Просвещение

Просвеще́ние — передача, распространение знаний и культуры, а также и система воспитательно-образовательных мероприятий и учреждений в каком-либо государстве.

В императорской России существовало Министерство народного просвещения; в советское время его преемником стал Народный комиссариат просвещения, позднее — республиканские наркоматы и министерства просвещения в республиках СССР.

Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения.

.

Кант считал, что для просвещения требуется только свобода, и такая свобода, при которой в любом случае можно публично пользоваться собственным разумом. Он также говорит, что публика может себя просветить сама при наличии той же свободы, так как даже среди поставленных над толпой опекунов найдутся самостоятельно мыслящие, которые, сбросив с себя иго несовершеннолетия, распространят вокруг дух разумной оценки собственного достоинства и призвания каждого человека мыслить самостоятельно. При этом следует иметь в виду, что публика, до этого поставленная ими под это иго, затем заставит их самих оставаться под ним, если ее будут подстрекать к этому некоторые ее опекуны, не способные ни к какому просвещению. Вот как вредно насаждать предрассудки, которые в конце концов мстят тем, кто породил их или кто был предшественником тех, кто породил их. По этой причине публика может достигнуть просвещения только постепенно.

Различают следующие направления просвещения как вида работы специалиста по распространению специальных знаний:

• Культурное просвещение
• Санитарное просвещение
• Психологическое просвещение
• Педагогическое просвещение

Половое просвещениеПоловое просвещение, ограниченное воздержаниемПолитическое просвещение

• Религиозное просвещение

Также под просвещением понимается идейное течение «длинного XVIII века», основанное на убеждении в решающей роли разума и науки в познании «естественного порядка», соответствующего подлинной природе человека и общества. Невежество, мракобесие, религиозный фанатизм просветители считали причинами человеческих бедствий; выступали против феодально-абсолютистского режима, за политическую свободу, гражданское равенство. Главные представители Просвещения в Англии (где оно зародилось) — Дж. Локк, Дж. А. Коллинз, Дж. Толанд, А. Э. Шефтсбери; во Франции (где достигло высшего расцвета) — Вольтер, Ш. Монтескьё, Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, К. А. Гельвеций, П. А. Гольбах; в Германии — Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер, Ф. Шиллер, И. В. Гете; в США — Т. Джефферсон, Б. Франклин, Т. Пейн; в России — Н. И. Новиков, А. Н. Радищев. Идеи Просвещения оказали значительное влияние на развитие общественной мысли. Вместе с тем в XIX—XX вв. идеология Просвещения нередко подвергалась критике за идеализацию человеческой природы, оптимистическое толкование прогресса как неуклонного развития общества на основе совершенствования разума. В широком смысле просветителями называли выдающихся распространителей научных знаний.

Источник: Википедия

Упоминания в литературе

В этих немногих соображениях заключается главная мысль статьи. Обняв все европейское просвещение в одной широкой формуле, Киреевский без труда отмечает, в чем заключается важная причина умственной и политической отсталости русского общества по сравнению с западными народами. В России нет просвещения. Христианской мысли не на что опереться в борьбе с темным невежеством народных масс. Вся прошедшая история России, до насильственного переворота, совершенного Петром, можно сказать, пропала даром для интересов высшего христианского развития. Без классического элемента русское общество не выйдет на широкую политическую и умственную дорогу…

Аким Волынский, Литературные заметки. Статья III. Д. И. Писарев, 1895

С именем М. В. Ломоносова связана целая эпоха в просвещении России. Он показал громадное влияние образования на развитие науки и культуры, глубоко понимал назначение педагогики, считал ее неотъемлемой частью мировой и русской культуры. Как народный просветитель и гражданин он написал государю 1 ноября 1761 г. трактат «О сохранении и размножении российского народа». Данное произведение долгое время не было известно русской общественности. Опубликованное в 1819 г., оно вызвало негативную реакцию у министра народного просвещения и духовных дел А. Н. Голицына. Распространение письма в обществе было воспрещено, поскольку в нем высказаны «мысли предосудительные, несправедливые, противные православной церкви и оскорбляющие честь нашего духовенства». По существу, это был научный доклад, в котором впервые проведен анализ различных факторов развития и формирования личности молодого человека – россиянина. В трактате имеется специальный раздел – «Об исправлении нравов и о большом народа просвещении». Разнообразная деятельность М. В. Ломоносова позволила создать первый университет и в дальнейшем высшее образование в России. Он формировал и отрабатывал на практике основания для преемственности в работе различных типов учебных заведений, тем самым сформулировав идею непрерывного образования, что стало достоянием мировой культуры.

