Прогресс

Прогре́сс (лат. progressus — движение вперёд, успех) — направление развития от низшего к высшему, поступательное движение вперед, повышение уровня организации, усложнение способа организации, характеризуется увеличением внутренних связей. Противоположность — регресс.

Общественный/социальный прогресс — глобальный, всемирно-исторический процесс восхождения человеческих обществ от примитивных состояний (дикости) к вершинам цивилизованного состояния, основанного на высших научно-технических, политико-правовых, нравственно-этических достижениях.

Исследователи рассматривают прогресс как многомерный и нелинейный процесс, далеко не всегда тождественный равномерному восходящему поступательному движению от простых форм материи к более сложным.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

Появление постклассической философии явилось реакцией на ситуацию, которая сложилась в Западной Европе к середине XIX в. Нарастание экономических, социальных и политических противоречий, появление негативных тенденций в духовной жизни свидетельствовали о начавшемся кризисе западного общества. Значительная часть мыслителей этого периода напрямую связывали кризис западной цивилизации с кризисом классической философской традиции и прежде всего с несостоятельностью новоевропейского рационализма. Такой вывод был неслучайным. Начиная с античности одна из специфических особенностей западной цивилизации заключается в том, что содержание, ценностные основания и направленность развития ее культуры в значительной степени определяются характером философских идей. К середине XIX в. стало очевидным, что проект преобразования природы, общества и человека на основе разума и безграничной веры в прогресс, предложенный философами Просвещения и получивший название «проект модерна», по существу провалился. Выведя Бога из картины мира и поставив на его место реального, земного человека со всеми его слабостями и мелкими страстями, философия лишила самого человека высоких целей и перспектив развития. Разрушение ценностно-смыслового каркаса самой культуры означало, что европейская цивилизация вступила в полосу глубокого духовного кризиса.

Коллектив авторов, Философия, 2015

«Современная философия должна стать, прежде всего, философией выживания», – с этим тезисом из Энциклопедии «Глобалистика»[129] нельзя не согласиться. По оценкам биологов фауна и флора земли ежедневно теряет 100 видов, которые вымирают, уходят в небытие безвозвратно под давлением техногенных воздействий. Если учесть, что ныне на Земле обитает около 4,5 миллиона биологических видов, из которых описаны не более половины, то легко вычислить тот близкий временной рубеж, когда на планете ничего живого не останется, если и далее вымирание биологических форм будет идти с той же скоростью. Такова цена технико-технологического прогресса, получившего ускорение в индустриальную эпоху на основе доныне господствующей в науке картезианской парадигмы познания сложного посредством разбиения его на простые составляющие и аналитичекого изучения их по отдельности порознь. «Разделяй и властвуй!» – этот древний императив, как уже шла речь ранее, ставший основой также и картезианской стратегии логико-аналитизма, детерминизма, и доныне служит основой выработки политических решений, экономических прерогатив, экологических природоохранных мероприятий. Парадигма же синтеза, интегративизма, гармонизма как основа жизненных стратегий, предотвращающих срыв цивилизации в коллапсогенное состояние, на арене эпистемологических устремлений и инициатив все еще находится на глухой галерке и должным образом не осознана в качестве ключевого направления и основы дальнейшего становления культуры современной цивилизации.

Коллектив авторов, Инновационная сложность, 2015

В XVIII в. большинство представителей философии Просвещения понимают культуру как инструмент совершенствования человека, и как цель, которая придает внутренний смысл истории. Одновременно в этот период утверждается связанное с культурой понятие цивилизации, характеризующее исторически конкретные формы культуры, как меры и способа развития универсальных способностей человеческого рода и его социальной организации. Однако не все представители Просвещения были сторонниками отождествления понятий культуры и цивилизации. Представитель французского Просвещения Жан-Жак Руссо (Jean– Jacques Rousseau) (1712–1778) был критиком цивилизации и считал, что развитие наук, ремесел и искусств не привело человечество к счастью. Видя основную причину бедствий человечества в противоречии между культурой и природой, Руссо не рассматривал культуру и как безусловно положительную ценность. Прогресс культуры, цивилизация обусловленные индивидуальным стремлением каждого к «улучшению», в сумме своей ведет также, считал Руссо и к «ухудшению»: неравенству, упадку нравов, утере человеком физической силы и воли духа, приобретению все большей зависимости от технического прогресса.

Е. П. Борзова, Сравнительная культурология. Том 1, 2013

Если К. Маркс в принципе указал на методологическую непродуктивность такого подхода, то Ф. Ницше предельно обнажил его несостоятельность в своем критическом отношении к эсхатологическим концепциям прогресса культуры/цивилизации. С его точки зрения, у движения мира, как и движения человечества, «нет никакой цели». «Мы должны объяснить становление, не прибегая к такого рода конечным целям: становление должно являться оправданным в каждый данный момент (или не поддающимся оценке, что одно и то же; настоящее ни под какими видами не должно быть оправдываемо ради будущего или прошедшее ради настоящего). «Необходимость» не в виде возвышающейся над нами первенствующей мировой силы или первого двигателя; еще менее как нечто, что необходимо для того, чтобы обосновать верховную ценность мы должны остерегаться видеть в известных конечных формах развития… некое «в себе», стоящее за развитием вообще, как его основа!» [1994, с. 338, 339].

И. Я. Левяш, Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1, 2012

Отличительная черта развития естествознания в том, что, длительно эволюционно развиваясь в рамках натурфилософии, затем оно развивалось путем резких революционных изменений – естественнонаучных революций. Для них характерны следующие черты: 1) развенчание и сброс старых идей, мешающих прогрессу; 2) совершенствование технической базы со стремительным расширением знаний о мире и зарождением новых идей; 3) появление новых теорий, понятий, принципов, законов науки (которые могут объяснить необъяснимые с точки зрения старых теорий факты) и быстрое признание их основополагающими. Революционные последствия может дать как деятельность одного ученого, так и деятельность коллектива ученых или всего общества в целом.

