следовательно, недвойственность не противоречит двойственности. Здесь слово „бхеда“, означающее видоизменение, не используется как понятие „модификация“ санкхьи».

120

Разрушение является неизбежным следствием всех рождающихся объектов. Рождение означает изменение природы. Сущность не может быть неизменной, порождая другие объекты. Следовательно, теория о том, что Атман каким-то образом превращается во вселенную, ошибочна.

121

Шанкара комментирует: «Как он может утверждать, что сущность имеет бессмертную природу, если допустить, что она рождается? Те, кто считает, что Атман рождается (т. е. претерпевает изменение), не могут говорить об Атмане как о нерожденном».

122

Шанкара пишет: «Творение в любом смысле, кроме иллюзии, нам неизвестно, и, кроме того, признание (акта) творения не служит никакой цели. Все творения, метафорические или актуальные, относятся к кажущемуся творению, вызванному авидьей, но не к творению с точки зрения реальности». Смысл писаний состоит не в том, чтобы установить какой-либо акт творения, действительный или иллюзорный, а в том, чтобы доказать вечную неизменность Брахмана.

123

Текст «Здесь нет множественности» встречается в Брихадаранька-упанишаде 4.4.19; Катха-упанишаде 4.11.

Текст «Индра через майю принимает различные формы» встречается в Риг-веде, 6.47.18; Брихадаранька-упанишаде 2.5.19.

Текст «Он будучи нерожденным, рождается различными путями через силу майи» — в Тайттирия-араньяке 3.13.1.

124

Стих из Ишопанишад (12): andhaṁ tamaḥ praviśanti ye ’sambhūtim upāsate tato bhūya iva te tamo ya u sambhūtyāḿ ratāḥ — «В непроглядную тьму переходят те, кто предан непроявленному, и в еще большую тьму, попадают те, кто наслаждается явным». Шанкара так комментирует этот стих: ««Saṃbhavanam» означает рождение. То, что рождается и является следствием, — это sambhūti. «Asambhūti’’ — это то, что иное, чем самбхути, то есть пракрити, недифференцированная причина, сущность которой — незнание и которая является источником всякой активности и желаний. Те, кто предается, входят (как и следовало ожидать) во тьму, которая ослепляет по своей природе. Sambhūtyām, то есть феноменальный Брахман, известен как Хираньягарбха. Те, кто наслаждается только им, входят во тьму, которая еще более ослепляющая». (https://www.wisdomlib.org/hinduism/book/ishavasya-upanishad-shankara-bhashya/d/doc143816.html)

125

Шанкара дает следующий комментарий: «Есть те, кто считает, что все сущности нереальны, что несуществующее порождает этот мир. Но производство несуществующим чего-либо нереального или иллюзорного невозможно».

126

Вар. пер.: «Как через майю ум во сне вибрирует, создавая видимость двух (субъекта и объекта), так же через майю ум в бодрствующем состоянии вибрирует, создавая видимость двух». Ābhāsa — великолепие, свет, блеск; отражение; сходство; подобие, фантом; любая нереальная или ошибочная видимость (как в иллюзии); заблуждение, ошибочные рассуждения. Термин «абхаса» Шанкара относит к видимости воображаемых объектов: «anābhāsam na kenacit kalpitena viṣayeṇāvabhāsate». (Māṇḍūkyopaniṣad-bhāṣya 3.4.) Сурешваре приписывают распространение абхаса-вады в Адвайте. Он последовательно использует термин «абхаса» для обозначения сущностей, отличных от чистого сознания. Применение термина «авабхаса» в комментарии Шанкары к Брахмасутре и его интерпретация Вачаспати приближается к пониманию абхасы, в котором термин относится к ложно появляющейся сущности, которая исчезает с ростом истинного знания.

В школе Адвайты Шанкары всякий раз, когда противопоставляются термины «абхаса» и «пратибимба», термин «пратибимба», относящийся к противоположному образу, отождествляется с бимбой (изображением, отражением) и, следовательно, является реальным, тогда как термин «абхаса» описывается как «анирвачания» и сравнивается с субстратом иллюзии и поэтому идентифицируется как «ложный». (См. Śāṅkarādvaitasammata ābhāsavada» by Satyadeva Misra, Ṛtam 1—1 (July, 1969), Lucknow: Akhila Bharatiya Sanskrit Parishad, 29—39).