Евгений Белозерцев, Образование. Историко-культурный феномен, 2004

Сравнительный анализ западноевропейской и русской культур – сквозная тема творчества славянофилов. Особенно в этом преуспел И. Киреевский. В статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» он спорит со своими воображаемыми оппонентами: «Общее мнение было таково, что различие между просвещением Европы и России существует только в степени, а не в характере и еще менее в духе или основных началах образованности. У нас, говорили тогда, было прежде только варварство – образованность наша начинается с той минуты, как мы начали подражать Европе, бесконечно опередившей нас в умственном развитии. Там науки процветали, когда у нас их еще не было, там они созрели, когда у нас только начинают распускаться»[71]. По существу, в данной статье предлагается качественно различать две культуры, устранив единый для всех критерий развития, принадлежащий исключительно Европе. Таким образом, предположив, что Россия имеет собственные основания культуры, славянофилы оказываются на пороге цивилизационного подхода, который был впервые сформулирован Н. Данилевским.

А. В. Гвоздев, Геополитические аспекты философии культуры славянофилов. Монография, 2019

Впрочем, для Хомякова величие России, связанное с органическим соединением патриархальной, как он утверждает, старины, с одной стороны, и нравственного христианского государства, с другой, – важная, но не высшая цель. Историческое предназначение славянства – вот главный вопрос, который выделяет в наследии Хомякова его современник Ю.Ф. Самарин, опубликовавший после смерти мыслителя отрывок из его «Записок о Всемирной истории». «К чему предназначено это долго не признанное племя, по-видимому осужденное на какую-то страдательную роль в истории? Чему приписать его изолированность и непонятный строй его жизни, не подходящей ни под одну из признанных наукою формул общественного и политического развития: тому ли, что оно по природе своей не способно к самостоятельному развитию и только предназначено служить как бы запасным материалом для обновления оскудевших сил передовых народов, или тому, что в нем хранятся зачатки нового просвещения, которого пора наступит не прежде как по истощении начал, ныне изживаемых человечеством?»[129] То есть, как видим, если вопрос о будущности славянства все-таки может иметь счастливое решение (в случае реализации «зачатков нового просвещения»), то ответ на вопросы о прошлом и настоящем ничего конструктивного не сулит.

С. А. Никольский, Русское мировоззрение. Смыслы и ценности российской жизни в отечественной литературе и философии ХVIII – середины XIX столетия

О каких настоящих просветителях и их философском наследии ведет речь В. Ф. Пустарнаков? Родоначальником русского Просветительства он называет В. Г. Белинского, который доказывал, что спасение России – в успехах цивилизации, просвещения, гуманности, в пробуждении в народе чувства человеческого достоинства, в обеспечении прав и законов, соответствующих здравому смыслу и справедливости, в гарантиях личности, чести и собственности, в сближении сословий между собой и т. д. Расцвет русского Просветительства падает на 40–60-е годы XIX в., когда воспарила гениальная мысль А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова, Д. И. Писарева, Н. П. Огарева, их соратников и единомышленников. Именно их и пытаются вычеркнуть из российской истории, а если не получается, то представить эти великие имена и их философское, литературное наследие в окарикатуренном, отталкивающем виде. «Герцен оказал огромное влияние на русскую, а отчасти и на европейскую культуру, – читаем мы в православном издании под названием “Фома”. – Правда, влияние это было неоднозначным. С одной стороны, Герцен задавал очень высокий, можно даже сказать, преувеличенный этический (он же и аксиологический. – В. С.) стандарт, с другой – его влияние оказалось в итоге разрушительным. <…> Созданное им сочетание этического радикализма и атеизма оказалось в русской истории не только очень живучим, но и крайне разрушительным. Все произошло по хрестоматийной фразе Ленина:“Декабристы разбудили Герцена, Герцен развернул революционную агитацию”»[53] (выделено мной. – В. С.).