Группа авторов, Концепции современного естествознания, 2010

Материалистическая наука, ослепленная своей моделью мира, как конгломерата механистически взаимодействующих отдельных единиц, не в состоянии признать ценность и жизненную важность кооперации, синергии и экологической зависимости. Головокружительные технические достижения этой науки, которая действительно обладает всеми возможностями для решения большей части материальных проблем, волнующих человечество, привели к обратным результатам. Ее успехи сотворили мир, наивысший триумф которого – атомная энергетика, космическая ракетная техника, кибернетика, лазер, компьютеры и другие электронные приспособления, чудеса современной химии и бактериологии – обернулся смертельной опасностью и живым кошмаром. В результате перед нами мир, разодранный на части политикой и идеологией, живущий под угрозой экологических кризисов, промышленного загрязнения, ядерной войны. Видя такое положение дел, все большее число людей начинает сомневаться в истинной пользе того стремительного технологического прогресса, который не обуздывают, не контролируют эмоционально зрелые личности и виды, достаточно развитые, чтобы конструктивно обращаться с ими же созданными мощными орудиями. По мере ухудшения экономической, социополитической и экологической ситуации многим становится ясно, что пора оставить стратегию односторонней манипуляции и контроля над материальным миром, обратиться за ответами к самим себе. Растет интерес к развитию сознания, как к возможности избежать глобального краха. Это проявляется во все большей популярности медитации, других древних и восточных духовных практик, эмпирической психотерапии, а также клинических и лабораторных исследований сознания. В этих занятиях по-новому освещается тот факт, что традиционные парадигмы не в состоянии учесть и воспринять огромное число серьезных наблюдений из различных областей и источников, которые ставят под сомнение старые взгляды.

Станислав Гроф, За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии, 1985

В подтверждение сказанного сошлемся, не вдаваясь в библиографические подробности, на известного Ф. Фукуяму. «Биотехнология предоставляет нам средства, позволяющие завершить то, что не удалось специалистам по социальной инженерии. И тогда мы окончательно покончим с человеческой историей, поскольку мы отменим „человеческие существа“ как таковые. И тогда начнется новая история, история по ту сторону человеческого».[1] Объективности ради следует признаться, что нам тоже приходилось писать о постчеловеке, при том с конца 80-х годов.[2] Но мы писали в плане предупреждения, как об угрозе, которой надо противостоять. С тех пор непосредственно и потенциально геноцидные направления технонауки добились в своем развитии впечатляющих успехов. Они оформились в специфические философские направления: трансмодернизм, трансгуманизм, гуманология, персонология и др. Суть этой новой мировоззренческой парадигмы в том, что благо существующего человека перестает быть целью человечества, а само оно объявляется средством для создания его некой высшей формы, фактически же материалом для дальнейшего прогресса науки и техники. Который(х) «не остановишь».

В. А. Кутырёв, Человеческое и иное: борьба миров, 2014

Бурный рост естественнонаучного знания в XVII–XVIII вв. вызвал достаточно резкое дистанцирование науки и религиозных идей и обусловил поиск универсальных законов истории, наподобие тех, которые активно открывались в природе. Программа поиска построения универсальной науки о сущности человека и исторического развития общества нашла многих приверженцев среди французских философов. Она была поддержана известным французским экономистом-физиократом Анн Роббер Жак Тюрго (1727–1781) в труде «Рассуждении о всеобщей истории»[2]. Особенно настойчиво эту программу пропагандировал Жан Антуан Никола Кондорсе (1743–1794) в работе «Эскизы об исторической картине прогресса человеческой мысли», где утверждал, что принципы новой науки об обществе могут служить не только для объяснения хода истории, но и для предвидения основных черт будущего развития.

О. А. Романов, Социальная философия, 2013

Вселенная, писал Г.Лейбниц, это океан, так что малейшее движение в нем отзывается на самом отдаленном расстоянии. В бесконечной «паутине» отношений и связей – жизнь мира. Развитие мира есть необратимое, определенное направленное и закономерное изменение материальных и идеальных объектов, приводящее к возникновению нового качества. В основе развития мира лежат не случайные, но те проистекающие из самой сути объекта и из типа его взаимодействия с окружающим миром события. Взаимодействие противоположностей – противоречие, которое является самым глубоким источником, основой и конечной причиной возникновения, самодвижения и развития объектов. В постоянном борении противоположных сил, старого и нового человечество движется вперед. Общественно-исторический процесс – это развитие общества по пути прогресса, навстречу разумному и справедливому будущему, это эволюционное восхождение человеческого сознания. Особое место в освещении проблемы исторического прогресса принадлежит Гегелю. Он рассматривает историю как единый и закономерный процесс, в котором каждая эпоха, будучи уникальной, являет собой вместе с тем необходимую ступень в общем развитии человечества. История есть единый всемирный процесс, общим, единым критерием которого является понятие свобода. Гегель подчеркивал, что развитие общества носит поступательный характер в силу того, что в нем обнаруживается прогресс в сознании свободы(1,с. 569–572). Всемирная история человечества являет собой необходимый процесс закономерного поступательного движения человечества от одних форм своей социальной организации к другим, более совершенным (1,с. 572). Развитие мира происходит от простого к сложному, усложняясь, создавая уровни более высокого порядка.