И сны, и переживания наяву нереальны, и видимость двойственности (двайабхаса) в обоих состояниях просто связаны с иллюзорной активностью ума. (см. Sthaneshwar Timalsina. The Concept of Ābhāsa in the Yogavāsiṣṭha. http://indiafacts.org/the-concept-of-abhasa-in-the-yogavasistha-1/)

127

То, что есть воспринимающий и воспринимаемое в состоянии сна, не существует независимо от ума.

128

Вар.: когда ум перестает быть умом. Основные функции ума — санкальпа (интенциональность) и викальпа (концептуализация, конструирование, воображение). Когда они исчезают, ум становится не-умом (аманаса). Как поясняет Анандагири, это можно назвать самадхи. Но Веданта не предписывает никаких механических методов достижения этого состояния. Ведантический метод контроля над умом — это различение реального и нереального (продолжающееся различение). Шанкара пишет, что эта двойственность, воспринимаемая как таковая воображением ума, в действительности есть не что иное, как ум. Причина такого вывода в том, что двойственность воспринимается, когда ум действует, и исчезает, когда ум перестает действовать; то есть, когда активность (вритти) исчезает благодаря знанию, полученному через различение и отречение. Это подобно исчезновению змеи в веревке или во время глубокого сна. Следовательно, из-за исчезновения двойственности устанавливается, что двойственность нереальна или иллюзорна. Эта карика дополнительно доказывает, что восприятие двойственности происходит из-за действия ума.

129

Шанкара комментирует: «Знание, объектом которого является Брахман, неотлично от (познаваемого) Брахмана, как и тепло от огня. Сущность Я, которая является объектом познания, поистине познает себя посредством нерожденного знания, которое имеет природу Атмана. Брахман, который имеет природу одной однородной массы вечного сознания, не зависит от другого инструмента знаний (для своего освещения), как в случае с солнцем, которое будучи по природе непрерывным светом (не требует какого-либо инструмента для освещения самого себя)».

130

Dhīmata — мудрый, разумный, ученый.

131

Человек, просыпаясь от глубокого сна, снова испытывает эти желания. Поэтому считается, что желания остаются в потенциальном состоянии в глубоком сне. Шанкара комментирует: «Когда ум становится свободным от всех представлений о воспринимающем и воспринимаемом, он поистине становится единым с недвойственным Брахманом. Поэтому ум становится свободным от всякого страха; поскольку в этом состоянии отсутствует восприятие двойственности, которое является причиной страха. Брахман — это мир и бесстрашие. Осознав Брахмана, джняни ничего не боятся… Слово „samantata, всесторонний“ в тексте подразумевает, что это знание Брахмана неразделенное и всепроникающее, как эфир».

132

Шанкара комментирует: «Атман обозначается словом самадхи, так как это может быть реализовано только знанием, вытекающим из самой глубокой концентрации, или Атман обозначается самадхи, потому что джива сосредотачивает свой ум на Атмане. Он неподвижен, т. е. не подлежит изменению».

В Теджобинду-упанишаде (1.37) говорится: «nirvikāratayā vṛttyā brahmākāratayā punaḥ vṛttivismaraṇaṃ samyaksamādhirabhidhīyate — Забвение всех состояний ума, достигаемое через отсутствие видоизменений состояний ума и отождествление с Брахманом, называется истинным самадхи».

В «Апарокшанубхути» (124) утверждается: «Полное забвение всех мыслей, сначала делая их неизменными, а затем отождествляя их с Брахманом, называется самадхи, также известное как осознание».

133

Знание Брахмана то же, что и Брахман. Шанкара комментирует: «Принятие или отказ от него возможны только там, где есть изменение или возможность изменения. Но оба они несовместимы с Брахманом — поскольку не существует ничего другого, что могло бы вызвать изменение в Брахмане, и, кроме того, потому, что Брахман не имеет частей… Следовательно, смысл в том, что в Брахмане нет возможности ни принять, ни отказаться от чего-либо».

Смысл этой карики заключается в следующем: как может быть какое-либо принятие или отказ там, где нет ума?

134

Шанкара комментирует: «Хотя такова природа познания высшей реальности, тем не менее в Упанишадах это описывается как йога, не имеющая отношения ни к чему; ибо она свободна от всех прикосновений, подразумевающих отношения (с объектами). Йогам, лишенным знаний Веданты, трудно достичь ее. Другими словами, эту истину можно осознать только усилиями, кульминацией которых станет познание Атмана как единственной реальности. Йоги боятся того, кто свободен от всякого страха, ибо они думают, что это йога приводит к уничтожению их собственной личности. Другими словами, йоги, лишенные различения, которые из-за страха осознают разрушение своего „я“, боятся того, что в действительности является бесстрашием».