Владимир Сапрыкин, Ценности социализма. Суровая диалектика формационно-цивилизационной смены и преемственности системы общественных ценностей, 2014

Игнат Абдиралович-Кончевский (1896–1923) обратил внимание на такую особенность исторической жизни Беларуси, как ее срединное географическое положение между Востоком и Западом. Философ критиковал европейский образ жизни за приверженность к мещанству. Для развития собственно белорусских форм жизни необходимо опираться на творчество, в основе которого – отсутствие всякого самодовольства, самоуспокоения, вечный поиск, стремление проникнуть в глубины жизни. Подлинное социальное творчество возможно вне политики и вне партий, которым всегда присуще несоответствие слов (замыслов) и дел. В исторической перспективе, по мнению философа, исчезнет принуждение, а граждане объединятся в общества, похожие на кооперативы, где производство, торговля, просвещение и хозяйственные потребности будут удовлетворять объединениям производителей и потребителей.

В. Н. Калмыков, Философия, 2017

С этих позиций Кант рассматривает проблемы взаимоотношения культуры и нравственности, культуры и политики, культуры и государства, просвещения и культуры, культуры и истории. Кант отстаивает как приоритет интересы конкретной человеческой личности в противовес интересам цивилизации, государства, политики. Он пишет: «Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными… Но пока государство тратит все свои силы на достижение своих тщеславных и насильственных завоевательных целей… нельзя ожидать какого-либо улучшения в сфере морали. Ибо для этого необходимо долгое внутреннее совершенствование каждого общества ради воспитания своих граждан»[27]. Актуально звучат такие слова великого философа: «В настоящее время отношения между государствами столь сложны, что ни одно не может снизить внутреннюю культуру, не теряя в силе и влиянии по сравнению с другими. Просвещение, а вместе с ним и некая неизбежно возникающая душевная заинтересованность просвещенного человека в добром, которое он постигает полностью, должны постепенно доходить до верховных правителей и получить влияние даже на принципы»[28].

Г. К. Пондопуло, Введение в науку о культуре (философия, антропология, история культуры), 2017

Особенностью ученых юридической школы, делающей их близкими современному читателю, является также определенно выраженная западническая направленность их общей историософской, социологической концепции. Будучи последователями ведущих западных мыслителей своей эпохи – Фихте, Шеллинга, Гегеля, а впоследствии – Конта, Маркса, Спенсера, много работавшие на Западе русские ученые не могли остаться равнодушными к западным социально-политическим порядкам, философским доктринам и той свободной научной атмосфере, которая им соответствовала; они отстаивали необходимость просвещения и европеизации России, видя в этом единственный путь мирного разрешения грядущих социальных конфликтов. Отвергая учение славянофилов об особом, избранном пути России и фетишизацию русской общины и мужика как «исконного и природного» носителя социализма, государственники подготовили почву для признания идеи общности законов всемирно-исторического процесса, сходства судеб различных народов, что не мешало им видеть и глубоко раскрыть специфику русской истории.

А. Н. Медушевский, Новейшая история России в политико-социологическом измерении, 2006

Однако главный интерес русских ученых был не исторический, а прежде всего политический, связанный непосредственно с теми практическими задачами, которые стояли перед русским обществом. Особенно актуальным для них был тот идеал права, который создало Просвещение накануне революции, результаты проверки этого идеала в ходе революции и противоречие между провозглашенными идеалами и реальностью». В центре внимания русского конституционализма в лице его ведущих идейных выразителей оказалась при этом правовая концепция просветителей, а это была, как известно, доктрина естественного права в ее наиболее рационалистической трактовке в лице двух ее главных и вместе с тем противоположных теорий Монтескье и Руссо. Именно в этом контексте следует интерпретировать то направление правовой мысли России, которое получило название «возрождение естественного права».

А. Н. Медушевский, Политические сочинения, 2015

Эти представления о характере, объеме и направлении духовного развития человечества созданы были, повторяем, в предположении того, что человеку естественно стремиться к истине, красоте, справедливости и активной работе мысли, и он представляет, поэтому, созвучную почву для восприятия именно положительных, а не отрицательных сторон культуры; что развитие науки и просвещения и социальные преобразования расчищают и упрочивают пути свободного общения интеллигенции и народа и приводят к образованию более и более растущей армии лиц, ставящих себе целью просветительное воздействие на массы; что средства идейного влияния одинаково доступны всем частным лицам и свободным учреждениям.