Н. В. Рассадина, Культурно-историческая концепция непротиворечия научных и религиозных истин, 2013

Так получилось, что эта статья интегрировала все наши предшествующие методологические наработки и наши мировоззренческие принципы. В ней уже «всё было»: и подходы, и терминология, и собственные содержательные трактовки широко употребляемых научных категорий. Подобно тому, как К.Маркс дал абрис своей методологии «Капитала» в «Предисловии» к книге «К критике политической экономии» (январь 1859), мы дали абрис своей методологии в названной статье. Методология эта, по сути дела, оказалась противопоставленной методологии «Капитала». Мы в полной мере осознали это позже. Не раз несколько удивлялись потом, какие мы оказались тогда умные: в статье были чёткие формулировки, содержание которых позже раскрывалось полнее и плодотворнее. Разве вот только трактовка отношений собственности в статье не была доведены до чеканной точности. Трактовку собственности как исключительно субъектно-объектного отношения («собственность на…») мы, разумеется, отвергали. Мы поставили экономику в целом на её надлежащее место – на место средства общественного развития. Более того, мы дошли до понимания, что «собственность – интегральная характеристика средств, но средств общества, а общество всегда имеет потребности, цели…Как средства общественного прогресса они существуют лишь в меру своей адекватности целям. Момент целенаправленности, целеподчинённости экономики – вот что главное в категории «собственность» (стр. 19). Но всё же этого оказалось недостаточно для наших дальнейших разработок, и мы через несколько лет пришли к трактовке собственности как власти в хозяйстве, как властно-хозяйственных отношений, то есть по преимуществу, в основном как субъектно-субъектных отношений (кстати, у К.Маркса в ранних произведениях такую трактовку потом тоже нашли).

Г. Я. Ракитская, Основные труды. Том 1. Идеология последовательного (революционного) гуманизма. Теория общества и хозяйства, 2017

Третье заблуждение вытекает из первых двух и базируется на модерни-заторской психологизации: усреднённый психологический тип новоевропейской буржуазной личности экстраполируется как в синхронном, так и в диахронном направлениях. Мировоззрение и ценности человека либеральной евроатлантической цивилизации присваиваются и людям прошлых эпох, и представителям современных незападных обществ. Готовность на словах принять другого человека целиком с его мировоззрением и ценностями, а на деле – лишь настолько, насколько он культурно релевантен западному человеку, обернулась пошлым лицемерием пресловутой политкорректности и очевидным провалом мультикультуралистского проекта. Новейшие экзерсисы на темы поисков и обретения современным человеком новых идентичностей в принципе дела не меняют. Западные ценности, хотя уже и не так громко, продолжают объявляться, или, в лучшем случае, тихо подразумеваться общечеловеческими. Отсюда и фиктивный закон возрастания потребностей, и вменяемое всем без исключения стремление к трансгрессии (термин Ю. Козелецкого) – к «преодолению границ», «выходу за пределы» и т. п. Отсюда же и неизбывный технократизм, сеющий убеждённость в том, что для технологического прогресса не существует никаких препятствий, в том числе и ментально-культурных, ибо никаких более важных целей, чем бесконечное улучшение материальных условий существования, у человека быть не может. Отсюда и мифологема, согласно которой всё без исключения люди стремятся к свободе в её, разумеется, либеральном понимании и т. д. и т. п.

А. А. Пелипенко, Избранные работы по теории культуры, 2014

Можно по-разному относиться к концепции социальных изменений и технологий Поппера. Но при этом, как мы показали выше, всегда желательно иметь в виду исторический и интеллектуальный контексты, в котором она вызрела и создавалась. Приведем, в целях иллюстрации, только одно соображение, которое принадлежит английскому общественному и государственному деятелю Э. Бойлю. Он находит весьма слабым понимание целей общественного развития, которое мы находим у Поппера: если нет возможности создать чисто институциональным способом условия для счастья всех граждан, то кто нам мешает думать над тем, как увеличить возможность счастья. Помимо борьбы с поправимым злом усилия можно направить на усовершенствование экономики, которая может увеличивать свободу граждан. «А задача нашей политики в области образования? Когда мы говорим о том, чтобы дать возможность каждому индивиду раскрыть свои способности, или о том, чтобы предоставить всем детям “равные возможности для повышения количества измеряемого уровня интеллекта”, мы ведь, конечно, мыслим в терминах задач, далеко выходящих за рамки “борьбы… против самых животрепещущих общественных зол”»[10]. Бойль относится к Попперу с уважением и почтением. «Таким образом, хотя я всей душой поддерживаю взгляды Поппера на средства достижения общественного прогресса, сам я предпочел бы несколько больше амбиций в отношении целей. И я не сомневаюсь, что в демократическом обществе цели социальной и экономической политики нужно не только обсуждать, но и строго анализировать»[11].

В. Г. Федотова, Модернизация и культура, 2015

Исчезновение человеческого лица связано с исчезновением истории – ее концом. Начавшееся в модернистской философии и культурологии развенчание телеологических представлений об истории привело к констатации смерти самого смысла (Ж. Бодрийяр). В этом контексте пафос постмодернизма связан с попыткой снижения статуса идеи прогресса, выражающей стратегическую линию развития европейской цивилизации. Как отмечает Ж. Деррида, логика исторического развития не определяется формулой «будущее – это не будущее настоящее, вчера – это не прошедшее настоящее» [172, с 474–475]. В постструктуралистской парадигме историческое и культурное наследие не является подлинной реальностью, а неким мифом, плохо определимой, расплывчатой «многослойностью», которая не прочитывается с точки зрения логики Единого, Абсолютного, но может быть представлена только как «дифференциация ценностей». Результатом подобного способа чтения истории и культуры становится устранение единого, «сквозного» смысла и высшего ценностного результата жизни человека и культуры, который может быть транслирован другим историческим поколениям, став основой преемственности духовного опыта. Русская культура демонстрирует иную историческую логику развития, в нашей интерпретации, – логику духовного творчества. Именно в духовном опыте ее творцов, основанием которого выступает интуиция Совершенного, которая находит наиболее яркое выражение именно в высоких практиках культуры – искусстве и религии – осуществляется трансляция культурной памяти на уровне идеалов, ценностей и смыслов.