Анандагири, раскрывая комментарий Шанкары, пишет, что слово «йога», означающее союз, обычно означает контакт между двумя. Но джняна-йога не связана ни с какой идеей или объектом, поскольку не существует ничего, кроме недвойственного Брахмана. Поэтому это называется аспарша-йога, то есть духовная дисциплина, которая не допускает связи или соприкосновения с чем-либо еще. Йоги боятся утерять свое индивидуальное сознание, которое является стержнем наслаждений в мире. Идея индивидуального существования возникает из-за незнания собственной природы. Но Веданта говорит, что мир, как он есть, если рассматривать его в его истинном характере, есть Брахман.

135

Состояние лайи, реализованное йогом в самадхи, неотлично от состояния сушупти или глубокого сна. Оба характеризуются отсутствием субъектно-объектных отношений. И снова в обоих этих состояниях ученик не осознает истинную природу своего «я». Разница между этими двумя состояниями заключается в следующем: йог может вызвать самадхи по своей простой воле, но сушупти для обычного человека не находится под его контролем.

Согласно Анандагири, состояние самадхи, вызванное йогой, не следует рассматривать как цель. Несомненно, в таком самадхи человек испытывает своего рода удовольствие из-за отсутствия забот, связанных с отвлечением ума от внешних объектов, но это не означает, что йог осознал Высшую Истину. Стремление к удовольствиям или избегание страданий указывает на истощение пытливого ума. Настоящий искатель Истины не может успокоиться, пока не достигнет ее. Жажда внешних объектов и привязанность к удовольствию, которое человек испытывает в самадхи, одинаково вредны для осознания Истины. Йог может осознать Истину, если он дополняет свой собственный метод ведантическими дисциплинами различения между реальным и нереальным, и размышлением о природе Атмана.

136

Шанкара комментирует: «Как можно контролировать ум? Помните, что вся двойственность обусловлена авидьей. Удержите ум от поиска удовольствий, порождаемых желаниями. Другими словами, отвлеките ум от всех двойственных объектов, внушив ему идею полной непривязанности. Поймите, что все это поистине неизменный Брахман. Тогда вы не увидите ничего противоположного, не увидите двойственности; ибо ее не существует».

137

Шанкара комментирует: «Когда ум погружается в небытие, то есть, в сушупти, следует пробудить его с помощью знания и отрешенности. Иными словами, следует направить ум к проявлению различения, которое ведет к познанию Атмана. Слово „читта“ в тексте имеет то же значение, что и „манас“, или ум. Следует привести ум обратно в состоянии покоя, если он отвлекается на различные объекты желаний. Когда ум постоянной практикой пробуждается от состояния неактивности и также отвращается от всех объектов, но еще не устанавливается в равновесии, то есть когда ум все еще пребывает в промежуточном состоянии, — тогда знайте, что ум обладает привязанностью. Тогда ум содержит в себе семена желаний удовольствий и бездействия. Из этого состояния следует с осторожностью привести ум к равновесию. Как только ум осознает состояние равновесия, то есть когда он находится на пути к реализации этого состояния, не беспокойте его снова. Другими словами, следите, чтобы он не привязывался к внешним объектам».

Sakaṣāya — наполнен страстями, заражен страстями, потенциально наполнен желаниями и т. п.

138

Шанкара комментирует: «Искатель не должен привязываться к тому счастью, которое йоги находят в самадхи. Что же тогда делать ученику? Он не должен быть привязан к такому счастью, приобретая знания через различение, и ему следует понимать, что любое испытанное счастье ложно и вызвано авидьей».