В. В. Водовозов, Захват печати капиталом и его последствия, 1913

Для нас, в рамках определения цели, значения и сущности религии, в попытках утверждения религиозного мировоззрения, вопросы эстетики, как ни странно, имеют важное значение. Дело в том, что во второй половине XVIII – начале XIX вв. в Западной Европе, преимущественно в Германии, возникает так называемый романтизм – как реакция на плоское рационалистическое восприятие реальности, которое утвердилось в западноевропейской цивилизации в эпоху Просвещения. Действительно, на началах одного лишь рассудка составить полноценную картину мира оказывается невозможным, поскольку разум не исчерпывает всей реальности. Незадействованными в практической жизни в рационализме остаются не менее важные стороны душевной жизни человека, а именно воля и – прежде всего – чувства. Просвещенство с его верой во всесилие человеческого разума, идолопоклонством перед естественными науками и утилитаризмом в области практической деятельности не могло удовлетворить жизненных потребностей человеческого существа. Именно романтики[63] указали на необходимость участия в развитии человека всех сторон душевной деятельности. Не просто рассудок и этика общей пользы, а все начала, в том числе и художественный вкус, и эстетические суждения, должны определять практическую жизнь человека. Но при этом в романтизме сохраняется утвержденное просвещенством отрицание начал религиозной жизни, религиозного мировоззрения, потому что истоки романтизма также следует полагать в гуманистических началах эпохи Возрождения.

Дмитрий Лушников, Основное богословие. Учебное пособие, 2015

Оуэн, критикуя капитализм, характеризовал его как хаотичный, разобщенный, противоречивый строй, порождающий бедность, невежество, распри и войны. Источником богатства Оуэн считал физический труд, но не индивидуальный, а труд вообще, рассматриваемый как средний. Он предвидел, что социализм уничтожит нищету и устранит кризисы. Новое общество, по его мнению, должно быть создано путем законодательных мер и просвещения. Оуэн был родоначальником английского социализма, и все общественные движения в Англии, направленные на защиту интересов рабочего класса, были связаны с его именем.

Г. Р. Вечканова, Экономическая теория, 2010

Мальком испытывал на себе влияние позитивистской философии Огюста Конта и, по словам Джамшида Бехнама[29], это позитивистское влияние вкупе с увлечением английским эмпиризмом позволяет его считать сциентистом. По его мнению, наука и техника составляют фундамент западной цивилизации, а поскольку они носят всемирный характер, западная цивилизация со временем также проникнет во все части света, и нам всем было лучше как можно быстрее усвоить ее. Ходжатолла Асиль в работе «Жизнь и мысль Мирзы Мальком-хана» утверждает, что по причине влияния философов эпохи Просвещения на Мальком-хана основными элементами его мысли были примат разума и науки, гуманизм, естественные права и свободы человека, демократия, парламентаризм, конституция, равенство людей перед законом, специализация, капитализм, путь зависимого экономического развития, всестороннее заимствование западных порядков и ценностей. Если мы обратим внимание на социальное мировоззрение Мальком-хана, первым понятием, составляющим суть его мыслей, будет прогресс.

Коллектив авторов, Идейные процессы в Иране, 2017

Первый вариант представлен французским Просвещением (Монтескье, Гельвеций, Вольтер, Гольбах, Руссо). Предметом исследования для Вольтера был «дух народа», который проявляется в разнообразии результатов действий людей, а также в характере общественных порядков, формах институтов, особенностях нравов, обычаев. Это значит, что Вольтер и другие французские просветители искали специфику коллективной жизни нации (которую, кстати, отождествляют с государством, а общество – с политическими формами). Поэтому французское, как и английское Просвещение, избирает категорию «цивилизация» в качестве главного понятия38. Просветители полагали, что это понятие указывает на главный предмет их исследований – общество в его противоречиях. При этом особое внимание обращается на общественное благо, общественный интерес, который, считали просветители, вытекает из самой естественной природы человека. Гольбах утверждал, что к счастью нас заставляет стремиться наша собственная природа. Счастье угодно природе. Что угодно природе, то угодно и разуму – главной, с точки зрения просветителей, составляющей человека. Отсюда вытекает идея, что человек формируется в результате развития разума, но, по сути, остается таким же, каким его создала природа. Следовательно, культура – одно из звеньев природной эволюции. В такой интерпретации классической модели культуры современные авторы видят натуралистический подход в исследовании феномена культуры.