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

Зарождение социологии как самостоятельной науки. Вопрос о времени и месте зарождения социологии, ее основоположниках, этапах развития имеет большое значение для дальнейшего изложения всего материала. Считается, что впервые слово «социология», обозначающее область научного знания, было введено в научный оборот французским мыслителем Огюстом Контом в работе «Курс позитивной философии» (1830–1842. Т. 1–6). Как и многие другие философы конца XVIII – первой половины XIX в., О. Конт находился под воздействием крупных успехов в области естественных наук. Поэтому он, рассматривая проблемы общества и социального поведения, во-первых, поднял на щит девиз «Порядок и прогресс», где порядок понимался по аналогии с физикой как симметричность и уравновешенность структурных элементов общества (индивидов и групп), а прогресс – как использование знаний об обществе прежде всего для решения конкретных проблем, направленных на оптимизацию человеческих отношений, в чем, по его мнению, наблюдалось отставание от других наук. Именно этот период традиционно рассматривается как время зарождения социологии, хотя и нуждается сегодня в уточнении.

А. Н. Данилов, Социология, 2014

Обращение к методологии с целями познания, овладения данным видом знания или использования его для программирования нового исследования требует учета общего когнитивного контекста и его особенностей в конкретной области познания. Прежде всего это касается известного деления по линии первичности материи или сознания в миросозидании и существующей структуре бытия. Антитеза «материализм – идеализм» существует более двух с половиной тысяч лет со времени ее формулировки; все это время она пронизывает не только философские учения, но и общественную мысль в целом, литературу, искусство, другие области культуры, в значительной степени естествознание и даже сферу повседневной жизни. О серьезности и остроте борьбы между школами Платона и Демокрита в Древней Греции свидетельствует то, что Платон, по некоторым сведениям, скупал и сжигал книги Демокрита. В средние века материалистов в Западной Европе преследовали как еретиков, им грозили стигматизация (клеймение) и даже аутодафе (примеры – Коперник, Галилей, Дж. Бруно и многие другие, менее известные). В настоящее время существует мнение, что мировоззренческое противостояние уже преодолено в результате научно-технического прогресса, информационной революции, коммуникационного прорыва, глобализации и т. д. Однако, скорее всего, при этом имеется в виду устранение крайних форм преследования материалистов во времена средневековья и воинствующей идейной (классовой) непримиримости в период «холодной войны».

С. А. Шавель, Общественная миссия социологии, 2010

Все это говорит о том, что понятие системы применительно к рефлексируемой политической действительности само является эпистемологической абстракцией, граничащей с фиктивностью. В конце концов, почему бы нам вообще не отбросить «систему» как своего рода эпистемологическое излишество, тем более что сама она «держится» только ценой пусть временного, но обязательного избавления от времени и, соответственно, ценой перехода рефлексии во вневременное настоящее. Вы можете спросить: но ведь не зря же великие кибернетики и чемпионы теории информации уже около ста лет борются за приоритет системы как краеугольного камня и последнего слова в прогрессе унифицированного научного знания? Но в том-то и дело, что наш подход к политике, как к политической рефлексии, – это не наука, а философствование, в котором до сих пор непременное, связанное с традиционным индуктивным методом разделение мира на объект и субъект не принципиально и уж во всяком случае не обязательно.

А. М. Пятигорский, Размышляя о политике, 2008

Р. Паниккар считает, что с евроцентристской и техноцентристкой позицией Запада мы оказались на ложном пути, что направление мира выбрано неверно, и оно неминуемо ведет к катастрофе. Слепая вера в технический прогресс, в его непревывный рост привела к тому, что осваивая все новые высокие технологии, мы все более утрачиваем культурную идентичность, элементы сакрального, вживаемся в мир технократии, и сами растворяемся в ней в образе общества потребителей. Технология сегодня давно стала частью технократии. Технократия, в свою очередь, происходит от cratos, что означает власть. Таким образом, человек оказывается во власти техники и, сам того не осознавая, превращается из субъекта в объект. В массовом масштабе, в условиях глобализированного и технологизированного мира именно так оно и есть. Не человек владеет техникой, но техника, в самом широком понимании слова, владеет смыслом и сутью человеческого существования. Понимание techne древними греками имеет мало общего с концепцией технологии и модернизации XX века. Между человеком, природой и технологизацией мира во все века шла постоянная борьба, в этой идее нет ничего нового, но эта борьба достигла своего накала именно сегодня.

Сборник статей, Культура и мир, 2009

Подобно тому, как, с одной стороны, мы a limine отвергаем все натуралистические социологические воззрения на становление смыслового содержания духовной культуры, так, с другой стороны, на почве чистой социологии культуры мы должны отвергнуть всякое учение (которое соответствовало бы гегелевскому) о том, что история культуры – это, якобы, чисто духовный и определенный логикой смысла процесс. Из одних только духовных детерминационных факторов без негативно-избирательной силы реальных отношений и без свободной волевой каузальности личностей-«вождей» – хотя эта свобода относится лишь к тому, «состоится» или «не состоится» деяние, но никогда к смысло-логическому вопросу о том, «что именно» состоится – не произойдет совершенно ничего даже на почве самой чистой духовной культуры. И уж тем более – на почве той действительности, с которой имеет дело социология реальности. Эта действительность в своем наличном бытии, так-бытии и ценности (таким образом, и в так называемых «прогрессе» и «регрессе») идет по своему строго необходимому и «слепому», с точки зрения идей о ценности и смысле, рожденных субъективно человеческим духом[9], пути – по пути своей судьбы. И лишь одно остается суверенной, неизменной привилегией человека: не рассчитывать предстоящее, но иметь возможность «считаться с ним», формируя в себе ожидание, постоянно остающееся гипотетичным и вероятным; далее, что-то из предстоящего на какое-то время задерживать, приостанавливать с помощью своей воли, другое же ускорять или замедлять во временной последовательности и ее мере (но не во временно́м порядке, который предопределен и неизменен) – наподобие того, как это делает катализатор в процессе химического соединения.