Сури Нагама описывает подход Шанкары к самадхи так: «Шанкара описал шесть видов самадхи в своих работах: „Вивека-чудамани“, „Дриг-дришья-вивека“ и др. Шесть делятся на две основные категории, а именно: савикальпа и нирвикальпа. Первая делится на два вида, а именно: „дришйанувиддха“ и „шабданувиддха“, и эти два вида снова подразделяются на следующие: 1) антар дришйанувиддха савикальпа-самадхи: медитация на собственное Я как на свидетеля желаний и других видимых атрибутов ума; 2) антар шабданувиддха савикальпа-самадхи: знание, что Атман есть асанга (несвязанный), свапракаша (самосветящийся), сат-чит-ананда (бытие-сознание-блаженство) и адвайта (недвойственный); 3) антар нирвикальпа самадхи: возвышенное переживание Высшего Я, полученное в результате наслаждения экстазом двух вышеупомянутых состояний, и отбрасывания их обоих, при этом ум остается неподвижным как немерцающий свет в безветренном месте; 4) бахья дришйанувиддха савикальпа-самадхи: как и в случае с Я, которое находится в сердце, обретение возможности с безразличием отбросить внешние объекты мира, имеющие свои имена и видимые формы, и медитиция на фундаментальную единую реальность; 5) бахья шабданувиддха савикальпа-самадхи: всегда знать и осознавать, что объект, который проявляется как сат-чит-ананда (бытие-сознание-блаженство), является вселенским Брахманом; 6) бахья нирвикальпа-самадхи: обретение опыта двух вышеперечисленных, преодоление всех желаний и пребывание в покое и неподвижности, как океан без волн». (Suri Nagamma. Letters from Sri Ramanasramam. Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam, 2006).

139

Или не создавая видимости объектов. Внешние объекты — не что иное, как проекции самого ума. См.: Карика 3.31. Одно из самых странных теоретических выводов квантовой механики состоит в том, что разные наблюдатели могут давать разные — хотя и одинаково достоверные — описания одной и той же последовательности событий. Как подчеркнул физик Карло Ровелли в своей реляционной квантовой механике (RQM), это означает, что не может быть никаких абсолютных, независимых от наблюдателя физических величин. Главный шаг RQM — интерпретировать все физические переменные как относительные, а именно как относящиеся к двум системам, а не к одной, и рассматривать их как реализованные только во взаимодействиях Поэтому представление о том, что все мы живем в одной и той же физической среде, может быть иллюзией. Состояние физической системы — это сеть отношений, которые она поддерживает с окружающими системами. Физическая структура мира определяется как сеть отношений. Представление о субстанции, которое играет важную роль в западной философии, может быть неуместным для объяснения природы; возможно, фундаментальный принцип буддизма о «взаимозависимом происхождении» может предложить новые перспективы в интерпретации квантовой механики. (Rovelli C. An Argument Against the Realistic Interpretation of the Wave Function. Foundations of Physics. 2016. 46 (10): 1229—1237. doi:10.1007/s10701-016-0032-9).

140

Шанкара комментирует: «Когда ум, подчиненный дисциплине с помощью вышеупомянутых методов, не впадает в забвение глубокого сна и не отвлекается на внешние объекты, то есть когда ум становится неподвижным, как пламя свечи, хранящееся в безветренном месте; или когда ум не появляется в форме объекта, он воистину становится единым с Брахманом».

Анандагири отмечает: «Эта непоколебимость ума совершенно отличается от состояния самадхи. В этом устойчивом состоянии ум повсюду осознает только недвойственный Брахман». Конечно, может возникнуть вопрос: Брахман не является объектом, как его можно познать, осознать, воспринять? Брахмана нельзя познать, им можно только быть. В Кена-упанишаде (2.3) говорится: «yasyāmataṃ tasya mataṃ mataṃ yasya na veda saḥ avijñātaṃ vijānatāṃ vijñātamavijānatām . Тот, кто думает, что Брахман непознаваем, знает его. Тот, кто думает, что Он познаваем, не знает его».

141

Интуиции Адвайты созвучны идеям многих современных философов. Так, Бернардо Каструп, представляющий подходы аналитического идеализма, пишет: «Я предлагаю идеалистическую онтологию, которая дает смысл реальности более экономным и эмпирически строгим образом, чем основной физикализм, восходящий панпсихизм и космопсихизм. Эта онтология также обладает большей объяснительной силой, чем эти три альтернативы, в том смысле, что она не становится жертвой трудной проблемы сознания, проблемы комбинации или проблемы декомбинации, соответственно. Его можно резюмировать следующим образом: существует только космическое сознание. Мы, как и все другие живые организмы, являемся лишь диссоциированными модификациями космического сознания, окруженными своими мыслями. Неодушевленный мир, который мы видим вокруг себя, — это внешний вид этих мыслей. Живые организмы, с которыми мы живем в мире, являются внешними проявлениями других диссоциированных модификаций». Kastrup B. The Universe in Consciousness. Journal of Consciousness Studies. 2018. Vol. 25. No. 5—6. P. 125. См. также: Kastrup B. The Idea of the World. A multi—disciplinary argument for the mental nature of reality. John Hunt Publishing, 2019.