А. А. Пронин, Культурология в вопросах и ответах, 2014

С 1860-х годов Катков пытается утвердить буржуазную цивилизацию в России, опираясь на государство. И вопрос о народном образовании в этом смысле оказался среди основных. После крымского поражения стало ясно, что николаевский откат от идей петровского просветительства губителен, что без внедрения новейших научных и технических достижений Россия неминуемо потеряет свое положение сильной державы. Однако, как полагал министр народного просвещения Д. Толстой, русское образование должно ориентироваться на классическую древность: это поможет отвлечь молодежь от современных проблем. Публицистическим выразителем возврата к «имперскому просветительству» стал Катков, активно содействовавший созданию в России классических гимназий. Себя он считал одним из самых верных последователей Петра, утверждавшего русский вариант европейской буржуазной цивилизации под монаршей властью и опекой. Катков заявлял, что именно Славяно-греко-латинская академия, которой покровительствовал Петр, создала Ломоносова, следовательно, и его гимназии послужат формированию новых великих российских ученых.

Коллектив авторов, Российский либерализм: идеи и люди, 2007

Специалисты затрудняются определить нижний хронологический рубеж неоязычества. Английские и американские ученые обычно указывают на 1940-е гг., когда появилась Уикка, или современное языческое колдовство. В США это учение попало в 1960-е гг. и обрело популярность на волне протестных движений второй половины 1960-х – начала 1970-х гг. Немецкие ученые копают глубже и находят первые неоязыческие организации в Германии начала XX в. Некоторые авторы ищут корни современного западного неоязычества в оккультном Ордене Золотой Зари, действовавшем в Англии в конце XIX в. Однако идеологические сдвиги, создавшие питательную среду для неоязычества, происходили столетием раньше, когда романтики отказались от космополитических ценностей эпохи Просвещения в пользу родных культурных традиций. Стремление к целостному мировосприятию, основанному полностью на местной этнической культуре, рано или поздно должно было породить сомнения в ценности доминирующей универсальной религии. Так оно и вышло. Уже Гегель и Шопенгауэр в недоумении задавали один и тот же вопрос – почему немцы, обладая богатой фольклорной традицией, должны были заучивать мифы чужой заморской страны, пренебрегая наследием своих далеких предков. Надо ли говорить, что постановка проблемы в такой форме оказалась возможной только после того, как мыслители эпохи Просвещения расшатали самые основы христианства?

В. А. Шнирельман, Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России, 2012

Воззрениям славянофилов противостояли «западники», к разряду которых следует отнести С. М. Соловьева. Считая географический фактор наиболее значимым в развитии того или иного народа, Соловьев указывал, что в Древней Руси «физической разбросанности, разрозненности народа соответствовала нравственная несплоченность общества и потому невозможность выработать крепкие нравственные границы для сил, которым предоставлялся широкий степной простор». Все отношения в древнерусском обществе основывались на «личной силе»: «человек безусловно подчинялся более сильному и в то же время безусловно подчинял себе менее сильного, и таким образом преобладающим отношением было отношение господина к рабу». Большое значение в развитии «духовных сил народа» ученый придавал образованию и науке. Отсутствие последних в России долгое время «задерживало» развитие ее культуры, «отнимало возможность самостоятельно относиться к каждому явлению, проверять его, отличать истинные авторитеты от ложных». Особенно важным историк считал «общение с народами, стоявшими на равной или высшей ступени общественного развития», чего также лишено было древнерусское общество до XVII в. Главным результатом отставания России он называл «нравственную несостоятельность», «застой, коснение, узкость горизонта, малочисленность интересов… одним словом, недостаток просвещения».[8]

Л. А. Черная, Антропологический код древнерусской культуры, 2008

Однако можно ли вообще в рамках древнерусской культуры (религиозного традиционализма), где каждый жизненный акт сопряжен с опытом веры, говорить о проявлении свободного социального и культурного творчества человека, необходимым условием которого выступает свобода, когда человек проявляет себя как самостоятельный деятель? В истории европейской культуры подобная концепция свободы как основания автономного творчества связана с эпохой Возрождения. Россия, не пережившая полноценно опыт Возрождения, восприняла его результаты в готовом виде, в формах, легитимизированных Просвещением, где равновеликость человека Богу приняла уже умеренный культурный вид. Тем не менее, изменения, происходившие в истории культуры Руси/России, также связаны с процессами секуляризации.