Макс Шелер, Проблемы социологии знания, 1926

Для средневекового мыслителя только такой уровень рациональности мог быть допустимым, так как ограниченный опыт рыночных отношений здесь сталкивается с особенностями мировоззрения и этических установок средневековья. По сравнению с учением Аристотеля намечается прогресс, так как, по мнению Фомы Аквинского, любая общественно полезная деятельность должна быть вознаграждена, но в то же время привнесены христианские моральные ограничения, которых не знал Аристотель. Метод исследования отражает мировоззрение, а изменение метода, углубление его реалистичности, развитие позитивного анализа в следующие века (XI–XVI) приведет к изменению самого мировоззрения.

Е. Н. Калмычкова, Экономическое мышление: философские предпосылки. Учебное пособие, 2005

Открывает философия нового времени, следующий период в развитии философской мысли, в котором начинается разложение феодализма, зарождение и развитие капитализма. Эти факты связаны с прогрессом в экономике, технике, ростом производительности труда. Также в эту эпоху происходят существенные преобразования в социальной сфере, в сфере политики, меняется сознание людей и мировоззрение в целом, бурно развивается наука, прежде всего экспериментально-математическое естествознание. Этот период еще называют эпохой научной революции. Наука играет все более значительную роль в жизни общества, при этом главенствующее место в науке занимала механика. Мыслители именно в механике видели ключ к тайнам всего мироздания, и поэтому применение механистического метода привело к поразительному прогрессу. Представление о механической обусловленности явлений особенно упрочилось под мощным влиянием открытий Исаака Ньютона (1643–1727). В его воззрениях механическая причинность получила глубокое математическое обоснование. Однако величайший ученый рассматривал свою научную работу в религиозном аспекте.

Ю. В. Щербакова, Философия. Шпаргалка, 2009

Продвигаясь далее в нашем итоговом обозрении Человека Картезия, надо снова коснуться и той особенности, которую мы подчеркивали много раз: это – гносеологизм декартовой мысли, последовательный перевод декартова дискурса в эпистемологический план. Этот эпистемологический поворот имеет и антропологическое содержание, он тоже – определенная черта человека, поскольку, вместе со всеми сферами, гносеологизация проводится и в антропологии. Каких-либо новых вопросов она, однако, не вызывает сейчас. Как ясно сразу, декартова гносеологизация человека выражается в том, что миссия и назначение человека – познание. Правда, формулу надо уточнить, она некорректна в данной форме: миссия и назначение относятся лишь к субъекту, не переносясь на машину тела, которое лишь отправляет функции и никакой миссии иметь не может. Декартов субъект есть «познающий субъект», и выше мы описали структуру когнитивного акта, в котором совершается его самореализация. Весьма существенно также – в том числе, и для антропологии – как у Декарта трактуется сфера познания, его цель. Как мы выяснили (см. раздел «Тело-машина»), здесь происходит кардинальная «переоценка ценностей», в которой ориентация познания к «вещам божественным» сменяется ориентацией к полезному познанию мира; так что в главном содержании своей миссии субъект мыслится как миропознающий субъект и субъект прогресса. Данная переориентация и переоценка выражают деистический и секуляризованный характер эпистемы Декарта; и этот характер – еще одна базовая черта как эпистемы, так, вместе с ней, и антропологии Декарта: последняя, которую нам осталось затронуть.

С. С. Хоружий, Фонарь Диогена, 2010

В трактовке и оценке времени также прослеживается влияние социокультурных и личностных факторов. Так, для первобытного человека время осознавалось, главным образом, как теперь, как то, что происходит с ним и его ближайшим окружением именно сейчас; прошлое, настоящее и будущее почти не различаются им. В древних аграрных цивилизациях, зависящих от циклических событий природы (смена времен года, весенние разливы рек и т. д.), время трактуется преимущественно как цикл, вечный круговорот. В средние века под влиянием христианской идеологии формируется уже четкое представление о движении мира от прошлого к будущему (начало и конец мира) и об основных состояниях времени – прошлом, настоящем и будущем. Эта идея линейного времени закрепляется в эпоху машинной цивилизации, ориентированной на постоянный прогресс, на будущее. Здесь же окончательно осознается необратимость времени и его непреложная власть над человеком, невозможность, в отличие от пространства, его покорения.

Я. С. Яскевич, Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену, 2007

Объективно-идеалистические учения (как научные, так и религиозные) выносят источник исторической закономерности за пределы общества, оставляя самому обществу место полигона осуществления абсолютной идеи или божьего промысла. Такое признание исторической закономерности, конечно же, открывает возможность прогресса, более того – предполагает необходимость прогресса. Но вместе с тем при таких подходах свобода человека и человечества ограничивается рамками добровольного послушания, следования внешней для них целесообразности, свободы в рамках предопределённости. Превышение этой меры свободы может выливаться разве что в бунт, обреченный на поражение в силу недоступности для человека и человечества влиять на состав абсолютной идеи и божий промысел. Слишком узкие рамки свободы, оставляемые для человека и общества религиями и научными объективно-идеалистическими учениями, пытались и до сих пор пытаются компенсировать возможностями предосудительного отступления от предначертанного свыше истинного пути (типа сделок с дьяволом и другими силами зла, пороков и т. п.). Это хотя и расширяет свободу человека, однако оставляет его в рамках предопределённости, так как выбор может быть сделан между добродетельной исторической необходимостью и зловредной исторической необходимостью. Перед человеком и обществом тем самым открытыми оказываются не одна, а даже две исторических необходимости (реальных возможности), но ни одна из них не даёт будущего, которое человек и общество сформировали бы, исходя из своего собственного идеала. Ибо любой идеал расположен при описанных подходах вне человека и вне общества.