О. А. Жукова, Избранные работы по философии культуры, 2014

Это была основополагающая позиция эпохи Просвещения. Так, французские просветители XVIII в. сводили содержание культурно-исторического процесса к развитию духовности человека. История общества и культуры понималась как постепенное развитие от невежества и варварства к просвещенному и культурному состоянию. Сама культура отожествлялась с формами духовного и политического развития общества, а ее проявления связывались с движением науки, морали, искусства, государственного управления, религии. Такова была позиция известных французских просветителей Анн Робер Жак Тюрго, Франсуа-Мари Аруэ де Вольтера, Дени Дидро.

Дильнара Еникеева, Культурология: конспект лекций, -1

Платоновская Академия представляла собой содружество свободных и равных людей. Ее создание было первым практическим шагом в реализации политических идеалов Платона. Не следует забывать, что общими у Пифагора и Платона были сильные политические амбиции. Вследствие последних Пифагор в сорок лет покинул Самос и уехал в Италию, считая тиранию Поликрата слишком суровой, чтобы свободный человек мог спокойно переносить ее деспотизм. Платон совершил три путешествия на Сицилию, пытаясь через вразумление и просвещение сиракузских тиранов оказать воздействие на государственное устройство острова и реализовать свою политическую утопию, описанную в «Государстве». Знание не рассматривается у Платона как только теоретическое вне его политической направленности, связанной с мечтой о реформе греческой жизни и преобразовании государственного строя путем воспитания людей.

И. Б. Романенко, Педагогическая антропология в зеркале философии, 2017

И тем не менее, несмотря, на всё это; известно, что нет интеллигенции более атеистической, чем русская. Атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не только из образованного класса, но и из народа. И. так повелось изначала, еще с духовного отца русской интеллигенции Белинского. И как всякая общественная среда вырабатывает свои привычки, свои особые верования, так и традиционный атеизм русской интеллигенции сделался само собою разумеющеюся ее особенностью, о которой даже не говорят, как бы признаком хорошего тона. Известная образованность, просвещенность есть в глазах нашей интеллигенции синоним религиозного индифферентизма и отрицания. Об этом нет споров среди разных фракций, партий, «направлений», это все их объединяет. Этим пропитана насквозь, до дна, скудная интеллигентская культура, с ее газетами, журналами, направлениями, программами, нравами, предрассудками, подобно тому как дыханием окисляется кровь, распространяющаяся потом по всему организму. Нет более важного факта в истории русского просвещения, чем этот. И вместе с тем приходится признать, что русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, итогом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта вера берет в основу ряд некритических, непроверенных и в своей догматической форме, конечно, неправильных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии, и притом разрешает их в отрицательном смысле; к этому присоединяется еще подозрительное отношение к философии, особенно метафизике, тоже заранее отвергнутой и осужденной.

С. Н. Булгаков, Героизм и подвижничество, 1908

Обобщая этот краткий очерк, можно обнаружить примечательную независимость соотношения христианства и философии от общего культурного императива эпохи: Новое время требует тотальной секуляризации и рационализации культуры, тогда как отдельные ее ветви «инстинктивно» ориентируются не только на лозунг эпохи, но и на некий – более глубокий – призыв изначальной энтелехии культуры, в которой ее элементы соотносятся не так, как этого хотела бы идеология того или иного исторического периода. Философия и религия в рассмотренный нами период постоянно пытаются восстановить определенный баланс, несмотря на общие тенденции культурной среды. Философия раннего Ренессанса берет на себя работу богословия, которое не может в силу своей природы слишком поспешно реагировать на веяния времени. Религиозная мысль позднего Ренессанса открывает новые измерения сознания, выполняя, тем самым, работу философии, впавшей на тот момент в коллапс. На протяжении XVII–XVIII вв. сначала политика абсолютизма, а затем политика Просвещения (чаще всего-то и другое вместе) «выдавливали» религию из реального культурного пространства, но XVII век компенсирует отсутствие в культурном поле полноценного богословия глубокими философскими разработками, а в XVIII в. истинная философия, как и религия, вместе оказываются в практической оппозиции духу времени, что говорит о какой-то их субстанциальной общности. В XIX веке немецкий трансцендентализм становится, едва ли, не единственным оплотом христианской мысли, в конце же века обновляющееся христианское мышление оказывается значимым стимулом для философского возрождения. Это многообразие комбинаций говорит о наличии какой-то устойчивой схемы отношений философии и религии, которая проявляет себя даже тогда, когда она не осознается или намеренно искажается.

А. Л. Доброхотов, Избранное, -1

Деизм В. позволяет ему выдвинуть идею развития общества как продукта самостоятельной деятельности людей, а не Божественного предопределения. Жизнь общества, социальные изменения основаны на мнении людей: «миром правят мнения», борьба мнений определяет ход истории. Мнения можно изменять, просвещая человеческий разум и способствуя тем самым благоприятным для человека социальным новшествам. До сих пор история была ареной грабежей и разбоев. В истории не прослеживаются единые закономерности. Это переплетение причин и следствий, которое человеком расценивается как хаос, недоступный познанию, малые причины могут привести к большим следствиям. Знаменитое пожелание, высказанное в вольтеровском «Кандиде» – надо «возделывать свой сад», не пытаясь изменить мир в целом, – несет в себе критику не только лейбницевского высказывания «всё к лучшему в этом лучшем из миров», но и пессимизма Паскаля по отношению к возможностям человека противостоять невзгодам. Деизм В. в данном случае оказывается основой его учения о нравственности. Нравственное чувство присуще человеческой природе; человек привносит в мир понятие справедливости, как и собственные ноги, и учится поступать в согласии с ним, как и ходить на собственных ногах. Стремление к нравственному поведению бессмысленно без уверенности в бессмертии души: отрицание бессмертия равно тому, если бы человеку, борющемуся с волнами, крикнуть, что суши не существует. Свойственное человеку чувство справедливости, развитое просвещением, может стать ориентиром его социальной деятельности.

Г. Г. Кириленко, Краткий философский словарь, 2010

Как и многие представители нашего времени, Спиноза не принимал формальную религию ни в каком виде. Что неудивительно, учитывая отлучение, которому его подвергли. Он отвергал существующие формы веры как «смесь доверчивости и предрассудков» и «паутину нелепых тайн»[47]. Он находил экстаз в неограниченной свободе разума, а не в погружении в библейский текст, и поэтому подходил к Писанию с совершенно объективной точки зрения. Спиноза требовал рассматривать Библию не как божественное откровение, а как самый обычный текст. Он одним из первых применил к ней научный подход, задаваясь вопросами об историческом контексте, литературных жанрах и авторстве[48]. Кроме того, он проверял на Библии свои политические идеи. Спиноза одним из первых в Европе провозгласил идею светского демократического государства, которое станет одним из краеугольных камней западного модерна. Он утверждал, что с переходом власти от иудейских царей к священникам государственные законы приобрели карательный и запретительный характер. Теократия царила в Израиле изначально, однако, по мнению Спинозы, Бог и народ были едины, голос народа имел большую силу. Как только власть захватили священники, глас Божий слышать перестали[49]. Однако Спиноза не был популистом. Как и большинство премодернистских философов, он был элитаристом, считавшим массы неспособными к рациональному мышлению. Им необходима некоторая форма религии для просвещения, однако в основе этой религии должны лежать не откровения, а естественные принципы справедливости, братства и свободы[50].

Карен Армстронг, Битва за Бога: История фундаментализма, 2000

У истоков славянофильства стоит немалое количество философских, социальных, идеологических и духовно-нравственных концепций, явившихся предпосылкой их учения. Указанные предпосылки являлись результатом закономерного процесса влияния и взаимовлияния западного просвещения на русское. Здесь можно говорить и о влиянии западной философской мысли на всю духовную культуру и просвещение России. М.О. Гершензон очень метко определил людей той эпохи: «воспитан на европейский лад, недоумевает результатами европейской жизни и обращается к русской старине».93

Г. В. Жигунова, Общественный идеал в России в духовном наследии славянофилов, -1

И. А. Ильин, часто полемизируя с Н. Бердяевым и критикуя его, полагал, что основы национального характера строились и должны строиться исключительно на православно-христианской основе. Как и Г. Федотов, он был убеждён, что кризис русской культуры представляет большое бедствие для России, так как затрагивает основы русской духовности. Как пишет М. А. Маслин, «Ильин высказывался против деструктивных методов реализации русской идеи. Его пафос был направлен на защиту конструктивной работы по возрождению религии, просвещения, правопорядка, хозяйства, семьи и быта. Он призывал к такому порядку вещей, при котором «идёт отрезвление и оздоровление: выдыхается ненависть и истощается зависть; в душах пробуждается патриотизм и гражданственность»»[17].