Г. Я. Ракитская, Основные труды. Том 2. Идеология последовательного (революционного) гуманизма. Теория общества и хозяйства, 2017

Хотя генетически эти типы времени и соответствующие им временные масштабы, названные эоном, эсхатоном и хрононом6, формируются на последовательно сменяющих друг друга стадиях развития цивилизации, в процессе развития культуры возможны различные композиции типов и масштабов времени (полифония времени), образование сложных и неоднозначных временных концепций. Прогресс человеческой цивилизации связан с развитием и обогащением общекультурной концепции времени, и главное здесь – возможность устанавливать «связь времен», способность человека овладеть временным богатством прошлого, настоящего и будущего в их единстве, и тогда даже небольшой отрезок времени, отражающий культурно-историческую связь эпох, приобретает смысл и значение (там же, с. 48–49). Рассмотренная выше типология отражает основные этапы развития культурно-исторических концепций времени, под воздействием которых формируется временная структура сознания и поведения индивида.

Е. И. Головаха, Психологическое время личности, -1

Далее Г. Спенсер предполагает, что по мере того, как опыт становится все более разнообразным по своим характеристикам, растет и «могущество обобщений»: «Отсюда следует, таким образом, что в ходе прогресса человечества общие идеи могут возникнуть не раньше, чем социальные условия предоставят достаточно многообразный и разносторонний опыт; в то же время следует отметить, что сами эти социальные условия предполагают наличие некоторых общих идей. Каждый шаг в направлении более общих представлений является средством расширения социальных взаимодействий… А затем, когда соответствующий опыт организуется, появляется возможность и идей еще более высокого уровня общности, и дальнейшей социальной эволюции» (там же, 1886, р. 522).

Майкл Коул, Культурно-историческая психология – наука будущего, 1997

В поисках инструмента, способного привести «набор фактов» в систему исторического знания, В. обращается к философии и филологии. Философия в силу предельности своих обобщений дает универсальные принципы знания, но растворяет историческую конкретику в безвоздушном пространстве абстрактных категорий. Поэтому философию надо оснастить инструментарием точного филологического знания, имеющего дело с анализом языка. «Язык нации лучше всего свидетельствует о самых первых временах мира». Исследование жизни в лингвистическом аспекте позволяет понять происходившие изменения в гражданских и религиозных институтах, воссоздать картину мира древних, их традиции, нравы, социальные проблемы того времени. Углубляясь в проблему специфики языка, В. говорит об изначальной коммуникативной природе языка, сделавшей возможной человеческую историю. Только синтез логики, диалектики с конкретно-историческим анализом фактов способен дать истинное знание, в котором «логика идей» будет соответствовать «логике вещей». В исторической науке, по мнению В., логическое совпадает с историческим. Если философия исходит из идеального мира, то осмысленный исторический материал позволит ей показать не только направление развития совокупной человеческой деятельности в сторону идеальной необходимости, одностороннего прогресса, но и увидеть нелинейность истории, со всеми человеческими ошибками, злым умыслом, изощренным насилием и регрессом.

Г. Г. Кириленко, Краткий философский словарь, 2010

Современная переоценка ценностей «проекта Просвещения», его исходных идейных установок обусловливается ясно выявившейся в настоящее время неоднозначностью, амбивалентностью реальных практических последствий цивилизационного развития, в основе которого лежал «проект Просвещения» и которое наряду с несомненным прогрессом жизненного уровня людей, их образования, социальных демократических институтов и т. д., не говоря уже о научно-технических достижениях – об этом зачастую недостаточно вспоминают, – породило и хорошо всем известные болезненные проблемы современного общества. Переоценка ценностей «проекта Просвещения» в целом не могла не породить критицизма по отношению к исходным установкам классического рационализма.

В. С. Швырев, Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность, -1

Основы учения о цивилизации заложил наш русский ученый Н.Я. Данилевский (1822–1885), автор известной книги «Россия и Европа». У Данилевского еще не было термина «цивилизация», он использовал термин «культурно-исторический тип». Через несколько десятков лет после Данилевского работы по истории человечества как процессу смены одних цивилизаций другими появились за рубежом (Арнольд Тойнби, Освальд Шпенглер)[11]. Духовное состояние общества – это, прежде всего, религиозное сознание общества, его отдельных членов. Это «базовые», «первичные» нормы, определяющие поведение членов общества, их отношение к Богу, другим членам общества, природе. Эти нормы формируют систему ценностей, цели жизни отдельного человека и общества в целом, обусловливают выбор средств достижения этих целей и т. п. Хотя духовный мир является невидимым и нематериальным началом, нормы поведения, формируемые в этом мире, являются жесткой и очень устойчивой конструкцией, своеобразным фундаментом общества. Все, что надстраивается над этим фундаментом, может быть видимым и даже материальным, но менее устойчивым, более изменчивым. Но когда ломается фундамент («духовный базис»), тем более обваливается вся «надстройка». Духовный базис существует в любом обществе – даже атеистическом. И в этом случае люди «веруют»: они верят, что Бога как творца и промыслителя (управляющего своим творением) не существует. При этом они обязательно находят себе замену Бога в чем-то другом (веруют в материю, «прогресс», деньги, науку и т. п.; чаше всего такая вера является неосознанной); исходя из этого «верования», они формируют свое сознание и свое поведение.

В. Ю. Катасонов, От рабства к рабству. Древний Рим и современный капитализм, 2014

Вместе с тем ясно, что версии культуры, как «прилагательного», и «фигура умолчания» о соотношении культуры и цивилизации или их различения в границах того или иного национального ареала – это результаты затруднений формально-семиотического, но не сущностного характера. В действительности эти понятия гораздо более емкого происхождения и смыслов, и в европейской традиции значима их точка опоры. Более того, эти смыслы закономерно актуализировались в контексте формирования информационного общества, которое не столько заново отвечает, сколько вопрошает: что есть современная цивилизация и культура, каковы вызовы и угрозы их трансформации в направлении общественного прогресса? Изначально ответить на эти судьбоносные вопросы – значит определиться с «природой вещей».