Р. М. Рупова, Свет России грядущей. Человек и общество в «русской идее» Ивана Ильина, 2015

В этом отношении, принимая необходимость ряда реформ Петра I, Н.М. Карамзин все-таки видел в политике первого русского императора отрицание российских традиций, насилие над душевным складом русского народа. По мысли Карамзина, такая политика влекла за собой при всех внешних успехах в экономики, просвещении, постепенную нравственную деградацию России. В «Записке о Древней и Новой России» он писал: «Петр не хотел вникнуть в истину, что дух народный составляет нравственное могущество государство, подобное физическому, нужное для твердости. Сей дух и вера спасли Россию во время самозванства: но есть не что иное, как привязанность к нашему особенному, не что иное, как уважение к своему народному достоинству… Два государства могут стоять на одной степени гражданского просвещения, имея нравы различные. Государство может заимствовать от другого полезные сведения, не следуя ему в обычаях. Пусть сии обычаи естественно изменяются, но предписывать им уставы есть насилие, беззаконное и для монарха самодержавного. Народ в первоначальном завете с венценосцами сказал им: «Блюдите нашу безопасность вне и внутри, наказывайте злодеев, жертвуйте частию для спасения целого», – но не сказал: «Противоборствуйте нашим невинным склонностям и вкусам в домашней жизни». В сем отношении государь по справедливости может действовать только примером, а не указом»[59].

А. А. Васильев, Охранительная концепция права в России, 2013

Второе фундаментальное изменение, которое внес марксизм в общественную мысль, заключалось в рационализации той части духовных исканий человека, которые ранее выражались лишь на языке идеалов и нравственности. Маркс, развивая проект Просвещения, задал рациональную «повестку дня». Г. Флоровский, объясняя, почему марксизм был воспринят в России конца XIX века как мировоззрение, писал, что была важна «не догма марксизма, а его проблематика». Это была первая мировоззренческая система, в которой на современном уровне ставились основные проблемы бытия, свободы и необходимости. Как ни покажется это непривычным нашим православным патриотам, надо вспомнить важную мысль Г. Флоровского: именно марксизм пробудил в России начала ХХ века тягу к религиозной философии. Флоровский пишет: «Именно марксизм повлиял на поворот религиозных исканий у нас в сторону православия. Из марксизма вышли Булгаков, Бердяев, Франк, Струве… Все это были симптомы какого-то сдвига в глубинах» (см. [51]).

С. Г. Кара-Мурза, Дорога в СССР. Как «западная» революция стала русской, 2016

Идеи философов-просветителей о возможности построения социально-исторической науки, способной предсказывать будущие формы социальной организации, нашли широкую поддержку среди ученых первой и частично второй половины XIX в., придерживавшихся разных мировоззренческих взглядов на историю и движущие силы ее развития (А. Сен-Симон, О. Конт, Г. Бокль и др.). Все они считали, что новые социальные исследования станут надежной основой политических, экономических и социальных реформ в преобразовании общества. Сам Н. Кондорсе, поддержавший Французскую революцию 1789 г. и избранный в Законодательное собрание Франции, твердо верил – эта революция будет удачной, если будут преодолены препятствия на пути прогресса человеческого разума и широкого просвещения народа.

О. А. Романов, Социальная философия, 2013

К аналогичным взглядам и позициям приходит в ходе своих размышлений и научной деятельности Мухаммед Абдо. Если у аль-Афгани реформаторский рационализм с его критической направленностью был наиболее широким проявлением самокритики, то у Мухаммеда Абдо он проявился более глубоко. Взгляды аль-Афгани в этой области дошли до своего логического конца, но не на пути непосредственной политики, а в сфере просветительского реформирования. Позиции Абдо отличаются более приглушенным критицизмом; точнее говоря, он не поднимал проблем, занимавших аль-Афгани. Мы не найдем у него тем восточного и мусульманского менталитета, национально-патриотической проблематики, вопросов силы и политики, трусости и порока, готовности к самопожертвованию и действию. Вместо этого он выделяет тематику разума и рационального подхода, ислама и науки, образования и просвещения, правовой реформы, возрождения культурного наследия. В этих темах находит отражение специфика самокритичного подхода у Абдо. Например, она проявилась в его ответах на публикации журнала «Аль-Джамиат», где ислам подвергался критике в сопоставлении с христианством. Впоследствии эти ответы вошли в знаменитую книгу Абдо «Ислам и христианство: между наукой и цивилизацией».

М. М. Аль-Джанаби, Философия современной мусульманской реформации, 2014