А. А. Лазаревич, Становление информационного общества. Коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизованные основания, 2015

Анализируя проблемы модерна, исламские авторы прибегают к исследованиям по теме, предложенным европейскими и американскими исследователями. Они обращаются к работам Хабермаса, к его концепции незавершенности модерна, а также к трудам Хайдеггера, Гадамера, Адорно, Поппера, Апеля, Гидденса, Фуко. Принимая основные концепции модерна, связывающие это явление с социальными и культурными процессами, обозначенными такими понятиями, как Новое время, Просвещение, научно-технический прогресс, иранские авторы пытаются раскрыть содержание трансформаций, имевших место в последние десятилетия в их собственной стране, увидеть перспективы, открывающиеся, благодаря происходящим преобразованиям, и пути сохранения важнейших ценностей, создававшихся на протяжении многих веков.

Коллектив авторов, Ислам и модерн, 2017

Каждая наука склонна самостоятельно обслуживать (за счет своих познавательных средств) такой круг вопросов, который лишь косвенно примыкает к ее основной проблематике, но без рассмотрения которых не обойтись. Заход в смежную сферу часто приводит к легковесным решениям или же возникает скептицизм в отношении возможности познания этих вопросов. Между тем объективная реальность только условно может быть поделена между разными науками, и исследование практически любой проблемы требует комплексного их применения. Возможности каждой науки ограничены, и методологически важно правильно осознавать эти границы. Но за пределами этих границ совсем не обязательно должна лежать область непознаваемого: очень часто непознаваемое в одной науке легко решается средствами другой. «Много лет, – заметил Ф.П. Филин, – ведутся споры о приоритете в освещении проблем этногенеза между лингвистами и археологами»[17]. Автор решает этот спор в пользу лингвистики, отмечая, что «попытки археологов использовать лингвистические данные в общем похожи на неумелые партизанские разведки»[18]. В успешность совместных исследований специалистов разных профилей автор не верит, считая, что партнеры «далеки еще от научнообоснованных и непротиворечивых синтетических обобщений»[19]. Действительно, «вторжение» в «чужую» область не проходит без издержек. И это касается не только археологов, но и лингвистов. Тем не менее прогресса можно ожидать не на путях самоизоляции наук, а лишь с овладением теми знаниями и методами, которые необходимы для решения самой проблемы. И нельзя, конечно, забывать при этом, что процесс развития общества изучает историческая наука, а синтетические обобщения немыслимы без обращения к философским проблемам.

А. Г. Кузьмин, Древнерусская цивилизация, 2013

ВЕБЛЕН ТОРСТЭЙН БУНДЕ (1857–1929). Американский социолог, экономист, публицист. Основоположник институционального направления в политической экономии. Один из создателей социологической теории потребления. Основным мотивом творчества В. являлась критика современной социальной элиты Америки. В. сформулировал ряд положений общетеоретического плана, в которых отчетливо проявилось влияние марксизма, теории инстинктов, социал-дарвинизма и др. По В., эволюция социальных институтов – закрепленных обычаями способов регулирования общественной жизни – происходит под воздействием внешней среды путем естественного отбора. Основными факторами, вызывающими потребность в институциональных изменениях, он считал прогресс техники и технологии, увеличение численности населения; основным консервативным фактором – сложившиеся стереотипы мышления. По мере совершенствования технологии производство начинает превышать уровень, достаточный лишь для поддержания жизни, что создает возможность для эксплуатации. Во всевозрастающей степени начинают проявляться инстинкты стяжательства и себялюбия. Вожди и жрецы присваивают избыток продукта сверх минимума средств существования. В результате разлагаются коллективистские институты, распространяется частная собственность. Высшей доблестью человека становится военный успех, а не трудовая деятельность. На смену дикости приходит варварство, возникает фундаментальный антагонизм между производительным трудом, статус которого резко снижается, и праздностью, получающей высокую оценку. Однажды возникнув, праздный класс продолжает существование и на стадии цивилизации, с успехом навязывая всему обществу собственные мировоззренческие установки.

В. К. Мокшин, Словарь-справочник по социологии, 2011

Культурная персонализация образа фаустовского человека – т. е. его восприятие как субъекта социальных и межличностных отношений, свидетельствовала о переходе изначально художественно-эстетического образа на уровень культурно-исторической реалии, его интеграцию в культурноисторический континуум. В статье американского философа Мартина Шваба «Зеркало технологии», посвященной исследованию проблем современного научно-технического прогресса, один из подзаголовков носит название «Натурализация Фауста» [71, с. 101]. Никак не объясняя смысл этого подзаголовка и не касаясь в своей статье ни образа фаустовского человека, ни проблем фаустовской культуры в целом, М. Шваб, однако, «точечно» обозначил важный момент в развитии образа фаустоского человека XX века – полное «вживание» некогда литературного явления в объективную реальность. Процесс натурализации как получения гражданства иностранным подданным действительно можно рассматривать как проекцию на образ Фауста, перешагнувшего в начале XX в. границы художественной реальности и, тем самым, принявшего подданство физического бытия и обживающего эмпирическое пространство. Таким образом, последняя вспышка фаустовской культуры явила этап стремительной эволюции образа фаустовского человека, который не только перешагнул границы культурного архетипа, но и вышел за очерченные Шпенглером пределы культурфилософского понятия, совершив экспансию в объективную реальность.

А. А. Степанова, «Закат Европы» Освальда Шпенглера и литературный процесс 1920–1930-х гг. Поэтология фаустовской культуры, 2015

Оценивая современную философию науки в целом, можно утверждать, что одной из ее ведущих линий является, будь то в явной или неявной форме, идущая от К. Маркса и Ф. Энгельса линия, которая «состоит во все более точном определении (и ограничении) той меры, в какой производственные отношения на самом деле обуславливают познание и формы мышления»16. Дело в том, что сейчас более, чем когда-либо, очевидно, что влияние на науку «общественно-экономических целостностей, сменяющихся в ходе общественного прогресса, … проявляется, как правило, опосредованно, через формы «внутринаучной социальности»17. В свете современных диалектико-материалистических разработок социальная обусловленность научного познания предстает в единстве двух аспектов: это зависимость развития науки от социально-экономических и духовных условий жизни общества, определяющих статус науки, импульсы к ее развитию и т. д. («внешняя социальность»), а с другой стороны, это влияние культурных, мировоззренческих факторов на субъект познания (отдельных людей, научные сообщества) – через систему оснований, принципов, методов научного познания, также социально-исторических по происхождению и смыслу18 («внутренняя социальность).

В. Г. Торосян, Эволюция стиля мышления в исследованиях Вселенной. От древнейших времен до конца ХХ века, -1

Ситуация радикально меняется в XVIII в. Рождение принципа историзма, интуиции культурного релятивизма и плюрализма, интерес к индивидуальности и ее творчеству, к эстетическому, к бессознательному, внимание к экономическому и социальному субстрату истории, успехи таких наук, как археология, востоковедение, сравнительная лингвистика, антропология, педагогика, – все это создает предпосылки для рождения (внутри Просвещения и рядом с ним) нового видения связи человека и природы. От Вико до Канта длится период эмансипации философии культуры от традиционных методов философии и истории. Вико создает «Новую науку» – первую философию культуры, изображающую «идеальную историю» как смену культурных циклов, в ходе которой осуществляется самопознание и самосоздание человечества. Руссо отбрасывает представления о вечной природе человека, вводит измерение историчности и толкует культуру как свободное (и потому этически двусмысленное) творение человеком своей сущности. Гердер понимает природный универсум как прогресс совершенствующихся организмов от неорганической материи через мир растений и животных к человеку и – в будущем – к сверхчувственной «мировой душе», считая при этом основной сплачивающей силой общества культуру, внутренней сущностью которой является язык. В кантовской «Критике способности суждения» обосновывается наличие особой реальности, отличной от мира природы и мира моральной свободы, – реальности «целесообразности», которую можно феноменально обнаружить в системе живых организмов и в искусстве, в принципе не обнаруживая при этом саму цель, с которой сообразуется данный объект.

А. Л. Доброхотов, Телеология культуры, 2015

Французское Просвещение стало первой исторической формой новоевропейской философии, в которой история как протекающий во времени процесс необратимых общественных изменений предстала в качестве предмета философствования. Теоретическим завершением просветительских идей общественного прогресса явился труд Ж. А. Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». Смыслом деятельности просветителей стал суд над историей и общественными порядками с позиций разума, критика всего неразумного и неестественного, того, что было и есть, но быть не должно, и поэтому подлежит устранению, исправлению.

А. И. Осипов, Философия и методология науки, 2013

Через три с небольшим года народы планеты отметят 100-летие Великой Октябрьской Социалистической Революции – первой победоносной Рабоче-Крестьянской Революции, в корне изменившей мир на планете. Сегодня появилась прекрасная возможность вновь и вновь оценить общественные итоги ХХ столетия и перспективы развития человечества в XXI веке. В динамичном многообразии и сложном конгломерате острых социальных противоречий, различных противоборствующих тенденций и действий людей, классов, государств обсуждается главная антитеза общественного развития: капитализм или социализм – куда движется мировое сообщество. В передовом общественном сознании прогресс нашего времени обоснованно отождествляется с социализмом. Чем дольше длится контрреволюционная реставрация капитализма, тем очевиднее становится: это общество, обреченное самой логикой истории. Феномен социализма, несмотря на его временное поражение, не умирает, а продолжает жить, волновать умы людей, причем не одних только своих сторонников. В условиях тотального давления контрреволюционной реакции дикого капитализма даже массовое, обыденное сознание признает, что социальный и интернациональный коллективизм, общинность, социальная взаимопомощь, трудовое сотрудничество, социальная справедливость и общественное равенство – не пустые слова, а великие непреходящие ценности человеческого общежития. Эти ценности в исходном, концентрированном проявлении и есть социализм. Об этом, прежде всего, и пишет доктор философских наук, профессор В. А. Сапрыкин. Исторической и фактологической основой проведенного анализа является первый реализованный на практике великий феномен Советского Социализма, созданного героическим, самоотверженным трудом многонационального народа под руководством Коммунистической партии Советского Союза. При всем его несовершенстве и проблемности человечество имеет бесценный и непреходящий опыт, который непременно будет востребован всей мировой цивилизацией.

В. А. Сапрыкин, Ценности социализма. Суровая диалектика формационно-цивилизационной смены и преемственности системы общественных ценностей, 2014

Буржуазия. Первоначально бросающаяся в глаза направленность этого социального класса на прогресс на деле, по мнению Гурвича – убежденного социалиста, критически воспринимавшего роль и значение буржуазии для развития социума, – в значительной мере нейтрализуется и сводится на нет скрытой тенденцией к сохранению традиционного уклада экономики. Преследуя главную свою цель (извлечение прибыли и сохранение собственности), считает ученый, буржуазия препятствует прогрессивному развитию общества, основное направление которого Гурвич видел в становлении института коллективной собственности и в «социализации» частной собственности. Поэтому данному классу не свойственна та временная перспектива, которая обычно составляет основу его идеологии (прогресс, опережающее себя время), – здесь имеет место обманчивое время, где происходит жесткая борьба между запаздывающим и опережающим себя временем. Это время даже преобладает над другой, сходной временной перспективой – временем альтернативы между задержкой и ускорением, поскольку из-за конфликта между идеологией (прогресс) и фактическим интересом (сохранение собственности) происходит не размеренное чередование двух разных темпов развития, а их спонтанная смена в результате изменения баланса сил. В целях организации производства буржуазия заинтересована в обладании временем, его концептуализации и стандартизации.[607]

М. В. Антонов, Право и общество в концепции Георгия Давидовича Гурвича, 2013